范仲淹的學問及其振興文教主張中的道教因素，本文主要内容关键词为：道教论文,文教论文,因素论文,范仲淹论文,主張中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、范仲淹早年的學問志趣
世傳一則有關范仲淹少時苦學的逸事。事在他猶以“朱說”爲名，不知自己身世的時期。樓鑰《范文正公年譜》（以下簡稱《年譜》）引《東軒筆録》載：
公與劉某同在長白山醴泉寺僧舍讀書，日作粥一器，分爲四塊，早暮取二塊，斷齋數莖，入少鹽以啖之，如此者三年。①
後世曾有人把此事看作范仲淹少年時期也曾侵染佛學的一個例證。但是歐陽修所譔《神道銘》、富弼所譔《墓志銘》這兩種范仲淹的基本傳記資料都側重於他科舉及第、踏入仕途以後的行跡，很少言及其科舉前的經歷。而在范仲淹去世十三年之後的治平二年(1065)，他曾居住過的長山縣的知縣韓澤爲了開啓民智，曾撰寫了《淄州長山縣建范文正公祠堂記》一文。文中寫道：
嘗廬於長白，日自諷誦，雖刻苦不暇，每患其寡友。一日超然遐舉，四走方外，求老師巨儒，以成就其業。不數日間，大通六籍，聲名傾動世。祥符中，會明天子詔天下舉賢能者，公素擅鄉間之譽，爲卿大夫之所賓興，一上而中殊科。②
按理，韓澤在執筆之際一般會向當地的故老探詢舊聞故實，對范仲淹在長山時期的活動本可以敘述得更詳細些，但實際上衹有上述這些簡單的記述。關於范仲淹在長山縣的醴泉寺苦學一事的出處，恐怕就是上引樓鑰《年譜》中的這段文字。另外《宋朝事實類苑》引《湘山野録》中也有幾乎相同的內容。檢閱現存的《東軒筆録》、《湘山野録》，二書均無此內容，或許是佚文。
韓澤文中衹說“廬於長白”，根本没有提及醴泉寺。雖然當時多有年輕時入佛寺求學者，少年范仲淹也有可能在當地寺廟裏學習，但果真如此，韓澤就應該寫出寺廟之名。而且後文又說“每患其寡友”，這就不像是在佛寺中修學的狀況。另外，范仲淹本人在作品中也没有提到醴泉寺，在記述早年往事的《鄠郊友人王君墓表》中也衹說自己“東歸長白山”。
方健《范仲淹評傳》曾舉出《范文正公集》卷四《贈廣宣大師》一詩，論證范仲淹少時曾與僧侶有過交游。他説：“此詩仲淹於由饒移潤時所作……作詩時乃寶元元年(1038)，仲淹五十歲。廣宣大師殆三十二年前舊遊之故人，逆推三十二年，仲淹十八歲，時爲景德三年(1006)。”③雖然不知此說有什麽依據，但如依此說，那麽廣宣應該是范仲淹在長山時期結識的故舊。不過此詩在洪邁《萬首唐人絕句》中爲曹松之作。雖然《萬首唐人絕句》頗多錯舛，但既然此詩作者有兩說，那麽它是否確爲范仲淹之作，就存有疑問了。而且就管見所限，廣宣大師之名僅出現於《范文正公集》的這首詩，不見於其他的著述。
同時，前文中“日作粥一器”，是否實有其事，也有探討的餘地。當時多有窮書生苦學的記載。比如受到范仲淹舉薦的胡瑗，據其曾孫胡滌說，也有過苦學經歷：
布衣時，與孫明復、石守道同讀書泰山，攻苦食淡，終夜不寢，一坐十年不歸。得家問，見上有平安二字，即投之澗中，不復展讀。④
據說石介（守道）求學時代的生活也極其清苦：
（守道）爲舉子時，寓學於南都，其固窮苦學世無比者。王瀆侍郎聞其勤約，因會客以盤餐遺之。石謝曰：“甘脆者，亦介之願也；但日饗之則可，若止得一餐，則明日何以繼乎？朝饗膏粱，暮厭粗糲，人之常情也。介所以不敢當賜。”便以食還。王諮重之。⑤
一般來說，窮書生們的不畏窮困、勵行學業之舉被傳爲美談，這本不足爲奇。但是關於范仲淹，樓鑰《年譜》在大中祥符四年(1011)和七年(1014)又引了兩則極爲相似的記載：
