汉代谶纬河洛说的历史文化意义，本文主要内容关键词为：谶纬论文,汉代论文,历史文化论文,意义论文,河洛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K232文献标识码：A文章编号：1673-2030(2007)01-0064-08
河洛受命说是发生于汉代的政治文化信念，它把天命说与河洛地区这个特殊的文化地理概念结合起来，构拟出一个思想理论体系。其核心大旨以为，圣人为治必居天下之中；河洛为天下之中，乃三代以来所都，亦为古代帝王受命圣地；至秦乃去三河建都，因而抛弃了三代以来的政治文化传统；汉当弃秦从周，复居河洛，承接三代文明之绪，以正位于天下。因此似可认为，河洛受命说与汉初总结亡秦教训的思潮有其联系。若从学术思想的角度审视，儒家本为三代文化的总结继承者，故其与儒家学说的渊源最深，它与汉代经学的结合事所必然。尤其是孔子借河洛受命说跻身古代帝王行列，使儒家经学在汉代地位空前被提高。故演绎其说的谶纬与汉代经学合为一体，亦受到郑玄的崇信，从而成为研究汉代经学思想的认识枢纽。同时，由于伏羲被确认为三皇五帝之首，又因其创制八卦之功被尊崇为中国古代文明的人文始祖象征，因此，中国文化的历史定位，基本上经由河洛受命说被确认下来。它给我们的启发是，必须重新认识谶纬体系的历史文化价值。古今对河洛地区作为三代文化中心的地理象征，虽多有意识，但这方面深入集中的专门论述尚不见。笔者不揣昧陋，拟深入论析其说，以就正于大雅之前。
一、国必依山川
上古时代因生产力低下，决定了人类对自然生态环境及自然资源的极强依赖性。职是之故，城邑居地多选择在生态资源特为丰富的自然环境中，是以古代有所谓“国必依山川”之说。如西周三川震，伯阳父预言周室必亡，他说：“夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周……其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。”即鉴于山川水土与民用生计的关系及夏商既有的历史经验，于是提出“国必依山川”的命题。长期的生存经验已使人们意识到，自然灾害的发生导致生态环境的破坏与生态资源的枯竭，从而对当地生存条件造成严重威胁，是以伯阳父主要是从反面提出此“国必依山川”的正面命题。与《国语·鲁语下》“国主山川”具有相同的意义内涵。水土山川乃是自然资源衍生滋殖的生态环境条件，由此形成保证人们生存的物质性基础根据，古人对此早经有所认识。如周代就有人对此进行过论述，《国语·周语下》：“夫山，土之聚也；薮，物之归也；川，气之导也；泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下；疏为川谷，以导其气；陂塘汙庳，以钟其美。是故聚不阤崩，而物有所归；气不沈滞，亦不散越。是以民生有财用而死有所葬，然则无夭昏札瘥之忧，而无饥寒乏匮之患，故上下能相固，以待不虞。古之圣王，唯此之慎。”这里对山川薮泽自然环境结构的生成及其功能，表现出机敏的认识智慧，以此为基础又进一步提出，山川薮泽所出物质财用是满足人们生存需要的基本来源条件；只有这些条件具备，方可免去生死疾病之忧，饥寒匮乏之患，然后才可以谈到社会生活和政治秩序诸问题，因此对山川薮泽资源环境的保护，就成为圣王最为留意的治国要务。对资源环境的这种认识，必然要启发人们关于居住环境的选择思想。与上述“国必依山川”的认识相关，决定了城邑选址必于依山傍水之地。《管子·度地》：“故圣人之处国者，必于不倾之地……乡山，左右经水若泽，内为落渠之写，因大川而注焉。乃以其天材、地之所生，利养其人，以育六畜。天下之人，皆为其德而惠其义。”这里指出人类居址的选择，必须考虑与自然环境间的条件配合关系。或者说，城邑之所以选择在依山傍水之地，是为便于获取天地所生的资源财富；由于生计来源因此得到保证，才会使人们从政治上进一步感到圣人施与的德义及恩惠。显然上述山川自然生态条件所具有的经济价值，决定了它在社会政治考虑中的利用价值，以及它在宗教信仰体系中的文化地位。《国语·鲁语下》曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”自然崇拜中的山川神祇在祭祀中的尊崇地位，根源于其惠利民生的经济价值。如郭店简《唐虞之道》谓圣人上事天、下事地以教民外，还要“时事山川，教民敬也”。即通过祭祀山川以教导庶民，这就把山川崇拜引入到道德教育的领域。《春秋感精符》：“地为山川，山川之精上为星，各应其州域分野为国，作精神符验也。”[1] 737这更从经济惠利意义上的山川崇拜，转到天地精神相互感应的象征层面谈论山川崇拜，从而表现出山川崇拜意识的提升和深化，于是山川之神被列为国之祀典。《国语·鲁语上》展禽数国之典祀，除对禘郊祖宗报等宗法祖先的祭祀外，还说到“社稷山川之神，皆有功烈于民者也……及九州名山川泽，所以出财用”，即谓山川自然神祇因其生殖财用而利民的功烈，也都列入祀典之内。《礼记·祭法》亦谓：“山林川泽丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神……山林川谷丘陵，民所取财用也”，所言与《国语》同，皆谓山川神祇以利民生计之功而入之祀典之内。在山川自然神祇的祭祀崇拜中，五岳、四渎之祭较有代表性，如《周官·春官·大宗伯》：“以血祭祭……五岳，以貍沈祭山林川泽。”郑玄注谓五岳与四渎之祭相关。五岳、四渎之祭专属天子，级别规格亦高，《礼记·王制》曰：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。”五岳、四渎在古代的自然崇拜中，相当于最高规格的等级，而且天子外，诸侯无权祭祀。据《尔雅·释水》，四渎指江、河、淮、济。
