20世纪90年代以来中国近代自由主义研究述评，本文主要内容关键词为：述评论文,自由主义论文,中国近代论文,年代论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K25 ［文献标识码］A
［文章编号］0257—2826（2006）04—0053—08
关于中国近代自由主义的研究，在20世纪90年代之前，成果多出自海外和台湾学者之手，如史华兹等著的《近代中国思想人物论：自由主义》（台北时报文化出版事业有限公司，1985）、格里德的《胡适与中国的文艺复兴：中国革命中的自由主义1917—1950》（江苏人民出版社，1986）等。进入90年代后，随着学术多元化趋势的确立，该领域的研究吸引了越来越多的大陆学者，经过十多年的耕耘，现已取得丰硕成果。对中国近代自由主义作整体性研究的著作有：胡伟希等人合著的《十字街头与塔：中国近代自由主义思潮研究》（上海人民出版社，1991）、刘军宁的《共和·民主·宪政：自由主义思想研究》（上海三联书店，1998）、任剑涛的《中国现代思想脉络中的自由主义》（北京大学出版社，2004）、石毕凡的《近代中国自由主义宪政思潮研究》（山东人民出版社，2004）等。以某位自由主义者为研究对象的著作有：欧阳哲生的《自由主义之累：胡适思想的现代阐释》（上海人民出版社，1993）、张晓唯的《蔡元培与胡适：1917—1937中国文化人与自由主义》（中国人民大学出版社，2003）、章清的《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》（上海古籍出版社，2004）、何卓恩的《殷海光与近代中国自由主义》（上海三联书店，2004）等。关于中国自由主义的历史资料汇编有刘军宁主编的《北大传统与近代中国自由主义的先声》（中国人事出版社，1998）、李世涛主编的《知识分子的立场：自由主义之争与中国思想界的分化》（时代文艺出版社，1999）等；论文则有上百篇。现就研究中涉及的主要问题综述如下。
一、关于中国自由主义的特性
所谓中国的自由主义实际上是一个舶来品，这在研究者那里有高度的共识。不过，中国的自由主义究竟有哪些特征？它是在什么时候兴起的？兴起后是否已构成中国知识分子的一种传统？在这些问题上大家的持论有明显的分歧。
殷海光是最早为中国自由主义概括特性的研究者。他认为中国的自由主义是“翻版”的自由主义，它不仅“先天不足”，而且“后天失调”，对于这样的自由主义事实上不能用西方“原版”的自由主义标准来判定，否则，中国的自由主义一定是“少之又少”。在这个前提下，他为中国的自由主义标出六条性质：抨孔、提倡科学、追求民主、好尚自由、倾向进步以及用白话文。并主张在具体的研究中，只要研究对象在某阶段的思想合于其中之四条，即可以“将他放进‘自由主义栏里’”。[1](P19—22) 殷海光的看法对后来的研究产生了一定的影响，成为深化相关研究的基点，如欧阳哲生认为殷氏的六条有太过宽泛之嫌，他则将中国式自由主义的特征概括为：在个人自由与社会群体的关系中强调以个人为本位，在社会渐进与激进革命的选择中主张以改良为手段，在科学探索与宗教信仰的对抗中鼓吹以实验为例证，在文化多元与思想一统中趋向自由选择。[2] 与欧阳哲生实际上是从自由主义者的行动取向的角度概括其特征不同，胡伟希是根据自由主义者对待自由主义的态度或其思想属性来把握的，比如他曾把严复这个“中国近代自由主义运动的真正开创者”的思想特征概括为：认识论上的实证主义、伦理观上的个体主义、历史观上的进化观以及经济思想上的放任主义，并特别指出：“这些特征，对于了解整个中国近代自由主义思想的普遍特点来说亦具意义”。[3](P23) 相比之下，许纪霖为中国自由主义者设定的门槛要高一些，他重在强调自由主义者是否具有终极性的价值追求：“严复、梁启超也宣传介绍过西方的自由主义学理和思想，不过，自由主义对于他们而言，是一种救亡图存的权宜之计，而非终极性的价值追求。严格说起来，严、梁并不是自由主义者，只能算作自由主义的先驱。只是到了五四时代，当个性解放、人格独立和自由、理性的价值在新型知识分子群体之中得到普遍确认，而且具有形而上的意义时，中国方才出现了真正意义上的自由主义者。”[4]