大中祥符四年
（公）之南都，入學舍，掃一室，晝夜講誦。其起居飲食，人所不堪，而公自刻益苦。⑥
大中祥符七年
在南都學舍。《家録》云：“留守有子居學，見公食粥及不出觀駕，歸告其父，以公厨食饋公？既而悉已敗矣。留守子曰：‘大人聞公清苦，故遺以食物，而不下箸，得非以相浼爲罪乎？’公謝曰：‘非不感厚意，蓋食粥安之已久，今遽享盛饌，後日豈能啖此粥乎？’”⑦
由此看來，他們三人都有類似的逸事流傳於世，這大概是附會於出身貧賤的士人所常有的一種傳說，它反映了人們想使偉人們的苦學經歷成爲後生學子的榜樣這一願望，因而也就自然地形成了一定的套路？而且這些逸聞又是發生在同時代、關係密切的人物身上，那麽其本事就有可能因某種瓜葛而發生誤傅，因此這些逸聞有多大程度的真實性就很難保證了。
如果上述的推論能够成立的話，那麽有關范仲淹二十歲以前的學術志趣和環境的可靠史料就衹有他的《鄠郊友人王君墓表》（以下簡稱《王鎬墓表》）一文了。
墓主王鎬是范仲淹早年游學時所結識的友人。大中祥符元年，他結識了王袞（據《宋元學案補遺》卷三，此人爲宋初名臣王旦之後），並與其子王鎬訂交爲友。韓澤文中所說的“一日超然遐舉，四走方外”，指的大概就是此時期的求學之行。有關王氏父子的資料，現存的衹有此篇墓表，而范仲淹造訪他們的緣由亦不詳。但從這篇墓表的記述來推測，其契機大概是范仲淹在長安一帶漫游時，曾游覽了終南山的上清太平宮，而王袞那時正司掌該道觀。范仲淹可能由此出入王家，並結交其子王鎬。《王鎬墓表》記述當時情形如下：
某薄游至止，及公之門，因與君交執。復得二道士汝南周德寶、臨海屈元應者，蚤暮過從。周精於篆，屈深於《易》，且皆善琴。君嘗戴小冠，衣白紵，跨白驢，相與嘯傲於鄠杜之間。開樽鳴弦，或醉或歌，未嘗有榮利之語。⑧
范仲淹與他們的交游時間恐怕不長，但與這樣的人物結交本身就是值得注意之事，因爲從中可以窺探出范仲淹早年的志趣。關於“鄠杜之間”的地域風尚，史稱“大抵誇尚氣勢，多游俠輕薄之風，甚者好鬥輕死”。⑨到了范仲淹的時代，雖然不會像宋初那樣充滿殺伐之氣，但“誇尚氣勢”之風恐怕還有留存。王袞之所以充任管理道觀閑職，也與他的性格爲人有關，《王鎬墓表》說他“慷慨有英氣，善爲唐律詩……會太守不法，公憤而辱之，失官。居長安中，與豪士游，縱飲浩歌，有嵇（康）阮（籍）之風，人特駭之”。⑩由此我們不妨做進一步的推測，王袞之所以延攬朱說（范仲淹），恐怕便由賞識他的爲人，兩人意氣相投之故。
歷來對范仲淹的評價，多從儒家這一側面給予肯定，但實際上他也不例外於這個時代，跟道教方面的人物也有交往，對道教式的人生觀抱有親近感，這一點甚可注意。這篇墓表主要是抒發對亡友的追思之情，其中范仲淹寫到了月下聽王鎬吹笛而感動不已，並讚嘆道：“嗟乎，隱君子之樂也，豈待乎外哉！”(11)王鎬雖說是友人，但實際上比范仲淹大將近二十歲，對少年范仲淹來說，王鎬是一位介於師友之間的人物。
墓表所提的兩位道士周德實、屈元應，分別精通篆書和《易經》，又都善彈琴，而這些特長正是那個時代典型的道教素養，此點不可忽視，因爲范仲淹絕不是泛泛地回憶起這兩位道士的這些特長的。