综之，古人在长期的生存实践中，已经意识到自然生态条件与人类生活的密切关系。比如对山川的重视，就因为它的经济利用价值，就因为它在解决人类生计方面的积极意义。它作用于人们精神意识方面，就反映为对山川自然神祇的祭祀崇拜，以及城邑选址应该注重依傍山川的环境居住思想。《管子》中对此有所表述，而且又总结为立国建城原则，《乘马》曰：“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。”这就决定，古代城邑大多临建于广川大河之旁，并具有发展出大河崇拜文明形式的倾向性因素。
二、河水崇拜与三代文化
前文提出，由于山川资源环境与民生密切相关，于是导致古代国城多建于广川大河之上的现象，这样，古代的河水崇拜可因此得到部分理解。四渎是古代最有代表性的水系崇拜，其中又以对河的崇拜尤为突出。这些在倡导河洛崇拜的纬书中反映最为明显。如《春秋考异邮》：“河者水之气，四渎之精。”《孝经援神契》：“河者水之伯，上应天汉。”《春秋纬》提出天地神之最尊者为六宗，其中分为天宗三、地宗三；地宗三为：“河为水宗，海为泽宗，岱为山宗。”[1] 759，961[2] 390由于纬书中的这些说法，可见河在古代水系崇拜中的至高地位。其实，河崇拜的深层意义，在于把河视为世界构成物质元素层面的水的代表。如《水经注》说：“《春秋说题辞》曰：河之为言荷也，荷精分布，怀阴引度也。《释名》：河，下也，随地下处而通流也。《考异邮》曰：河者，水之气，四读之精也，所以流化。《元命苞》曰：五行始焉，万物之所由生，元气之腠液也。《管子》曰：水者，地之血气，如筋脉之通流者，故曰：水具材也。”[3] 6-7这些纬书中的说法，把河崇拜的深层原因归结为水崇拜，其中尤以《元命苞》的说法最具代表性，在《水经注》所引“五行始焉”之前还应有一句：“水者天地之包幕”。[1] 598这明显是视水为世界物质构成元素的五行之一。纬书中的这些说法又绝非无根据，至少在先秦以来已然，其下所引《管子》可证。其实其《水地》不仅言“水，具材也”，即谓水乃构成万物具体材质，而且又明言：水为“万物之本原也，诸生之宗室也”，此足以当《元命苞》“五行之始焉，万物之所由生”之说，即视水为世界物质构成元素的五行之本。水在记载中又被称为“太一”，《灵枢经》佚文：“太一者，水尊号。先天地之母，后万物之源。”①“太一”本为道家宇宙论中的元始本体，这里不仅称水为太一，而且又把“先天地之母，后万物之源”的本体属性亦加于水。在星相学上，太一星在先秦本称“北辰”，北辰者易于与北方水位相联系，所以称水为太一自然合理。其实不然，北辰即北极星，位居天中，《论语·为政》所谓：“譬如北辰，居其所而众星拱之。”北辰在《淮南子·天文》称为“太帝常居”，《史记·天官书》称为“太一常居”，《春秋纬》称为“天皇大帝”，《石氏星经》称为“帝星”。[6] 216北辰居天之中央，是天星之最尊贵者，其地位有如尊无与比的人间帝王，故自应以太一称北辰，这样，“太一者，水尊号”亦相当于以水为世界之元始本体，郭店简《太一生水》应有助于对此的理解。为便于分析，把《太一生水》原文引于下：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复[相]辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以已为]万物母”。[5] 32按辅者，哺也；哺者，养也。反哺者，报养也。相哺者，相呴养也，《庄子》所谓“相呴以湿，相濡以沫”。很显然，这是一篇宇宙演生理论。其中大一生水至生天生地，都必须经反哺、反报的过程；天地既成之后，包括天地在内，皆须经自身之内相涵双方的相哺相养过程，才能生成神明、阴阳、四时等。可注意者，后面逆数岁、湿燥、寒热、四时、阴阳、神明、天地的生成过程时，按其逻辑应有“水者，大一之所生也”而未说，而是说：“天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以已为]万物母”，就是说，水仅是大一生天地的媒介，但水自身则以某种方式附着于大一本身。因为若按《大一生水》作者的思想推衍，由大一生水至天地出现后，应形成天地之间充满水的状况，或者说由水充满涵融了天地。大一则容藏游行于水所弥漫的天地中，并作用施化于天地，最后至生成寒热、湿燥乃至成岁的过程。为理解这层意思，可举纬书中的相关说法为参证。《春秋元命苞》曰：“水者天地之包幕，五行之始焉；万物之所由生，元气之腠液也。”又：“天地如鸡子，天大地小，表里有水”，宋均注：“天表地里皆有水，互相蒸腾，化为雨露”，又曰：“物得水气而发萌。”[1] 598即谓水涵融充满于天地之中，万物得水气之蒸腾涵育而生发萌动。如按《大一生水》之说，促使水气蒸腾涵育万物的本体性动力乃是藏于水中的大一。所以，《大一生水》谓大一须通过水的媒介作用始可成为天地万物的本原，就相当于认为大一须与水合一乃得成为天地万物生息萌动的元始本体。总之，以水为大一本体之说反映了水崇拜意识在先秦已然存在，因此它不仅仅存在于晚出的汉代纬书之中。只不过水本原观念在纬书中与河崇拜意识结合起来。此外，在记载中可见西汉时代以水为五行之本的意识，并且与河洛传说联系起来。《汉书·李寻传》：“臣闻五行以水为本，其星玄武婺女，天地所纪，终始所生。水为准平，王道公正修明，则百川理，落脉通；偏党失纲，则踊溢为败，《书》云：‘水曰润下’，阴动而卑，不失其道。天下有道，则河出图，洛出书，故河、洛决溢，所为最大。”其大旨在申说“五行以水为本”，如所谓“天地所纪，终始所生，水为准平”等；其说与河洛传说结合起来，则在于强调水本原的社会影响意义之大。