在以上对自由主义的界定或理解中，已经显现出了学者们在更多问题上的分歧，比如，在中国自由主义兴起的时间问题上，以胡伟希为代表的学者认为，既然以严复为中国第一代的自由主义者，那么自由主义兴起的时间就可以从戊戌维新时期算起，而以许纪霖为代表的学者则认为“如果要追溯中国自由主义的起源，应该从五四算起”。[5] 再如，关于中国有没有自由主义传统的问题，凡对界定自由主义的标准确立得相对宽泛些的，就比较易于做出肯定的回答，反之，则是否定的。如谢泳以一个人能否把学术与政治分开、能否在热情中保持理性这样相对宽泛的标准来检讨“胡适他们那一班人”，其结论是中国有自由主义的传统。[6] 而雷池月则不仅强调自由主义必须具备“承认别人和自己拥有一份同样的权利”、“以人的解放为出发点和归宿”等终极关怀的特征，而且对自由主义实际影响的考核也比较严格，认为“自由主义作为一种思潮，确实曾经被引入中国并在知识分子中有一定影响。然而它不仅从未取得过主流的地位，甚至根本无法维持长久固定的形态——总是很快地分化到激进主义或保守主义这两个极端去”。所以他的结论是：“要确认近、现代中国知识分子存在着一种自由主义的传统，寻找具有实证意义的群体表现实在难乎其难。”[7]
二、中国的自由主义者及其类型划分
与判定自由主义标准相关联的另一个问题是哪些人有资格被视为中国的自由主义者。在殷海光那样宽泛的条件下，所谓自由主义者既包括胡适、吴稚晖、吴虞等五四前后的西化派人物，也可以包括严复、梁启超等更早一些时候的人，甚至谭嗣同这样的“思想不太成熟”的人也可以列名其中。[1](P22) 而在标准相对定得高一点的许纪霖那里，严复、梁启超等显然不能被称之为自由主义者。
在自由主义者的身份确认上，最有争议的是严复。有些学者，虽然在评论严复之于中国自由主义运动的功过是非上评价不一，但却承认他是中国的自由主义者。对中国学界产生了广泛影响的由海外学者史华兹撰写的《寻求富强：严复与西方》（江苏人民出版社，1996）就是把严复当作一个自由主义者展开其相关讨论的。此外，袁伟时认为严复实际上“开启了中国自由主义的两个传统”：一是珍视国家独立和富强，二是珍视个人自由与寻求国家民主化相结合。“严复不愧是最早的自由主义者和与之一体两面的个人主义者”。[8](P216、212) 刘军宁在评价严复对古典自由主义的持守时也肯定了他的自由主义者身份：“除严复之外，儒学中不言利的倾向几乎在中国所有的自由主义者身上概莫能外地表现出来。从而除严复之外还没有其他人更能够配得上是一位古典自由主义者”。[9](P302) 宝成关也认为，“中国自由主义思想的两大特点：工具主义、与西方古典主义严重脱节，可以追溯到严复那里，严复首开其端，后辈竞其余绪”。[10] 与这些看法相左，另有研究者则否认严复的所谓自由主义者身份，除上述许纪霖的意见外，观点最鲜明的应以萧功秦为代表，他曾有针对性地指出：“一些国外的权威学者把严复称之为‘中国自由主义者’可以说是极大的误解。正是严复，认为中国长期专制传统以及由此形成的国民性，作为中国的既存现实，使中国不能通过自由主义的方式来实现富强。……如果仅因为严复称赞过西方自由主义而把他当作自由主义者，而无视这位思想家所主张的现代化过程中的权威政治论，那无疑是本末倒置。”[11](P20)
对梁启超的看法也有类似严复的分歧。如张灏认为，梁启超“关心的焦点是‘群’这一集体主义概念，它几乎不可避免地妨碍他对这些自由主义价值观的某些实质内容的领会。因此，毫无疑问，梁在《新民说》中最终提出的那些理想，归根到底很难称作自由主义”。[12](P136) 张汝伦则承认梁启超理解了西方自由主义之根本价值，虽然也指出梁启超时常将自由主义置于国家主义或民族主义的大旗之下。[13](P133—134)
