两种不同向度的自我意识理论——对黑格尔、海德格尔与萨特的解读，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,萨特论文,黑格尔论文,两种论文,自我意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.35;B516.54 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434(2001)04-0035-04
在黑格尔哲学的诸面相中，也许没有比他的“自我意识”理论引起了更多的注意，而且正如许多人所相信，它对于黑格尔之后的哲学影响也是最大的。然而，与一种广泛流布的观点相反，黑格尔并未从“自我意识”这一思维着的精神最内在的根据出发，去抬高、扩张主体、自我，更没少强调“个人主体性”和近代启蒙哲学以来的“自我中心的人道主义”。简言之，我们并不按照通常的所谓处于“主体性哲学”顶峰这样一种对黑格尔论述的评价，去看待他的“自我意识”理论。正加芬克指出“黑格尔的自我意识观与通常概念极不相同，还不只是指我之自我意识，而是指我在对象疏异性中之自我认知。我必须再次在他者、疏异者、非我之中找到自己。”[1]黑格尔的自我意识是“主体间”的意识，即一个自我对“另一个”自我的意识。“自我”的规范性内涵只有在主体性的标志下才能被解读。可以想象，如果人们采取这样一种观点探讨黑格尔的学说，他们必定会进入一个全新的视城。为打开这一全新境域，本文一并考虑海德格尔把握“此在”所特有的表达方式以及萨特对意识的纯化所作的对“自我”的拒斥，旨在把握内蕴其中的某种相异理境，及其在各自不尽相同的理境中所具有的共同之处。
黑格尔整部《精神现象学》，尽管包含有“意识”、“自我意识”、“理性”、“精神”、“宗教”、“绝对知识”几大部分，但究其实质，无非是“自我意识”的形成及其发展。这就“使‘自我意识’这一章在《精神现象学》所经历的整个过程中具有一种中心的地位”[2]，因此，马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中，对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判，也是从集中分析自我意识在黑格尔哲学中的含义和作用入手的。更为重要的是，马克思在勾勒黑格尔《精神现象学》的体系纲要时，并未按照上述黑格尔原来安排的顺序，而把标题的顺序改为：(A)自我意识；Ⅰ意识，Ⅱ自我意识；(B)精神；(C)宗教；(D)绝对知识[3]。无疑，马克思对自我意识的突出和强调，比黑格尔自己更准确地理解了黑格尔整个哲学的实质。在《德意志意识形态》中，马克思对黑格尔的哲学实质作了更清楚的表达，他指出：“在‘现象学’这本黑格尔的圣经中……生活和历史的全部多样性都归结为‘意识’对‘对象’的各种关系。各种关系又归结为三种根本的关系”，即首先，意识认识对象真理；其次，具有真理性的意识创造出自己的对象；最后，意识本身成为对象的真理和真理的对象——整个是一个“绝对的意识”（圣父）通过自己的外化（圣子）而意识到自身（圣灵）的过程[4]，即绝对精神的自我意识过程，这种自我意识的过程不是“人”在思维，而是绝对精神的展开。因此，调节主、客观对立，不是以主体为中心考察主体的对立面，而是从绝对精神理解自我意识，乃是黑格尔的一个根本性立场。
这样，在黑格尔那里，自我意识根本不是“我＝我”这种无运动性的同语反复，不如说，“我就是我们，而我们就是我”[5]，这就是说，它是精神，是一种整体。海德格尔的现象学中与黑格尔的这一基本主张实际上有相同之处。按照萨弗兰斯基的看法，在经验中，我自己与世界二者不可分割地联系在一起的“意向性”，对海德格尔来说，这是现象学的最重要的观点。海德格尔不像胡塞尔那样将此理解为意识的结构，而是把这种经验把握为人生此在的世界联系。“这种把握避免了落入近在咫尺的主体——客体分裂的老套，避免了在主体（内在的）立场和客体（外在的）立场之间进行抉择”[6]。更不应忽略的是，黑格尔与海德格尔甚至“以相同的方式”操持着语言的思想表达。海德格尔的基础存在论所出现的大量由连字符构成的“怪物”，实际在于沿着“共在”的思路指称那种不可分割破坏的结构联系。例如：“在—世界—中—存在”的意思是：人生此在不可能从世界中走出来同世界面面相对，它总是已经处于这个世界之中的。“与—他人—一起—存在”的意思是：人生此在总是已经和他人一起处于一个共同的处境中。对这种表达方式，萨弗兰斯基作这样的评价：“海德格尔把握人生此在就像人们去把握海藻团一样，不管你抓到它的什么部位，你都必须把它整体拖出来。把握某种个体，为的是同时把与此相关的整体连带着加以称谓”[7]。这种表达方式大致相同的原版是在黑格尔之中，当黑格尔强调自我意识之存在依于其对象（世界和他人）时，黑格尔从康德在其关于纯粹知性概念的先验演绎里提出并且解决的问题之中引出了一个迥然相异的问题。即统觉的先验综合诚然是自我意识的一种功能，但是，仅当它始终形成着关于他物的意识，即形成（依存）一个对象之时，它才是可能的。换言之，不存在独立的自我意识，却只有主体间的或与世界合一的自我意识。黑格尔认为，自我意识是意识“从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日”[8]。