衆所周知，歷史上書法與道教有著密切的關係。同樣在宋初，書法，尤其是上古文字的書法，仍然與道教保持著一定的關聯。比如著名的《說文》學家徐鉉(917-992)其思想觀點中有很强的道教色彩，同時又“好李斯小篆，臻其妙，隸書亦工”。(12)又如李建中(945-1013)，他一方面是宋初的書法大家，“善書札，行筆尤工，多構新體，草、隸、篆、籀、八分亦妙，人多摹習，爭取以爲楷法”，另一方面又“好吟詠，每游山水……善修養之術。會命官校定《道藏》，建中預焉”，還“嘗手寫郭忠恕《汗簡集》以獻，皆科斗文字，有詔嘉獎”。(13)這裏李建中所手寫的《汗簡集》是一部彙集古代文字的字書，它在當時已相當罕見。著者郭忠恕(?-977)“尤工篆籀”(14)，此人也是一位頗具道教色彩的人物，世間還附會出他最終“仙去”的傳說。(15)
宋初道教色彩濃郁的人物，往往具有篆籀等深厚的古文字修養，這决不是偶然的巧合。大野修作《書與道教》一書在分析先秦至六朝書法與道教的關係時，曾作了這樣的闡述：
在考察漢字的哲學特點時，必須注意的是《易》“繫辭傳”的這段文字（筆者案：即“包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，輿地之宜，近取諸身、遠取諸物、於是始作八卦、以通神明之德、以類萬物之情”），它成了道教和書論雙方共通的出發點……支撑著書法根柢的漢字並不是一種單純的符牒或記號……在“書法”這一物的根柢上存在著道教之祖老子的思想。(16)
這一看法也適用於宋初。而且從五代至宋初，道教與易學更爲接近，幾乎達到了同化爲一體的境地。那位精通《易經》的屈元應，其易學思想雖不詳，但作爲道士，不難推知其學說必然就是當時所流行的易學，即與道教渾爲一體的易學。
另外，周、屈二人均“善琴”一事也不是巧合，因爲對這些把《易經》視爲自我思想核心的人來說，琴是不可或缺的存在。比他們二人早一代的崔遵度(954-1020)就曾寫過一篇哲學性的琴論《琴箋》，用《易》的理論來規定琴的本質。文長不録，此處衹抄摘他的結論：“作易者，考天地之象也；作琴者，考天地之聲也。”(17)
那麽，與他們交游的范仲淹又是如何呢？他曾從崔遵度學琴(18)，在《齋中偶書》一詩中，他又這樣吟咏道：“忘憂曾扣《易》，思古即援琴。”(19)因而，他的喜愛彈琴是毫無疑義的，他這一愛好也是與《易經》相關聯的。
歷來對范仲淹都是從儒家這一層面加以評價的：作爲政治家，他因推行慶曆新政而獲得名臣的美譽；作爲思想家，他也往往被視爲理學的先驅。這種評價角度雖然完全正確，但處在當時一般的社會思想狀況中，衹强調儒家這一面因素，范仲淹的形象就不免有些偏頗。至於佛教的影響，雖然有他年輕時在佛寺求學的記載，而這在當時也不是毫無可能的，但因缺乏確鑿的文獻依據，這一故事不過是一個“傳說”而已。正如上文已經論及的，范仲淹在青年時曾確實無疑地與通曉易學、道教的人物有交往，由此我們也應該關注他身上道教這一面的因素。下面就對范仲淹的道教性素養與其振興文教主張的關係加以考察分析。
二、應天府書院的教授們
范仲淹在與王鎬及兩位道士“相與嘯傲於鄠杜之間”之後，就“東歸長白山”（《王鎬墓表》）。後又於大中祥符四年二十三歲時赴南都（即應天府），入應天府書院求學。該書院本是私人書院，關於其創立過程，有如下的記述：
大中祥符二年二月二十四日，詔應天府新建書院，以府民曹誠爲本府助教。國初有戚同文者通五經業，高尚不仕，聚徒教授常百餘人。故工部侍郎許驤、侍御史宗度、度支員外郎郭承範、董循、右諫議大夫陳象輿、屯田郎中王礪、太常博士膝涉皆其門人。同文卒，後無能繼其業者。同文有子二人，維爲職方員外郎，綸爲龍圖閣待制，至是誠出家財，即（戚）同文舊居，建學舍百五十間，聚書千五百餘卷，願以學舍入官，令同文孫奉禮郎舜賓主之，召明經藝者講習，本府以聞，故有是命。並賜院额，仍令本府职事官提举。(20)