随着多元价值在学界的确立，研究中出现了一种明显地扩大自由主义者队伍的倾向。某些个人经历复杂或在思想史上扮演过“反动”角色的知识分子，如杜亚泉、章士钊、张君劢等五四西化派的论敌或调和论的鼓吹者，多被列入自由主义者“栏”里。只是基于他们的思想和性格的复杂性，研究者通常会做一些时间上或具体内容上的限制，如王元化在提醒学界应关注杜亚泉文化理论的价值时，主要针对杜氏发表的《物质进化论》、《伦理标准论》等文章说“他不仅是一个启蒙者，也是一位自由主义者”。[14] 再如，邹小站是以《甲寅》时期为分析对象来展示章士钊的自由主义思想特征的。[15] 丁三青则以1946年张君劢同意民社党出席“国大”为个案分析张氏作为一个自由主义者的痛苦抉择过程。[16] 当然，不赞同以自由主义者视之的也有人在，如雷颐曾以胡适和张君劢分别作中国自由主义和保守主义的代表，认为“‘科玄论战’实际上建构了中国近代文化自由主义与文化保守主义框架，而张君劢更是因此成为开‘新儒家’之先河的重要人物。”[17] 否认自由主义已经成为中国知识分子传统的雷池月认为，许多出版物里之所以“闪耀一串用智慧和崇高包装起来的名字，如陈寅恪、胡适、吴宓、梁漱溟以及梁实秋、林语堂、傅斯年、罗家伦等等”，不外是为了证明自由主义在中国已经形成一种传统，实际的情形却并非如此。[7]
上述这些分歧与知识分子本身的特征分不开，由于他们的学理背景或对西方自由主义的传承不同，关注问题与表达问题的方式有异，思想和性格也呈现出不尽相同的面貌，甚至同一人在不同的时期也会有迥异的表现。这些差异无疑会影响到研究者的切入角度，致使对中国自由主义的类型划分成为一种比较普遍的学术取向。胡伟希在1991年发表的文章中曾以自由主义者到底是把自由当作工具理性还是价值理性为基点，将其分为工具型自由主义者、教条式或理念型自由主义者以及折中型自由主义者三种类型。[18] 十多年后，他又将自由主义者的类型划分为四种：一是将自由主义作为一种终极信念与原则去追求的思想理念型自由主义，代表人物是严复和胡适；二是根据中国现实对自由主义加以修正的政治功利型自由主义，代表人物是张东荪；三是以疏离政治的方式将自由主义理想贯彻在学术和教育中的学术超越型自由主义，代表人物是潘光旦和陈寅恪；四是对中国自由主义运动进行批判性检讨的文化反思型自由主义，代表人物是殷海光。[19]
许纪霖受殷海光提出的“观念人物”和“行动人物”概念的启发，认为可以将现代中国的自由主义者分为两类：观念的自由主义者与行动的自由主义者。前者以胡适为精神领袖，这班人“极其自觉地保持著个人精神和身份的独立性，拒绝直接参政，拒绝成为‘组织人’，哪怕是组织反对党”。他们“习惯于学科化地讨论个别问题，拒绝思考改造中国的整体方案”。后者以张君劢、张东荪、罗隆基、王造时等为代表，这些人“对参政怀有强烈的兴趣，都自认为有治国安邦的卓越才能”，并“热衷于思考和设计整体性的社会政治改革方案”。[4] 类似殷海光、许纪霖这样对自由主义者作二分的研究取向在学界比较普遍，如张汝伦也把中国现代的自由主义思潮分作两脉：一条是以胡适为代表，以英美留学生为主体；另一条是从梁启超开始，经研究系到第三方面的自由主义。“二者的区别并不在长远有否留学经历，而在后一种自由主义更多地考虑中国的具体情况，更注重从中国的传统中寻找与发掘同自由主义理念较相契合的资源，而前一种自由主义基本照搬英美自由主义的一些基本概念。所以，前者可称为“西化自由主义”，而后者可称为“本土自由主义”。[20] 研究者普遍认为，以胡适为代表的自由主义者其思想主要受杜威等人的实验主义影响，而以张君劢、罗隆基、王造时等为代表的自由主义者则以拉斯基的社会民主主义为思想渊源。
随着研究的深入，向来被视为同一流派的自由主义者也成为研究者比较的对象，如成庆对张君劢和张东荪的比较，他认为，张君劢和张东荪“在民主和宪政理念上存在分歧”，张君劢虽然修正了英国的自由主义传统，但他却明显地“是遵循着自由主义民主的逻辑”。“在多个层面上，张君劢都显现出与自由主义民主观念近似的取向”。相比之下，张东荪的看法“与共和主义民主的观念架构颇为相似”，“张东荪一直都致力于对儒家政治传统的转化，我们似乎可以将他视作儒家式的共和主义者”。[21]