按照黑格尔的基立立场，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。“它才是真实的自我意识。”[9]换用伽达默尔的话来说，对于黑格尔，“我们自己的自我意识只有通过被他人所承认才达到它的自我意识的真理。”[10]
在近代主体性哲学或意识哲学中，“他人”——另一个自我意识，从没有获得现象的确定性相反，黑格尔认为自我在与他人的关系运动中生成，自我就是相互承认，承认是自我意识在它的二重化的统一性中的核心概念。引起我们注意的是，将“他人”看作自我的累赘和威胁的萨特也承认，“黑格尔的天才直观使我在我的存在中依赖别人。……这样，唯我论似乎最终被打败了。从胡塞尔过渡到黑格尔，我们完成了一大进步。”[11]
然而，尽管有这些优点，萨特并不满意。在萨特看来，黑格尔的辩证法是与其抽象概念性特点和把存在与知识同一化的作法结合在一起的。在这里，“认识仍然是存在的尺度”，他的论点忽视了“自我意识不是成对的。如果我们想避免无穷后退，意识就必须是自我与自我之间的一种直接的、而非认识的关系。”[12]萨特的意思是说，对自我意识活动的意识不是那种主—客式认识，而是先于反思的意会，即他所谓的“非位置性意识”或“正题意识”，从而避免了那种主—客关系的无限后退（观念的观念的观念……）。换言之，正如斯宾诺莎所认为的那样，为了知道，我无须知道我知道……更无须知道我知道我知道。萨特将他的批判推而广之，指责黑格尔在认识论和本体论两个领域都犯了双重乐观主义的错误。这种错误归根到底在于：在他人一对象和主体—我之间，没有任何共同的尺度，正像在（对）自我（的）意识和对别人的意识之间一样。如果他人首先是为我的对象，我就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在其主观性中把握他。”[13]由于黑格尔的思想更多的是一种基本本体论的乐观主义，即是说，由于他的这样一种信念：他可以通过采取一种总体性的观点或绝对的观点来超脱意识的复合性，因而，“对他来说，真理事实上是对大全的真理。而且他站在真理的观点上，就是说大全上来考虑他人这个问题。这样，当黑格尔的一元论考察诸意识的关系时，他不处在任何特殊意识中。……他已使自己确立在大全之中而在各意识之外，……但是黑格尔之所以能肯定这种超越的实在性，是因为他一开始就给出了它。”[14]
看来，萨特在我与他人的意识之间能否实现客观统一的问题上，有一种不那么乐观的叙事。说黑格尔的自我意识与另一个自我意识的统一，全凭预设，纯属断言。我们认为，这种谈论无疑并不是一无所获的：如果事情真的象萨特所说的那样，那么黑格尔必须回答一个问题，这就是他怎么确知他自己的特殊意识结构就是一切人或任何一个别人的意识结构，他的意识和别人的意识是否就是同一个意识。
黑格尔在《精神现象学》导论讨论“系统陈述的方法”问题，亦即真理的标准问题时，对意识（结构）作了这样的规定：“意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的。”[15]然而，人们自然会问：黑格尔凭什么断言不可能存在一种意识结构，这种意识结构不是既和自身有别又和自身相关呢？克拉玛对此问题经过考察得出一个结论说：“可以把黑格尔的意识命题理解为要求先验地是真实的命题。”[16]克拉玛把黑格尔当作分析的对象和前提的意识（或自我意识），看成是从康德的“先验演绎”那里直接拿过来的，但却去掉了康德那种谨慎小心的批判精神。因为，“对于与人不同于意识的对象发生关系这一要求，对于给‘意识’下定义的要求，如何能够提供完全的根据，这一康德的问题在（黑格尔的）这个公式中被排除了”，“因此，黑格尔的意识理论在由康德开始的理论教育背景上显得出奇地天真。”[17]
还有，黑格尔意识理论的非批判性的另一重要表现是：为了做到从意识中内在地发展出“科学”知识，黑格尔将一切意识的基本结构，作了“把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的”规定的同时，又将这种结构理解为认识性的，至于意识的其他可能的结构方式，如意谓、体验、情绪等等，都因黑格尔认为“没有确定性”而置之不理。而这些具有意向性、但还没有达到反身性（黑格尔的反思）的东西却正是萨特力图强调的东西。这些东西在萨特那里称为“反思前的我思”，相当于胡塞尔的“纯粹意识”，海德格尔则称之为“先在结构”(Vor-struktur)。这些说法之间可能具有相当不同的性质，但为了方便起见，我们可以大致不谬地用一个概括性说法，将这些东西统而称之为“自我意会”。