河崇拜与水本原观念的联系外，要以其与河图洛书传说的联系最为值得关注。因为由此形成秦汉时代颇具特色的河洛受命新说，它有别于商周以来传统的天命说。自刘歆提出伏羲河图八卦与大禹洛书九畴的诠解之后，它成为汉代纬书中河图洛书说的基本内涵，② 也是汉代谶纬演绎河洛崇拜与圣人受命思想的主题生发点。如《河图括地象》曰：“地有四渎，以出图书”，[6] 1091显然这是“河出图，洛出书”传说在汉代纬书中的泛滥。但由于惟“河曰河宗，四渎之所宗也”，③ 故还应以“河出图”为主，而纬书中也确实如此，故虽河洛并举，但以河崇拜为主。据《水经注》河水条：“《穆天子传》曰：天子西征，至于阳纡之山，河伯冯夷之所都居，是惟河宗氏。天子乃沈珪璧焉。河伯乃与天子披图视典，以观天子之宝器，玉果、璿珠、烛银、金膏等物。皆《河图》所载，河伯以礼穆王，视图，方乃导以西迈矣。粤在伏羲，受龙马图于河，八卦是也。故《命历序》曰：《河图》，帝王之阶，图载江河山川州界之分野。后尧坛于河，受《龙图》，作《握河记》。逮虞舜、夏、商咸受焉。”[3] 12-13是乃《水经注》作者综合纬书内容而作出的记载。“河图”概念首见于《书·顾命》，据《穆天子传》所言，殆河伯国世守贡于天子之宝器图；纬书虽以伏羲所受“河图”乃八卦，又为尧以下世守之山川州国舆图。河图出于河似无可疑，但一定要推原伏羲，其中难免有附会杜撰的成分。《易·系辞》曰：伏羲“作结绳而为网罟，以佃以渔。”是伏羲应为水滨的渔猎民族。《左传》昭公17年：“太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。”太昊即伏羲，“以龙纪”可为其作为水滨渔猎民族之旁证，亦与伏羲得龙图相合。《左传》又谓陈乃太昊之虚，陈在今淮阳，临颍水，乃淮水系的民族，那么，为何伏羲一定要赴河而得图呢？昔人已意识及此，故《水经注》卷22沙水条，“又东南迳陈城北，故陈国也。伏羲、神农并都之。城东北三十里许，犹有羲城实中。”杨守敬疏引《寰宇记》：“八卦坛在宛邱县北一里，即伏羲于蔡水得龟，因画八卦之坛。”[7] 1914据下文，宛邱在陈城附近，乃伏羲八卦坛所在，与伏羲都陈说合。伏羲得龟蔡水，蔡水见《水经注》卷29比水条：“应劭曰：比水出比阳县，东入蔡……比阳县故城城南有蔡水……西北流注于比……比水又南与澧水会，澧水源出桐柏山，与淮同源”，据杨守敬疏引《一统志》：“蔡水在泌阳县南”[13] 2478，2479，2481按泌阳县即今河南泌阳，蔡水所入比水虽为沔水水系，但近淮，与伏羲都陈不甚远。总之，八卦坛与蔡水得龟之说，与伏羲于河得图画卦之说互异，但揆诸情理更近事实。无论如何，伏羲是淮水水系的民族，为什么一定要他北上河洛受河图呢？这就不能不谈到《周易》对谶纬的影响。
首先，《易·系辞》：“河出图，洛出书，圣人则之。”是谶纬河洛传说的重要影响来源之一为《易传》。其次，《系辞》提出的上古帝王序列为包牺、神农、黄帝、尧、舜，即以伏羲为首，它对谶纬的影响表现为河洛受命圣王亦以伏羲为首。《汉书·五行志》载刘歆谓伏羲受河图而画八卦乃是约括《系辞》之文，于是《易传》的影响以刘歆为媒介被谶纬河洛受命说采纳，并以伏羲受河图为河洛受命圣王之首。第三，《说卦传》曰：“帝出乎震……震东方也”，接下历数巽、离、坤、兑、乾、坎、艮各卦，如按顺时针方向列出，就是后天八卦图：
离
巽 坤
震 兑
艮 乾
坎
其中四正卦震、离、兑、坎与月令五行之东木、南火、西金、北水正相应合，相关对应的月令五帝是伏羲、炎帝、少昊、颛顼。由于五行五方与八卦八方对应缺少中央一项，于是月令五行、五帝中的中央土与黄帝在后天八卦中无对应的方、帝。但月令五帝中的伏羲、炎帝(神农)黄帝序次与《系辞》合。这说明月令五帝系统与《系辞》、《说卦》间有某种内在关联，此关联是阴阳五行体系间的互渗性影响。又《说卦》：“帝出乎震……震东方也”，震即月令五帝之东方帝伏羲。《诗纬含神雾》：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”顾颉刚说：“按：《说卦传》曰：‘帝出乎震。’震为雷，故其地为雷泽。”[9] 275就是说，伏羲感生地雷泽乃由“震为雷”推衍而出，那么，“帝出乎震”就是指伏羲。总之，上文的论述可见《周易》对谶纬体系影响之深入。如《系辞》与《说卦》以伏羲为古帝王之首的排序，反映在谶纬的体系中，就是以伏羲为河洛受命圣王的序列之首。这样，伏羲虽为淮水水系的部族酋长，也要服从河洛受命体系的需要，北上河洛受河图八卦，于是出现上述《水经注》得龟画卦的异闻。此外，上文的考辨说明《周易》对谶纬影响之深切，联系到《汉书·艺文志》以《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》五经配五常之道，且曰：“盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰：‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。’