范仲淹的入學是在書院建立不久，王瀆做首任山長（書院長官）之時。王瀆是戚同文的門人王礪的次子，據也曾在應天府書院求學的張方平的記載，王瀆的爲人如下：
風調閎邁，凜凜有奇節，嘗慨然曰：“士志於道，在得其大者遠者。學而不究於古今之變，究而不適於幾深之用，豈士也乎？”(21)
現不清楚早年范仲淹與王瀆具體的交往情形。當時直接教授范仲淹的當是韋不伐(979-1052)。韋不伐，字次德，張方平在爲他而寫的墓誌銘中這樣追憶道：
好古學，篤信義，立風節……尤善與人交，范仲淹希文、石延年曼卿、劉潛仲方，山東豪俊，慕君名從游者甚多。好急人患難，始終不渝。不戚戚於貧賤，不汲汲於富貴。(22)
張方平在爲韋不伐的父親韋襄所寫的墓誌銘中也提到韋不伐，稱他“通經術，有節義，士君子推重之”。(23)從這些記載看，雖然不清楚韋不伐的學術特長，但人品高邁，很受學子們的敬慕。他的受聘於應天府書院，大概與其父韋襄的人際關係有關：
君（韋襄）天性和易，識致冲遠，從之游者，皆一時高流名士。善與人交，淮陽孫茂蘭、萬適、南頓喬維岳、江南李虛己、睢陽戚同文、宗度、泰山張茂直，咸以趣尚相得。同文子綸、西蜀李建中、雒陽崔遵度、鉅野王禹偁、合淝姚鉉，並以同年生定交。(24)
韋不伐雖然不是戚同文的門人，但韋襄與戚同文、戚綸父子有交誼，韋不伐大概是因這層關係而受聘的。
還需申說的是，這段資料中所記述的這種交游關係實非尋常，意義深遠。韋襄(935-997)是太平興國八年(983)的進士，而在考察宋代易學與古文發展的關係上，太平興國八年是一個極其重要的年份。這一年，有一批以易學爲其學問核心、以古文爲其文章志趣的士子考上了進士，如李虛己、李建中、崔遵度、王禹偁，姚鉉等。(25)至於韋襄，既然《墓誌銘》稱他與諸人“趣尚相得”，恐怕也是這樣的一位人物。儘管他的生平資料幾乎不存，但他爲兒子取名爲“不伐”，恐是出典於《易經·乾卦》“文言傳”中的“善世而不伐”一語，而當時治《易經》的人往往喜歡從《易經》中爲子孫取名，由此可以稍稍推測出韋襄的學問志趣。
范仲淹在應天府書院時期的狀況，由於他本人也没有留下什麽文字，所以不能窺其詳；但他的易學來源恐怕也是始於與周德實、屈元應的交游，並得益於應天府書院的學術環境，這一點從後文將論析的范仲淹本人的易學思想中即可明確地看出。同時范仲淹入仕後熱心於振興文教活動，這也與他在應天府書院的這段經歷有著密切的關係，可以說，應天府書院對范仲淹的學問的形成、人格的鑄就起到了重要的作用。
三、振興文教——學校教育的意義
大中祥符八年范仲淹進士及第，開始步入仕途，時年二十七歲。他作爲政治家的一大功績就是振興文教，推進學校教育。下面就來考察分析一下他崇文興教的緣由及具體做法。
范仲淹早在釋褐初任廣德軍（今安徽廣德縣）司理參軍時，就積極致力於振興文教：
初，廣德人未知學，公得名士三人爲之師。於是郡人之擢進士第者相繼於時。(26)
此後，他歷任亳州（安徽）、泰州（江蘇）、楚州（江蘇）等處地方官，在天聖二年(1024)改任大理丞，翌年三十七歲時寫了《奏上時務書》，向宋仁宗和劉太后進言自己對時政的見解。此奏的第一條就提出要復興古文。
臣聞國之文章，應於風化。風化厚薄，見乎文章。是故觀虞夏之書，足以明帝王之道；覽南朝之文，足以知衰靡之化。故聖人之理天下也，文弊則救之以質，質弊則救之以文。質弊而不救，則晦而不彰；文弊而不救，則華而將落……故文章之薄，則爲君子之憂；風化其壞，則爲來者之資。惟聖帝明王，文質相救，在乎己，不在乎人。易曰：“窮則變、變則通、通則久。”亦此之謂也。伏望聖慈與大臣議文章之道，師虞夏之風。況我聖朝千載而會，惜乎不追三代之高，而尚六朝之細。然文章之列，何代無人？蓋時之所尚，何能獨變？大君有命，孰不風從？可敦諭詞臣，興復古道，更延博雅之士，布於臺閣，以救斯文之薄、而厚其風化也。天下幸甚！(27)