那么，自我意会理论在当下的语境关联中说明什么问题呢？这可通过自我意会（萨特）与自我反思（黑格尔）的关系予以说明。萨特在《存在与虚无》的导言中，举了一个数盒子里的香烟的例子——我的意向活动是朝向香烟的数量性质的：它们是一打。然而对数它们，我可能根本没有一种位置性意识，即根本未意向到“数”这一个行动。但是当我发现香烟是一打时，我对我的相加活动有一种非正题意识，即自我意会。事实上，如果有人问我：“你在那里做什么？”我会立即回答：“我在数”。“这个回答，不仅针对我通过反思所能达到的这一瞬间的意识，而且针对未经反思而发生着的意识，针对我刚刚过去的永远不被反思的意识”。这就说明“所有对对象的位置性意识同时又是对自身的非位置性意识。”[18]换句话说，在所有的意向行为（“思”）的同时，又有自我意会，“对我的感知的这种自发的意识是我的感知意识的构成成分。”[19]不仅如此，萨特认定，反思一点也不比被反思的意识更优越，恰恰相反，正是非反思的意识使反思成为可能，有一个反思前的我思作为笛卡尔我思的条件。这样，萨特雄心勃勃地声称：“由于放弃了认识的至上性，我们发现了进行认识的存在，并发现了绝对，也就是十七世纪理性主义者给予定义并用逻辑构成的认识对象的绝对，因而不会被下述著名的非难所驳倒：一个被认识的绝对不再是绝对，因为它成了相对于人们从它那里获得的知识的。事实上，这里的绝对不是在认识基础上逻辑地构成的结果，而是经验的最具体的主体。它完全相对于这种经验，因为它就是这种经验。因此，这是一种非实体的绝对。”[20]
对于萨特来说，“自我意会”理论证明了黑格尔的反思或自我意识（结构）理论的错误。在萨特看来，对自我的意识活动的意识不是那种黑格尔的反思，而是一种自发性的意会。因而，自我也不再是胡塞尔认为的“超验的自我”，而是“超越的”。用普通语言来说就是：自我不是意识的原来结构的一部分，而是从意识的构成行为所形成的不断更新之流中生长出来的东西。这样，萨特消解了胡塞尔“本我论”中的“本我”(Ego)。尽管萨特承认每当我们反思一种经验时我们总是发现这种经验与一个进行体验的“我”相联系，他还是主张在未经反思的经验中，比如说在读一本书的经验中，所有给予的东西就是书及其书写符号，但却不包括进行阅读的“我”。我们也含蓄地意识到阅读的行为。但是这个进行阅读的“我”只是一种变形加上构成它的那种反思[21]。
萨特否认“我”具有超验地位的主要用意在于：推演出“人的实在和这实在想成为的自因之间没有任何共同的尺度，所以也同样可以说，人自失以便自因存在。”[22]也就是说，人为了自因的存在而自我虚无化。并且，在萨特看来，人为了成为上帝而自我造就为人，每个人所要成为的上帝是不同的，因为每个自为的自因是不同的，所以每个自为的虚无化过程也就不同。而推动这一过程的则是一种激情——无用的激情，一切人的存在都是这样一种激情。萨特以这种说法去对抗所谓的“严肃精神”。这种精神类似于黑格尔指责的“诚实意识”。“诚实意识”把现成的一切看成没有矛盾的东西，它从世界出发把握价值，把各种价值看作超越的、独立于人的主观性的已定之物。与此相反，萨特信奉，人去行动的过程中，会认识到自己是价值的唯一源泉，是世界赖以存在的虚无。
至此，我们已经感觉到，萨特否认“我”是意识的拥有者的真实意图可概括为一种想以“我”的名义说或做点什么的冲动，此冲动源自意识的自发性，意识的自发性之所以谓之为冲动，就是因为它不是由“自我”一极发出的，“我”对此意识的自发性可谓无可奈何。因此，萨特想让“我”以“我”的名义来说或做一些事情，说穿了无非是想用情感、激情、体验这些作为概念和语言层次底下的丰富、具体的不可言说的东西来“说话”。然而，用一个人“自己”的名义来说话必然是非常奇怪的。因为，一个人以‘自己’的名义说话，完全不是在他将他的自我当作一个‘我’（一个人或主体）的时候才会发生的事。换言之，“我”向来只有当作“我们”的时候才能“说话”。所以，黑格尔才说个体意识的发展史重演着普遍意识（社会意识）的发展史。“而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为它显现于个体之外又构成着个体的无机自然。——这种意义下的发展形成，如果就个人方面来看，那么个体的形成就在于个体获得这些现成的财产，消化他的无机自然而据为己有。但如果从普遍精神方面来看，既然普遍精神就是实体，那么这个发展过程就不是别的，只是实体赋予自己以自我意识，实体使它自己发展并在自身中反映。”[23]这样，我们站在黑格尔的立场上就可以解释：从意识为什么会必然发展出自我意识，为什么语言层次底下的不可言说的激情之类的东西必然要求言说和表达，为什么具体丰富的东西必然努力成为普遍的东西（例如一件伟大的艺术品，一种真正的爱情必然要求被人理解），所有这些离开黑格尔的“自我意识本体论”是绝对说明不了的。
[收稿日期]2001-04-24