言与天地为终始也。”此言盖班固承自刘歆。我前指出，刘歆关于伏羲河图、大禹洛书的阐释，成为纬书河图洛书思想的基本内涵，此文所言《周易》对谶纬的深切影响，亦应与刘歆重《易》的思想有关。刘歆以为伏羲氏“继天而王，为百王先”，④ 即以伏羲为上古有史之初第一位临民而治的帝王。他作《世经》，以五行相生的顺序排列上古帝王，第一轮五行传承次序为：太昊(伏羲木)——炎帝(神农火)——黄帝(土)——少昊(金)——颛顼(水)。显然刘歆接受了上述《系辞》、《说卦》及月令五行的上古帝王统系的说法，而且《汉书·律历志》所载《世经》之文明言其乃据《易》而作。谶纬中的古史系统基本上同于《世经》，说明刘歆承自《易传》及月令五行的古史观被纬书所接受。⑤ 因此，在研究谶纬思想的起源演变时，刘歆是一个值得关注的人物。顾颉刚有谓：“向、歆父子的思想学术，谶纬书与之印合的甚多”，[9] 269所言颇有见地。
上面对伏羲的考辨，说明河洛受命说的根本还在大河崇拜。由大河崇拜衍生出河洛圣地，于是据以构拟出伏羲为首的上古河洛受命圣王序列。大河与三代民族关系密切，《史记·封禅书》曰：“昔三代之[居]，皆在河、洛之间”，《货殖传》曰：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南”，是三代所居不离大河左右，大河亦为三代所共祀，《礼记·学记》曰：“三王之祭川也，皆先河而后海”。其中夏人所居在嵩山所在的伊、洛地区，伊、洛北临大河，大河与夏人之居关系密切，乃禹治河重心所在。如上博简《容成氏》载禹治水豫州曰：“禹乃通伊、洛，并瀍涧，东注之河”。按伊、洛、瀍、涧乃后来洛邑之地，禹通诸水于河，即河洛之地。《书·禹贡》叙禹导河的过程曰：“导河积石，至于龙门，南至于华阴，东至于底柱，又东至于孟津，东过洛汭，至于大伾。北过降水，至于大陆。又北播为九河，同为逆河，入于海。”有人指出，孟津以上黄河河道基本固定，历史上没有大的变化；孟津以下，黄河进入华北平原，河道变迁复杂，治河当在孟津以下河道及支流。[10] 79按孟津以下的华北平原也是禹治河的主要所在，即《孟子·滕文公上》所谓：“禹疏九河，瀹济、漯而注诸海。”洛汭在此范围内，又与夏人居地关系密切，是禹治水的关注区。《史记·河渠书》据《禹贡》记禹治河，在其“洛汭至于大伾”与“过降水，至于大陆”间增加一段文字曰：“于是禹以为河所从来者高，水湍悍，难以行平地，数为败，乃厮二渠以引其河，北载之高地。”司马迁增加这段文字，实是以自己的闻见补《禹贡》之遗，证明禹对洛汭以下的河道进行特殊治理，即引二渠以分水势。而之所以如此，是因为洛汭直接与夏人居地安危相关。春秋时刘定公在洛汭对赵孟说：“美哉禹功，明德远矣。微禹，吾其鱼乎？吾与子弁冕、端委，以治民临诸侯，禹之力也。子盍亦远迹禹功而大庇民乎！”⑥ 此亦可证禹对洛汭以下河段的治理之功，以致留在后人深切的记忆中。商代与黄河的关系亦极密切，如汉代张衡《西京赋》所谓：“殷人屡迁，前八后五，居相圮耿，不常厥土”，但商人屡迁的大体范围，“总不外黄河南北、距离黄河不太远的地方”。[11] 36在卜辞中可见商人以牲牢及璧玉祭河之事。[18] 597-598在《山海经》、古本《纪年》中可见商先公王亥、上甲微与河伯间的交往活动。《国语·周语》谓“河竭而商亡”，更可见商人对大河依恃之深。周人起自泾渭流域，克商后为进入中心地区，武王始有营洛邑之志，并正式提出河洛为天下之中的概念。夏商周三代居邑与大河的这种密切关系，突出了大河崇拜意识，故秦代虽建都渭水，但统一后自居水德时改河称“德水”，即还是承认大河在三代以来文化地理上的核心代表地位。三代历史与大河的这种特殊关系，突显了中国古代的大河文明特征。同时经过三代以来的发展，尤其是河洛受命说的宣传，特别彰显了大河的文化寓意，并且使之一直作为中华文明的象征性地理概念，深深印入中国人的历史意识之中。
三、河、洛为天下之中
司马迁《史记》的重要内容之一，是对虞夏以来历史的总结，如对虞夏以来之都他提出这样的看法：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数千百岁。”⑦ 即虞夏以来所都三河乃天下之中，为形胜之地，故得国运久长。对于三代建都的地理位置他提出这样的看法：“昔三代之[居]，皆在河、洛之间。”⑧ 司马迁的这些看法显然对研究河、洛文化有着极大的启发意义。
中国古代很早就有天子居天下之中而治的思想，虽不能确指其产生时间，在《荀子·大略》中则已总结为一则礼制：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”荀子所言，包含了居中而治的基本政治目的，此外，中央对四方而言有地位上的尊贵之义。《吕氏春秋·慎势》曰：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫中而立庙。”这里详细阐述了居中而治的立国原则在宫室制度上的表现。往前溯，在商代卜辞及文献记载中已可见视商都大邑为四土、四方之中的观念。[13] 162-163其实《书·尧典》尧使羲和四子分居四方及舜巡守四岳的背后，反映的就是天子居天下之中的思想。所以，司马迁说“三河在天下之中”，不过是从三代建都的地理实际，发挥天子必居天下之中的政治理念。三代皆居河洛，汉人认为乃是三代制度的通则，如东汉杜林上疏有曰：“臣闻营河洛以为民，刻肌肤以为刑，封疆划界以建诸侯，井田十一以供国用，三代之所同。”⑨ 即营都河洛在三代，至少如分封制、井田制一样重要。