在任地方官長達十年之久後，終於調任中央、有機會一展政治抱負的范仲淹，其第一聲就是“興復古道”、“救斯文之薄”，這一點意味深長。宋初的文風是“五代以還，詞令尚華靡”(28)，“景德(1004-1007)後，文士以雕靡相尚，一時學者鄉之”(29)，楊億等人的西昆體風靡一世，大中祥符元年又編集了《西昆酬唱集》。范仲淹上書時，雖然楊億先已在天禧四年(1020)去世，但正如石介所感嘆的“今天下有楊億之道四十年矣”(30)，其餘風延綿不絕，可以說文壇風氣依舊，這也正是范仲淹上書的緣由。與此同時，宋初以來提倡古文復興的人也在做種種努力，比如姚鉉在王禹偁的卒年(1001)開始編纂《唐文粹》，成書則在大中祥符四年，其年范仲淹正在應天府書院苦讀。從上文所述的應天府書院的學術關係來看，范仲淹這篇奏書中的改革文風的主張與王禹偁、姚鉉等人的主張很難說没有關係。(31)
但是調任朝官不久，范仲淹就於天聖四年因喪母丁憂。不過他很幸運，第二年在睢陽結識晏殊。當時晏殊正由樞密副使左遷至此地，就這一點而言，他們的相識似乎是出於偶然；但其實恐怕不是純粹的偶然，其中當有重要的中介人。晏殊是李虛己的女婿。前文已分析過，范仲淹在應天府書院求學時期曾從師於韋不伐，而韋不伐的父親韋襄與李虛己同是太平興國八年的進士，並“趣尚相得”。晏、范相識的契機恐怕與這一人際交往不無關係。
不管契機如何，總之這次相識使范仲淹受到晏殊的擢拔而“掌（應天）府學”。(32)據說他在任期間，“常宿學中，訓督有法度，勤勞恭謹，以身先之”(33)，工作認真勤勉，訓育學子不厭其煩。這不但是范仲淹熱心教育的表現，同時也反映出他能在母校任教的喜悅之情和投入之深。
這一年雖然仍在丁憂期間，但他寫了《上執政書》，闡述了改革時弊的六項條案，與兩年前《奏上時務書》中的相關條案相比更爲具體。值得注意的是，在振興文教方面，他提出必須推進學校教育，以此爲地方培養官僚人才：
重名器者，在乎慎選舉、敦教育、使代不乏材也……復當深思治本，漸隆古道。先於都督之郡，復其學校之制，約周官之法，興闕里之俗。辟文學掾以專其事。敦之以詩書禮樂，辨之以文行忠信，必有良器，蔚爲邦材，況州縣之用乎？夫庠序之興，由三代之盛王也，豈小道哉？孟子謂得天下英材而教育之，一樂也，豈偶言哉？行可數年，士風丕變。斯擇材之本、致理之基也。(34)
此後范仲淹反覆闡述這一主張，可以說振興學校教育是貫穿范仲淹一生的一大主題。(35)同時他不但口說筆論，更是付諸行動，積極招聘王洙、李覯、孫復等優秀教授，努力建設完善地方郡學。比如景佑二年(1035)他奏請立蘇州郡學，景佑三年建饒州郡學，寶元元年建潤州郡學等。(36)
到了慶曆四年(1044)，終於著手實施著名的慶曆新政，而立學興教也是新政的一個主幹內容。他在《答手詔條陳十事》中說：
臣請諸路州郡有學校處，奏舉通經有道之士，專於教授，務在興行。其取士之科，即依賈昌朝等起請，進士先策論而後詩賦，諸科墨義之外，更通經旨。使人不專辭藻，必明理道，則天下講學必興，浮薄知勸，最爲至要。(37)
其結果各地大興郡學、縣學：“慶曆四年，詔諸路州、軍、監各令立學，學者二百人以上，許更置縣學。自是州郡無不有學。”(38)對此成果，歐陽修曾稱揚不已：