三、自由主义者的舆论干政
自由主义者尽管有如上所谓功利型和理念型等不同类型，但以舆论干政则是他们共同的特征。除在社会办的刊物上发表文章外，他们还热衷于自办一些政论性刊物，如《努力周报》、《独立评论》、《再生》、《观察》等，以此为阵地集中表达自己的现实关怀。
“努力社”是胡适一脉自由主义者的第一次结“社”，《努力周报》是他们创办的第一份刊物，“好政府主义”则是他们最早的政治理想。关于“好政府主义”失败的原因，许纪霖在《中国自由主义的乌托邦：胡适与好政府主义的论战》一文中的分析比较有代表性，他认为，胡适等自由主义知识分子的超然议政在当时面临着双重角色冲突。“第一种是‘知识精英’与‘社会良心’之间的角色冲突”，“第二种角色冲突是‘社会正义的主持者’与‘合法秩序的维护者’之间的冲突。”这种困境加上武人政治的“基本国情”，导致了“好政府主义”的最终失败。[22](P316—317) 闫润鱼的《评〈努力〉在“歧路”前的摇摆》，集中剖析了努力派自由主义知识分子在谈政治与谈文艺之间艰难抉择的历史原因。[23]
“人权思潮”是自由主义者在20世纪20年代末30年代初发起的一场比较有影响的直接与当局抗争的运动，它一直是研究者热衷讨论的话题。除一些专著外，论文有沈卫威的《中国式的“费边社”议政：胡适与“平社”的一段史实》、姜义华的《从抗争到妥协：人权论战的困境》、张连国的《中国自由主义迟到的人权宣言：1929—1931年人权运动简评》、卢毅的《平社与费边社渊源初探》等。[24] 其中，姜义华的文章比较详细地交代了人权论战的缘起和过程，并提出这场论战绝非胡适等人的书生空论，而是从一开始“就设法使他们的主张进入实际的政治运作”，因而可称之为中国式“费边社”的政治改革运动。文章认为，胡适等人最终抛弃人权说王权，没有形成一支独立的政治力量，原因在于他们没有直接领导或积极参与中国的现代化运动，没有自觉地与农民运动结盟。
《独立评论》也是胡适等自由主义者力图超然议政的一个阵地，在它刊行的20世纪30年代，日本帝国主义不断加紧对华侵略，国民党与共产党关系之紧张形同水火。自由主义者一方面对执政的国民党提出批评，另一方面也表达了对以武力为后盾的共产党存在的不满和担忧。张太原的《20世纪30年代自由主义者对中国共产党的批评与指责：以〈独立评论〉为例》、高志勇的《论胡适与蒋介石政治关系的转变：以〈独立评论〉刊行时段为界》等文，通过具体分析揭示了自由主义者在理念和现实之间抉择的窘困。[25]
除对《独立评论》的一般性研究外，以该刊为主要阵地在自由主义者阵营内部进行的关于“民主与独裁”的大争论，因在当时的思想和文化界产生了不小震动而成为众多研究者动用笔墨的对象。如顾昕的《民主思想的贫瘠——评述一九三○年代中国知识分子关于“民主与独裁”的论战》，对民主派和独裁派的基本观点及其交战过程做了全面的评述，并特别阐述了中国知识分子对民主思想的理解和误解及其产生背景。至于这一论战的结果，文章认为：“民主赢得了宣传上的胜利，但在智识上的误解与混乱依然故我地存在。……中国的实际政治运作依然是权威主义的。”[26] 董国强认为，这场论战的发生一方面反映出自由主义知识分子在30年代以后国内局势急遽变化、各种矛盾错综交织的现实面前不知所措，另一方面，“独立评论派成员构成的某种异质性也是一个不容忽视的因素”。[27] 闫润鱼的《民主、独裁抑或“修正的民主政治”》一文，将这场讨论的声音，由以蒋廷黻和胡适为代表的独裁、民主两股扩展为三股，即增加了以张君劢为代表的“修正的民主政治”派。认为民主派和独裁派对于政体问题的讨论多从现实的可能性出发而于根本性的价值不顾，“修正的民主派”则“恰好填补了这些缺憾”，它既关照现实也考虑到了价值。[28]