其中夏代中心在伊洛地区，北临大河。商汤所都在“下洛之阳”，⑩ 即今河南偃师考古发掘出的早期商城，乃商汤灭夏之后在此所建都城。洛水在偃师以东、巩县西部注入黄河，偃师正处于洛水下游之阳。[14] 54这是考古发掘证实了商汤建都河洛的文献记载。周人起于泾渭流域，偏居西土，克商后为进入中心地区，于是营建洛邑。由于周人的原因，河洛为天下之中的观念得到极大的宣传，以致河洛概念的突显，在很大程度上不得不归因于周人的经营洛邑。在周人经营洛邑的过程中，有两个概念值得注意，即“天室”和“土中”或曰“中国”。《逸周书·度邑》记武王为洛邑选址时，一再提及“天室”，如曰：“定天保，依天室”，“我图夷兹殷，其惟依天室”，“自洛汭延于伊汭，居易毋固，其有夏之居。我南望过于三塗，我北望过于嶽鄙，顾瞻过于有河，宛瞻延于伊洛，无远天室。”武王时的《天亡簋》铭亦曰：“王祀于天室”。按天室即太室，亦即嵩山，乃夏人故居，在伊洛滨河之地。(11) 武王经过反复思考，最后选定夏人故居，一为表示对中原先住民的认同，二为表明绍续夏人之统的政治理念。这对刚刚克商并由西土迈进中原的周人，是十分必要的。周人称洛邑为“土中”，如《书·召诰》曰：“王来绍上帝，自服于土中。”《周官·大司徒》载有“求地中”之法，或是当日经营洛邑留下的遗法，地中即是土中。成王时铜器《何尊》铭曰：“唯初迁宅于成周……唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国，自之乂民。”是洛邑既成，成王迁宅之事。所谓“中国”即洛邑所在，《书·召诰》、《洛诰》俱有“其自时中乂”之言，可与此“宅兹中国，自之义民”对勘。(12) 汉代纬书《孝经援神契》也说：“八方之广，周洛为中，”所以由此“土中”及“中国”的说法，可见营建洛邑就是为实现天子居天下之中治民的政治理想。
周初营建洛邑，其实是对夏商二代建都河洛之地的肯定与继承，河洛为天下之中的观念也因周初营洛之举流衍传播更广，因而极大提高了河洛之地的政治文化地位，同时这也可视为春秋以来河图、洛书传说产生传衍的重要文化历史背景。汉初刘邦本意要建都洛阳，而不是建都长安，其实就是受到三代以来尤其周人建都河洛的影响。《史记·娄敬传》谓刘邦都洛阳“欲与周室比隆”，就可以说明这点。刘邦都洛未成，至宣帝时下诏“以四时祠江海洛水”，(13) 这应该反映出河洛传说的影响在起作用，因此祭洛水。是后有翼奉出而向元帝极力称赞洛阳为形胜之地，希望元帝能迁都。
王莽时代谶纬已经颇有影响，如《汉书·王莽传》已见“河图”的记载，河洛之说当流行较广，在此背景下王莽几次有意改都洛阳。始建国五年，王莽曰：“玄龙石文曰：‘定帝德，国洛阳。’符命著明，敢不钦奉。以始建国八年，岁缠星纪，在洛阳之都。其谨缮修常安之都，勿令败坏。”又天凤元年正月，王莽曰：“予以二月建寅之节行巡狩之礼……毕北巡狩之礼，即于土中居洛阳之都焉。”因臣下劝阻，又欲于天凤七年行巡狩之礼，“厥明年，岁在实沈，仓龙辛巳，即土之中洛阳之都”，并遣太傅平晏、大司空王邑至洛阳，“营相宅兆，图起宗庙、社稷、郊兆”。(14) 王莽欲都洛阳，其一是为效法周公、成王故事，其二则是谶纬河洛说流行对他的影响。但王莽改更纷乱，民心厌倦，无力举行迁都大事，所以尽管王莽迷信谶纬，也有“玄龙石文”那样的谶语，但都无济于事，直至光武帝始定都洛阳，《汉书·礼乐志》曰：“世祖受命中兴，拨乱反正，改定京师于土中。”由于光武帝崇信谶纬，遇事多据谶纬“决定嫌疑”，(15) 如封禅即据“河洛谶文言九世封禅事者”而定。(16) 其他如改乐、治历、建辟雍等无不稽合图谶。故定都洛阳这样的大事，必曾参考河洛谶纬之说。为提高人们对河洛说的崇信，纬书着意对之进行增饰推衍，如结合《易》理和使用一些神秘的语言增强其神圣性。如《水经注》卷十五引《春秋说题辞》曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，王者沈壁礼焉。”即谓河洛通流乾坤变化之道，吐纳天地蕴奥符应之理，乃引致圣王临河洛礼拜而受命，因为河洛与天地之道相通。纬书的推衍，使河洛说的影响益大。周初经营洛邑之后，尊河洛为天下之中的观念得到极大宣传，所以它在汉代的流传也不会很晚，西汉初年的太一九宫式盘的发现，有助于说明这点。[15] 12-18太一九宫式盘地盘于八方详列八节、八宫名称，所见内容与《灵枢经·九宫八风》大体相同。其中可注意者为阴洛、新洛二宫。首先，与汁蛰等五宫相对的冬至等五节俱为46日，唯与阴洛、仓果、新洛三宫相对的立夏、秋分、立冬等三节为45日。其次，九宫式盘的八宫、八节方位与后天八卦相应，因此有学者认为，八宫名称与八卦名称有关。[16] 242我以为未必，所谓阴洛、新洛之名很可能与洛水或洛阳有关，殆为河洛说留下的影响。因为九宫方位与后天八卦相应，而后天八卦又与宋人所谓洛书九数图相应。因此似可推断，阴洛、新洛之称当与洛水或洛阳有关，那么，河洛之说的影响在汉初的九宫式盘上的八宫名称中也可得到证明，其说影响之深广亦由此可见。值得注意的是它出现在九宫式盘上，说明河洛之说已渗入数术的体系，从而预示了它与后来谶纬的联系。