學校，王政之本也。古者致治之盛衰，視其學之興廢。記曰：“國有學，遂有序，黨有庠，家有塾。”此三代極盛之時大備之制也。宋興蓋八十有四年，而天下之學始克大立。(39)
從上文所述來看，范仲淹對教育的熱心有倍於常人。這種熱心首先大概是出自天性，其次恐怕也與范仲淹早年在應天府書院的經歷和受到晏殊的賞識有關，因爲曾有幸遇到良師益友的人往往會注重對後輩的獎掖提携。此外就現實而言，國家也當然需要培養人才，而他年輕時在地方官任上的所見所聞（比如學校荒廢、人才短缺等現狀），也一定加深了他的迫切感。
但是把范仲淹熱心於教育的理由，僅歸結爲以上這幾點是不充分的。范仲淹與被稱爲“宋初三先生”的胡瑗、石介、孫復都有著密切的關係。同一時期出現了三位著名的教育家，這恐怕不是偶然的現象。在此之前很少有學者是憑藉著其教育功績而爲世所重、聲聞遠揚的。唐代韓愈在《進學解》一文中曾感嘆：“二年博士，冗不見治。”(40)可見以太學爲首的學校教師並不是受世人尊重的職業；同時正如韓愈《師說》中所說的那樣，“愛其子，擇師而教之；於其身，則耻師焉。惑矣。彼童子之師，授之書而習其句讀者也，非吾所謂傳其道、解其惑者也……士大夫之族，曰師曰弟子云者，則群聚而笑之。問之，則曰：彼與彼年相若也，道相似也”。(41)在士大夫的學問世界中，所謂教育衹不過是指教學童句讀而已，而不是“傳其道、解其惑者”。唐代的太學雖稱興盛，但在陳子昂的時代，就早已發出了如下的感嘆：“國家太學之廢，積以歲月久矣。學堂蕪穢，略無人蹤，詩書禮樂，罕聞習者。”(42)
而到了宋初，教師的地位也没有得到多大的改變。柳開(947-1000)繼韓愈《師說》作了續篇，曾感慨道：“今世之人不聞從師也。善所以不及於古，惡乃有過之者而復日新焉。”(43)降至范仲淹時代，故態依舊：
（范純佑）父仲淹守蘇州，首建郡學，聘胡瑗爲師。瑗立學規良密，生徒數百，多不率教，仲淹患之。純佑尚未冠，輒白入學，齒諸生之末，盡行其規，諸生隨之，遂不敢犯。(44)
從這些學生散漫、不遵學規來看，說明當時人們尚不知應該尊師守則。因此，“三先生”的出現不能不說是一件值得尋味之事。
當然對教育本身自古以來一直是很重視的，有關的論述不勝枚舉，而宋代對教育更是熱心有加，特別是注重完善“學校”教育設施。積極推進學校教育的就是范仲淹，他的改革成果即使在整個中國歷史中也是令人矚目的。宮崎市定《宋代的太學生活》一文指出：“歷代王朝中漢唐可稱太學興盛：漢代太學有二百四十房，一千八百餘室，生員三萬人；唐代也有學舍一千二百間。但是其盛爲時極短，又没有建立舍法……唯有宋代，前後兩百年間，太學常設，舍法常行，常有一二千名學生聚讀於學舍，雖時有間斷而卻綿延不絕。”(45)那麽在宋代教育爲什麽必須采用“學校”方式？推行學校教育的意義又是什麽？
首先從學問的傳承和人才的培養上來看，宋代已具有了不得不采用學校方式的必要性。從六朝至唐爲止，學問尤其是儒學，主要是以家學傳承爲主；但降至宋代，傳承學問的門閥世家已不復存在，因此學問的傳承和研究就需要另辟途徑了。比如范仲淹所從學的應天府書院原是戚同文的私塾，“同文卒，後無能繼其業者”，不得不“以學舍入官”。從應天府書院的創立過程來看，僅憑個人或家族之力，已很難維持學問的傳承了。同時宋代開國不久，培養大量有用的士大夫是國家的當務之急，而其最佳方式不得不首推學校教育。
其次來看在“學校”實施教育的意義。范仲淹辦學的目的，不但反映在上引的奏文中，而且從他所招聘的教師及其所實施的教育內容上也可窺探而出。這教師的代表就是胡瑗。通過胡瑗的教育，我們可以窺知“學校教育”的意義。蔡襄在爲胡瑗所作的墓誌中說：