自由主义者在40年代产生的影响在相当大程度上缘于其提出的“中间路线”主张，这个问题因此也成为研究中的一个亮点。所谓中间路线或第三条道路，一方面是要坚持英美式的民主政治理想，另一方面是要吸取社会主义计划经济的思想。关于这一思潮兴起的原因，研究者的分析大体是从当时的国际国内环境以及思想家个人的追求两方面展开的。如胡伟希等认为：“这种思想特征在某种程度上受到了当时西方自由主义营垒中思潮转换的影响。”[19] 宋亚文在讨论施复亮与中间路线思潮的文章中认为，施从20世纪20年代末参与改组国民党的“中间运动”起，一直没有放弃对民主理想的追求，所以他在40年代中后期可以“始终引领着中间路线思想的发展潮流”。[29] 再如高力克对五四时期“研究系”的“第三条道路”的研究中也指出：“研究系的改良式社会主义，表征着现代中国社会民主主义思潮的发端，它日后成为现代中国‘第三条道路’的基本思想资源。”[30] 对于中间路线主张，学者们多给予正面的评价，如陈先初认为，“民盟关于中国型民主的制度思考是有其独到之处的，它没有将民主限定在政治和法律层面，而是将其扩展到社会经济领域，让经济与政治同步。这种不仅强调政治民主而且同时强调经济也要民主的思路，无疑在很大程度上拓展了人们（包括西方）的民主视野，也在一定程度上突破了非此即彼的形而上学思想方法的束缚。”[31]
四、关于自由的价值属性以及中国自由主义的历史命运
自由主义以个人主义为思想基调，着重强调个体独立和自由的价值。但近代中国所处的特殊历史环境却赋予以对本民族表示高度认同为特征的民族主义以不可替代的优先性。作为舶来品的自由主义如何应对民族主义这个主流意识形态的挑战，自由主义者到底是把自由作为一种终极性的价值还是工具性的价值，这是研究者无法回避也是乐于考究的问题。一种观点认为，自由在自由主义者那里只是为实现富强而借用的一种工具。这类观点在对严复的研究中表达的最为典型，贺麟早在1945年出版的《当代中国哲学》中就讲到，严复对“救时药剂”的关怀，远远超过了对“提倡放任、容忍、自由、平等的民主思想”的关怀。[32](P21) 李泽厚虽然根据严复提出的“以自由为体，以民主为用”的思想判定严复是真正理解英国的自由主义的，但也指出严复在实际主张上“仍然把国家的自由（即独立）、把富强、‘救亡’远远放在个人自由之上”，“这就构成严复的理论思想（‘自由为体’）与实际主张的一个重大的内在矛盾”。[33](P282) 视严复以自由为工具的观点在学界很流行，其中尤以史华兹的阐述影响为大，他认为，严复作为一个自由主义者对西方文化关注的焦点并不在自由，而是一种能发挥富强的社会动力或达成国家富强的手段，严复“把自由作为提高社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”[34](P120—122)
除严复外，在对其他自由主义者的评价中也有类似的观点。胡伟希认为，自由主义不仅在严复那里被作为救亡图存的工具，“以后整个中国近代自由主义思想发展的轨迹亦如此”。[3](P22) 陈先初在对“修正的民主政治”的研究中提出，张君劢的“政治设计力图从理论上解决自由与权力的平衡问题，同时通过加强政府的权力以适应民族主义的需要。然而在现有体制内，张的目的不仅无法达到，相反，其偏于一端的权力主义倾向极有可能成为论证现存政权的借口。结果是，民族主义无法实现，民主、自由的价值也必然丧失”。[35] 顾昕则在概括“五四”时期的个人主义与西方个人自由的观念存在的某些出入时讲到：“五四时代知识分子尽管也承认个人主义的诸价值，但他们心灵深处把这些价值与民族主义相联系，在他们眼里，这些价值之所以重要，乃是因为它们促使形成一种人格或能力，而这种人格或能力正是促使西方文明取得飞速进步的核心所在，中国为了御侮图强，必须学习西方，因而也必须接受这些价值。个人自由在这里不知不觉成为一种手段。”[26]