与三代建都河洛相关，相应有河洛为天下之中的观念，于是与圣王必居天下之中的思想相联系，乃至有圣王必至河洛受命之说，并渗入汉代谶纬体系成为其核心思想。所以可以认为，河洛受命说主要是在总结三代文化的背景下提出的一种政治文化理想，但它在学术思想上的影响不容低估。它在构建新的上古以来圣王受命系统的同时，也在为秦汉帝国醖酿提供相应的国家信仰神话和正统文化传统。中国文化自孔子以来就奠定重史的传统，故战国后期以来，随着统一趋势渐显，学者们已在为未来帝国努力构建统一的古史体系。其中最为人瞩目者是传出孔子的《帝系姓》与《五帝德》，它为司马迁著《史记》提供了古帝谱系参考。司马迁提出黄帝作为华夏民族的共祖，从而为秦汉一统帝国奠下历史文化根基。但秦汉统一是仓促的，在政治上和文化上都准备不足。诸子百家的胜义精理，经秦及接下来的一段时间内，受到摧残、压抑或是忽视，在秦汉之际的新文化体制建设中未发挥出足够的作用。是后经过汉初政治上、文化上的一段休整恢复，昔日潜在暗伏的学术思想资料渐次复出，并孕育出新的思想文化成果，谶纬河洛说的出现就是如此。刘歆作《世经》，本着“伏羲继天而王，为百王先”的信念，创立追本于伏羲的新古史系统。在此前后，纬书提出大致相同的新古史系统。但它以河洛为帝王受命神坛，从而为此新古史系统提供了地域中心根据。纬书中以伏羲、神农、黄帝为首、下至秦汉的帝王系统，就是以河洛神坛为中心而构拟出的上古以来帝王受命的王朝体系。它大体上被后世所接受，成为中国文化传统的古史信仰根基。它不仅把中国的古史文明从黄帝经神农上溯至伏羲，更重要的是把伏羲作为始画八卦的文化圣人且视之为中国文明的初曙，相关又把中国文明的始源地追溯至以大河崇拜为基础的河洛中心地区。这样，伏羲八卦与河洛中心从此真正成为中国人认同的文化起源的根本象征，三皇五帝史统亦经此形成并成为中国文明早期的象征性古史体系，最重要的是它们作为中国历史的基础性沉淀渗入到中国人深层文化的心理意识中。就此意义而言，谶纬河洛说在总结三代文化和开创中国文化的信仰根基方面，其所具意义是无与伦比的。当然，谶纬河洛说的影响主要局限于学术思想的领域之内，它对汉代政治没有产生多大的实际作用。但仅就它在中国文化于汉代结胎过程中的思想建构作用而言，其所具意义确应是无与伦比的。
四、秦汉帝国与河洛传统
秦人起自西戎，而且是在兼并诸戎的过程中发展壮大起来，并因此东向争衡，吞灭六国，统一天下。值得注意的是，戎人的习俗在其制度中始终有较深的保留和影响。顾颉刚在论及周人的发展强大时，说道：“犬戎灭宗周而不能有其地，故秦国兴焉。秦之致强盛，得周王畿之西部，建立大国，一也；以五百年之努力，逐渐融化邻近诸戎族，增益人民，二也”。[17] 57秦人虽是在兼并诸戎的过程中壮大了势力，但占据的地区却是关中泾渭流域的西周故地。这一地区“有先王之风，好稼穑，殖五谷，地重，重为邪”，(17) 但是周人的农朴之风始终未有完全取代西戎风俗对秦人的影响，因此秦制始终保持着自己的特点而与中原诸国有异。记载中对秦人风俗评价有两点值得注意，即斥秦为虎狼之国和尚首功之国，这两点集中代表了西戎的习俗特征。如：
《战国策·赵策三》：“且秦，虎狼之国也。无礼义之心。”
《魏策三》：“秦与戎狄同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。”
中原诸夏一直认为戎狄贪狠好利无礼义，如同禽兽。但这里则用“虎狼之国”，把秦人从戎狄游牧民族继承来的极端尚武逐利之风，即其凶狠的军事攻击性与掠夺性特征，形象地刻画描绘出来。《史记·六国年表》：“今秦杂戎翟之俗，先暴戾后仁义……诸夏宾之，比于戎翟……论秦之德义不如鲁卫之暴戾者。”这是视秦人的尚武逐利与中原诸夏的仁义礼让为两个极端对立的文化类型，《法言·渊骞》曰：“周也羊，秦也狼。”是对此两个类型的归纳。其次是视秦为尚首功之国，《史记·鲁仲连传》：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也。”《索隐》：“秦法，斩首多为上功。谓斩一人首赐爵一级，故谓秦为首功之国也。”《盐铁论·国疾》亦谓秦“尚首功”。在秦国，无论是爵等，还是官任，都必须以斩首多少为获得依据，其制度化是商鞅之法，《韩非子·定法》载“商君之法”曰：“斩一首者爵一级。欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”可以说，商鞅变法的功利性制度措施，尤其是奖励军功的措施，实际上是把秦人作为西戎所具游牧民族的尚武逐利精神进一步制度化的结果。这可举早期典型骑马游牧民族斯基泰的例子说明之。斯基泰人以勇于杀敌为武勇，否则为奇耻大辱，“每当杀死最先遭遇的敌人，斯基泰人就要生饮其血。他们剥敌人头皮制成布帛；用敌人首级做成骷髅杯。在战场上杀死敌人的人，要向王献上首级，只有这样才能分配到掠夺品；若没有首级，也就得不到分配物。”[18] 16可以认为，由于商鞅变法利用了秦人由游牧习俗中继承下来的凶狠的军事攻击性和掠夺性，并把它制度化，造成秦人新的尚武逐利精神，乃至培育出秦国在对六国战争中表现出的强大战斗力，这使六国为之逊色，所以最后只能由它统一天下。但与此相应的是，其与游牧民族相关的落后经济生产及奴隶制的保留，从而使秦国处于比东方六国落后的状态。[19] 110-114更主要的是，对三代以来尤其是摈弃周代积累起的礼义文明，专以武力刑罚相尚，结果因此患害百姓，被天下厌弃。《盐铁论·褒贤》曰：“秦以虎狼之心，蚕食诸侯，并吞战国以为郡县，伐能矜功，自以为过尧舜而羞与之同。弃仁义而尚刑罚，以为今时不师于文而决于武。赵高治狱于内，蒙恬用兵于外，百姓愁苦，同心患秦。”秦人师心自用，一味地尚刑崇武，拒绝三代文化传统，结果造成对社会风俗的负面影响极大。当时的有识之士就对此有所指出，如鲁仲连义不帝秦之举就代表了东方六国对秦落后性的抵制与反抗。(18)