（胡瑗）尤患隋唐已來仕進尚文詞而遺經業，苟趨禄利，及爲蘇湖二州教授，嚴條約，以身先之。雖大暑，必公服終日，以見諸生，設師弟子之禮。解經至有要義，懇懇爲諸生言其所以治己而後治乎人者、學徒千數，日月刮劘爲文章，皆傳經義，必以理勝，信其師説，敦尚行實。後爲大學，四方歸之，庠舍不能容，旁拓步軍，居署以廣之。五經异論，弟子記之，目爲胡氏口義。(46)
從上文可見，胡瑗的學校教育的方針與范仲淹本人的主張和教育態度多有相合之處：胡瑗那種嚴格遵守紀律，教師應該以身作則的作風，與任應天府書院教官時期的范仲淹不期而合；而他要求學生不要斤斤於文辭的雕琢，應該追究經書的義理，通過治經修身而成爲國家有用之材，這也與范仲淹屢次上書中所表述的主張相一致。
此外，從其他文獻中能看到胡瑗還有另幾個教學特點。
是時方尚辭賦，獨湖學以經義及時務，學中故有經義齋、治事齋。經義齋者，擇疏通有器局者居之；治事齋者，人各治一事，又兼一事，如邊防、水利之類。故天下謂湖學多秀彥，其出而筮仕，往往取高第，及爲政，多適於世用，若老於吏事者，由講習有素也。(47)
甄別人物，擇其遏人遠甚、人畏服者，獎之、激之，以勸其志。又各因其所好，類聚而別居之。故好尚經術者、好談兵戰者、好文藝者、好尚節義者，皆使之以類群居，相與講習。胡亦時召之，使論其所學，爲定其理；或自出一義，使人人以對，爲可否之；當時政事，俾之折衷。故人皆樂從而有成，今朝廷名臣往往胡之徒也。(48)
從這些材料來看，他的教學特點一是崇尚實務；二是尊重學生的個性，以發揮學生的特長爲首要；三是鼓勵學生相互討論，力圖培養他們的思考能力。其中“使之以類群居，相與講習”，即讓學子相互切磋琢磨，這種學習方法衹有在學校纔能真正地有效實施。
其實無論古今，年富才茂的學子們匯聚一處，自然就會相互砥礪激發。相反，學問的傳承和研究如果主要在某個世家內進行，便難免缺少相互啓發的機會，其學術取向也往往側重於如何忠實地繼承先人的學說，而不是創立自己的新說；何況“無改於父之道可謂孝”是他們最高的綱常，處在憑藉門第来獲取社會地位的時代，那就更要長久地——岂止三年——墨守陳規下去。然而在宋代，具有特權的門閥貴族及其家學已經衰亡，學校逐漸成了士子們治學求道、立身揚名的重要場所。在學校，教學相長，無論教師還是學生，其存在價值不在於對舊說的熟稔，而在於能否創立新說。胡瑗之所以贏得學生的尊敬，不僅因爲他對教育熱心認真，對經義能援用身邊實例深入淺出地予以解說，還在於他新創了《胡氏口義》這一“五經異論”之故。
由此看來，宋人疑經、好議論的這一特點，也可以看作是胡瑗的教育方針及學校教育的成果之一。胡瑗分專題讓學生與自己、學生與學生互相討論質疑，特別是對於文章，他引導“學徒千敷，日月刮劘爲文章，皆傳經義，必以理勝”，重視義理。而這一做法又推廣於太學，“建太學於京師，而有司請下湖州，取先生之法以爲太學法，至今爲著令”。(49)由此可以毫不過分地說，胡瑗的教育方針也奠定了宋代思想、議論文發展的基礎。胡瑗的這些教育方針與范仲淹無疑是一致的。比如胡瑗輕詞賦而推重議論文（“時方尚詞賦，獨湖學以經義及時務”），這種主張范仲淹早在天聖五年《上執政書》中就已闡述過：“先策論以觀其大要，次詩賦以觀其全才。”這也是范仲淹的一貫主張，上文已引的《答手詔條陳十事》（作於慶曆四年）中，他一再重申：“進士先策論而後詩賦……使人不專辭藻，必明理道。”明確地主張考試進士應該重策論、輕詩賦。(50)