另一种观点则承认自由在自由主义者那里并不仅仅是工具，自由与富强、个体与群体之间是可以相互兼顾达至平衡的。张灏在讨论梁启超与中国思想的过渡时认为，梁启超虽然不是在个人幸福上而是在国家利益里讨论自由，但他却把“民族主义与民主化”、“参与的自由与国家独立的自由”看作是不可分离的“同一硬币的正反两面”，试图“在集体主义的构架里与西方的自由主义理想妥协”。[12](P143、146) 许纪霖也认为《新民说》时期梁启超的“群”的理想乃是一个以政治美德为中心，国民信仰为纽带的政治伦理共同体。在这一共同体中，个人与社会，公与私都处于互动、和谐的关系中。梁启超将自由主义的若干基本理念融入到民族主义的叙事脉络中加以论述，代表了一种中国儒家式的自由民族主义。[36] 黄克武认为严复对个人价值的肯定是建立在群己平衡的基础上的，在他那里，“个人利益和群体利益可以携手并进而不相冲突”。[37](P3) 罗志田认为，在自由主义者胡适的思想中一直保留着对民族主义的几分关怀：“胡适民族主义的情绪终其一生并不稍减，只是隐与显的问题。”[38] 另有研究者则指出在严复、梁启超等人的有关论述中本身即存在矛盾，不过，这些矛盾“从一方面看反映出在近代中国欲将自由确立为‘体’是一件非常困难的事情；但从另一方面看，也正是在这些看似矛盾的思想体系中，才为个人自由留出一定的空间，并使这些人获得自由主义者的称号”。[39](P173)
关于自由主义在近代中国的历史命运问题，美国学者格里德的分析迄今依然称得上是最精辟的，他认为：“自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。”[40](P377—378) 环境之于自由主义的命运具有决定性的影响这是研究者一致认同的，在这个基础上，一些研究者还尝试着从更广泛的领域或角度解释导致自由主义在近代中国失败的原因，如汪秀枝的《自由主义思潮在中国失败的民族心理原因》认为：“20世纪上半叶，中国社会广泛流行的、占主导地位的民族心理因素如求同斥异心理、狭隘平等心理、重情轻法心理、怕官拜官心理、重义轻利心理等或与自由主义的主张相反，或难以与自由主义的主张相容，它们都对自由主义起着抵制作用。”[41]
自由主义是与保守主义和激进主义鼎立而存的一种意识形态，对它的成败分析事实上离不开对其他思潮的评价，但是不是因此就可以说自由主义的所谓失败必定意味着保守主义或激进主义的胜利呢？有学者提出并解答了这类问题：“自由主义在中国的失败，并不意味着保守主义或革命主义的全盘胜利；也不表示它们有着天然的冲突。因为，这不是成败与否的问题，而是它为中国社会的进步提供了多少合理资源与价值，不要无限地夸大它们之间冲突，而是要理性调整三者的关系，从中汲取有益的东西。”[42]
关于中国近代自由主义的研究实际上是中国近代思想史研究的组成部分，思想史研究中存在的问题大体也存在于自由主义的研究中，这方面的问题郑大华曾概括为四：一是研究中的非历史主义倾向相当严重，二是盲目“创新”，三是评价标准的错位，四是持一种僵化的、形而上学的观点。[43] 对此，笔者表示认同，故不再归纳。这里仅根据研究现状展望今后一段时间内关于中国自由主义研究的可能取向。第一，自由主义阵营的门槛会继续降低。“思想家淡出，学术家凸显”的学术倾向和“自由主义浮出水面”的时代氛围，会继续扩大中国自由主义的队伍。第二，对自由主义者的个案研究仍将是研究的重点。这不仅因为自由主义队伍的扩大本身不断地会提出对相关人物进行个案研究的任务，而且自由主义者大都具有比较突出的个性色彩，只有对他们进行个案研究才能很好地展现中国自由主义的独特性。第三，除文本分析法外，政治文化、社会历史、心理分析等视角或方法将更普遍地被引入个案研究中。第四，比较研究将会加强。这方面既有中西之间的比较，也有不同流派之间的比较，还会有同一流派中不同人物间的比较。第五，在对自由主义的整体评价上有可能摆脱成功与失败的传统框架束缚，更注重对其具体的价值以及与其他思想流派相融之处的剖析，这也是笔者所希望看到的。
［收稿日期］2005—12—20
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