秦国社会的上述特点，使之虽统一中国，但却未能接续三代以来的主流文化传统，并表现出一定程度的偏离倾向。除其文化上焚书坑儒的极端表现外，其他如未都河洛而另都咸阳，亦为此表征之一。在战国秦汉之际有意总结塑造的河洛文化传统，其实可谓是主要针对秦人而发。秦自襄公封为诸侯，已开始东向发展。至德公立，“卜居雍，后子孙饮民于河”；穆公时晋献河西地，“秦地东至河”，(19) 但是秦人直至统一之后，也未能迈出泾渭流域而进入三河天下之中建都。秦统一后自居水德，故改称河曰“德水”，说明它并非不知河的地理文化象征意义，但它坚持不入都三河地区，说明它并不认同三代以来的文化传统。秦都咸阳，汉初因之，因此有所谓“汉兴，去三河之地，止霸产以西，都泾谓之南，此所谓天下陆海之地，秦之所以虏西戎、兼山东者也。”(20) 秦去三河而都咸阳，固然使它利用了关中的富庶而完成统一大业，但却远离了河洛文化中心，这与当日周人以“岐镐之域处五岳之外，周公为其于政不均，故东行洛邑……谋作天子之居”，(21) 在作法上正相反。二者之别在一尚德，一恃险。《公羊传》僖公元年何注谓王者必居土中，“在德不在险”。即认为周都洛邑，乃因其地平易四达，不欲阻险自固，意在以德致人。(22) 秦则不然，秦都咸阳关中，有四塞之固，河山之险，处天下上游，乃形胜之地。秦欲凭借此形胜险固之地，保万世帝业无虞。贾谊《过秦论》有曰：“斩华为城，因河为津，据亿丈之城，临不测之谿以为固。良将劲弩守要害之处，信臣精卒陈利兵而谁何，天下以定。秦王之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业也。”秦以武力取天下，故崇尚强暴，专意黩武，毫无文德抚民之心。这些正是其戎狄传统中野蛮落后习俗的反映，最终使之自毁于“憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下”的失误中。(23) 这种迷恋武力的私虑，使之不都三代河洛之地，而僻处关中一隅以自固。《汉书·五行志中之下》：“昔三代居三河，河洛出图书。秦居渭阳，而渭水数赤，瑞异应德之效也。”这显然是汉人认为秦都咸阳，背离了三代以来的河洛传统。秦都咸阳，最主要的是使三代以来以河洛为中心构拟起来的、以五岳四渎为主的山川河岳国家祀典被破坏了。《史记·封禅书》：“昔三代之[居]皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳则五岳、四渎皆并在东方。”此所言与前引郑玄认为周公建都洛邑，主要是为“岐镐之域处五岳之外”，在认识上有相同之处，至少反映出汉人的一种观念，即以建都河洛为正。据《史记·封禅书》及《汉书·郊祀志》所言，秦汉时代的祭祀体系，尤其是所谓郊祀大典，基本是以秦人在西土的有关祭祀制度如雍四畤及本地各种杂祠为据发展起来的，与儒家礼书所言三代制度有异。
综上所言，显然因秦去三河之中而都咸阳，致使三代以来的文化传统有中绝之象。但是，战国秦汉之际的河洛传说主旨是要维护光大三代传统，那么，汉人否定摈弃秦代之举在所难免。还要指出的是，周礼传统中的一个原则是严夷夏之别，春秋五霸更大倡尊王攘夷之旨。这些在春秋战国以迄汉代的思想文化中，不乏其影响，秦国顽固坚持其文化中的戎狄因素，是难以令人接受的，因此它受到汉人的否定摈弃也是必然的。董仲舒三统说有谓：“《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑。”苏舆论曰：“盖汉承秦统，学者耻言，故夺黑统归《春秋》(朱一新已有是说)。以为继《春秋》，非继秦也。《易通卦验》云：‘秦为赤驱，非命王。’《汉书·王莽传赞》‘……圣王之驱除云尔，’此亦汉世不以秦为受命王之证。……归之《春秋》以当一代，尊《春秋》即所以尊汉也。晋尊二王之后，只及周汉，不数秦，正用汉儒义。”[20] 187-188是后刘歆《世经》以五德相生说排列伏羲以来帝王之序，认为共工与秦俱以水德在木火之间，不得正序(24)，《汉书·王莽传赞》则谓秦与王莽俱为“非命之运，紫色蛙声，余分闰位”，即斥除秦于正统之外，当然汉拒绝上承秦统。纬书中多言孔子为汉帝制法，与董仲舒以《春秋》当新王同意，亦为汉儒排摈秦统之说。《尚书中候日角》：“夫子索按图录，知庶姓刘季当代周。”[2] 451直接以刘邦代周，则是省去秦代不数，其摈秦之意显然。战国秦汉之际的河洛受命说主要是在塑造宣传三代传统，在一定意义上似专为秦代而发。博士淳于越在秦廷之上说：“臣闻殷周之王千余岁……事不师古而能长久者，非所闻也。”所谓“师古”即效法三代，故李斯驳斥曰：“越言乃三代之事，何足法也。”(25) 即根本否定三代的制度文化。后来贾谊《过秦论》中指出，秦若能借鉴殷周三代制其政，未必致倾危之患，“故三王之建天下，名号显矣，功业长久。”《新书·保傅》、《大戴礼·保傅》专言殷周享世长久，秦二世而亡，就在于秦拒绝殷周三代的道德礼乐文化。其中皆可见秦对三代文化的拒斥，此为导致汉儒摈秦的主要原因。
五、结语：谶纬河洛说的文化意义
由汉儒拒绝上承秦统，而秦又专斥三代文化，则在此前后兴起的河洛受命说的性质内涵自然显明。可以说，谶纬河洛思想体系的目的，主要是在文化上拨乱反正，扫除秦人影响，为汉代立法，并重续因秦受到阻断的三代文化正统。纬书以河洛为受命神坛所在，排列起以伏羲为首下及秦汉的帝王受命统绪，从而表明上古以来的文化传承是一贯的。这在古代不是前无其例，如《管子·封禅书》有谓“古者封泰山禅梁父者七十二家”，《管子·治国》：“昔者七十九代之君，法制不一，号令不同，然俱王天下者”。《荀子·礼论》：“郊者，并百王于上天而祭祀之者也。”《汉旧仪》：“祭三皇(王)、五帝、九皇、六十四民(氏)，皆古帝王，凡八十一姓也。”(26) 皆并举古今帝王为一系而代数之。中国古代重宗法族系，因此一切都要排成一贯的统系以成秩序，作为法统示人。河洛说亦本此观念设计河洛受命帝王统系。河洛说的特殊之处在于，一是它选择河洛为受命神坛中心所在，这表明它继承弘扬三代文化传统的意识。二是它把孔子以玄圣素王的身份列入河洛受命帝王之列，并且又特将孔子与伏羲、文王并称。如：
《易纬辨终备》：“至哉易，三圣谋专密，恶必孰思。”郑玄注：“三圣，伏羲、文王、孔子。”
《易纬坤灵图》：“苍牙通灵，昌之成运，孔演命，明道经。”郑玄注：“苍牙则伏羲也，昌则文王也，孔则孔子也。”
《易纬乾凿度》：“垂皇策者，羲。卦道演德者，文。成命者，孔。”
《春秋说题辞》：“伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》，以改乱制。”
《春秋说题辞》：“经文备三圣之度。”宋均注：“三圣，疑谓虑牺画卦，文王定义，孔氏系辞。”[2] 186，313，61[1] 854-856
其中伏羲画卦，乃中国文化始启的象征；文王，《论语》中孔子曾以文王之文自命。以三人并称为三圣，不能仅仅理解为三人与《易》的共同关系。实则三人乃是河洛圣王中足以为中国古代文化代表的三位文化英雄。或者说，孔子乃以文化英雄的身份与伏羲、文王并列为三圣，他们是中国文化形成过程中三个阶段性历史代表。因为河洛既为上古三代受命帝王正统所系，故三圣对上古文化的开创性贡献亦使之成为中国文化的正统性代表。河洛说的文化意义还在于，它既突出了三代在中国文化中的正统性历史地位，又因孔子进入河洛圣王系统而使三代文化传统理想化。由于孔子以文化英雄的身份与古来政治帝王并列，从而突显了儒学文化传统的巨大价值及其在中国历史上的主导性核心地位，而儒学体系基本是对三代文化的总结。可以说，谶纬河洛说又是对汉武帝尊儒之举在文化思想上的总结与推毂，它为武帝尊儒之后的中国文化定位从思想理论上提供了论证和阐释。由于河洛地区的中心地位得到肯定，于是使三代文化成为正统的历史象征，伏羲为首的河洛受命圣王被认同为古史正统，以伏羲为首的三皇五帝史统由此大体确立。文化圣人伏羲取代了战功显赫的黄帝被推崇上人文始祖地位，推崇圣人文治也作为传统被确认为中国历史文化的基本性格。这样，为圣王文治提供思想理论根据的儒学六经被无限神圣化。总之可以说，中国古代文化的历史定位，基本上经由河洛受命说的思想体系被确认下来。这给人们的启发是，纬书的价值必须重予认识和论定。如果将刘歆《世经》所列史统与纬书圣王系统相较，可见刘歆思想与纬书内容间的联系影响之深。因为纬书河洛受命说的极大目的之一是建立古代帝王正统，但以之与《世经》帝王史统相较，可见二者间的相近似。从而可以说，郑玄接续刘歆而崇信谶纬是必然的；谶纬之于汉代经学内容之丰富发展，是不可或缺的。
注释：
①河北医学院《灵枢经校释》下册.附录一《灵枢经佚文》，人民卫生出版社，1982。转引自徐兴无《谶纬文献与汉代文化构建》，中华书局，2003.53。
②葛志毅《河洛谶纬之兴起及其与刘歆之关系》，待刊。
③《初学记》六引《穆天子传》。
④《汉书》卷21《律历志》。
⑤顾颉刚认为《世经》的圣统出自刘歆的一手构造，由此影响了谶纬。有学者不同意此观点，认为《世经》与谶纬差不多是在同一时期内出现的，其体系相近，是因为它们都利用了当时普遍流传的政治信仰，而不是一个抄袭另一个。见徐兴无《谶纬文献与汉代文化构建》，中华书局，2003年，第174页。我认为，刘歆接受了《易传》与月令五行体系的影响，其中当然还包括邹衍五德终绐说的影响，作《世经》，其古史体系影响了谶纬。
⑥《左传》昭公元年。
⑦《史记》卷129《货殖传》。
⑧《史记》卷28《封禅书》。
⑨《后汉书》志第七《祭祀上》，李贤注引《东观书》。
⑩《春秋繁露·三代改制质文第二十三》。
(11)《书·立政》：“古之人，迪惟有夏，乃有室大竟，吁俊尊上帝。”按“室大”乃“大室”之误倒，应读为“乃有大室，竟吁俊，尊上帝”，因为上文“有夏”正与此“大室”相应。
(12)《汉书》卷75《翼奉传》：“昔成王徙洛，般庚迁殷”，可与《何尊》铭“迁宅于成周”互证。
(13)《汉书》卷25下《郊祀志下》。
(14)《汉书》卷99《王莽传》中。
(15)《后汉书》卷28上《桓谭传》。
(16)《后汉书》志第七《祭祀上》。
(17)《史记》卷129《货殖传》，又参《汉书》卷28下《地理志》。
(18)《战国策·赵策三》，《史记》卷83《鲁仲连传》。
(19)《史记》卷五《秦本纪》。
(20)《汉书》卷65《东方朔传》。
(21)贾公彦《周礼疏》卷十引郑玄《书》注。
(22)详见《吕氏春秋·长利》及《汉书》卷43《娄敬传》。
(23)《汉书》卷56《董仲舒传》。
(24)又见《汉书》卷25下《郊祀志下》。
(25)《史记》卷6《秦始皇本纪》。
(26)孙星衍等辑《汉官六种》，中华书局，1990年，第100页。按，《史记·封禅书》载秦代祭祀有“九臣、十四臣”，泷川资言《会注考证》引皮锡瑞曰：“九臣、十四臣，疑九臣、六十四臣之脱误。九皇六十四民见《小宗伯》、《都宗人》注，又《汉旧仪》‘祭九皇六十四民，皆古帝王’，是在汉时尝列祀典。九臣当是九皇之臣，六十四臣当是六十四民之臣，汉时亦列祀典，故史著之。”记此待考。