進而言之，通過學校來培養人才，此舉的意義在於能高效率地培養更多的人才，而且也可較容易地培養出忠於社會體制、把維護這一體制視爲自我人生價值所在的人才，培養出思維行動有一定的規範準則的人才。程顥曾品評胡瑗的學生說：“凡從安定先生學者，其醇厚和易之氣，望之可知。”(51)可見胡瑗推行其教育理念是不遺餘力、富有成效的。另外，胡瑗的弟子劉彝在回答宋神宗的垂詢時，曾這樣稱揚其師的教學功績：
臣聞聖人之道有體、有用、有文。君臣父子、仁義禮樂，歷世不可變者，其體也；《詩》、《書》史傳子集，垂法後世者，文也；舉而措之天下，能潤澤其民，歸於皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體用爲本，而尚其聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師瑗當寶元、明道之間，尤病其失。遂明體用之學，以授諸生，夙夜勤瘁，二十餘年，專切學校，始自蘇湖，終於太學。出其門者無慮二千餘人。故今學者，明夫聖人體用，以爲政教之本，皆臣師之功也。(52)
在這裏，劉彝盛讚了胡瑗的教學培養了大量的“明夫聖人體用，以爲政教之本”的人才，也即有功於國家制度的人才。值得尋味的是，劉彞還論及了教育目的、教學方法（包括考試方式）與文風的關係。學校及科舉如果重視了議論，這自然會導致對“聲律浮華之詞”的輕視，因爲受修辭制約較多的文體很難自由地展開議論，而且也因爲議論文的價值就在於議論本身的內涵（“體”）。這與匯聚於學校的士子們不再看重家世傳承，而致力於新說（聖人的真意）的闡發，以此獲求自身的存在價值的學風是相表裏的。另外“聲律浮華之詞”，是門閥世家在社交時的必備技藝；而在宋代，雖然這種習氣在社交上依舊有殘存，但具有實幹能力（“用”）的人才，其社會地位不斷在提高，其比重也不斷在增加，門閥貴族式的社交風氣日趨衰退，自然也就不必“尚其聲律浮華之詞”。
由此可見，胡瑗的學校教育是劃時代的——可以說近代教育的原型盡在此中，所以他所在的郡學、太學，四方匯集，人才輩出，盛況空前：“四方歸之，庠舍不能容，旁拓步軍，居署以廣之。”“人皆樂從而有成，今朝廷名臣往往胡之徒也。”
這樣看來，學校教育的“成功”與士大夫風氣的形成，兩者之間有一定的關聯，而文藝風尚的排斥華靡、趨向質實雄健的轉變，也可以看作是近世學校教育的一個成果。反過來看，唐代的古文復興在韓愈、柳宗元之後就遭到挫折，其緣由或許可以在此中尋求。
四、范仲淹的易學和學校教育
以上分析了范仲淹辦學置校的目的及其起用胡瑗的理由之一端。而范仲淹起用胡瑗的根本性的理由，不僅僅是因爲上述的兩人教育方針和教學方法的一致，更在於他贊同胡瑗的易學。其實范仲淹所舉薦的學官們都是以易學爲其學問的主軸，不單是胡瑗。
慶曆四年，范仲淹作《奏爲薦胡瑗、李覯充學官》，文中雖然没有特意提及胡瑗的易學，但是值得注目的是，他同時推薦李覯(1009-1059)一事。李覯自述爲了“急乎天下國家之用”而撰寫了《易論》十三篇。(53)他撰寫此書時是三十九歲(1047)，由此前推三年，他被推薦任太學學官時，其易學思想當已基本形成。其他受到范仲淹舉薦的學官，以王洙爲首，均精通易學。
“宋初三先生”均擅長易學，而范仲淹本人更是“泛通六經，長於《易》”(54)，因而范仲淹引薦他們爲學官，一定有著學術上思想上志趣相合的因素。下面就探討一下范仲淹的易學及其與學校教育的關係。
范仲淹有關易學的文章不少，其中代表性的作品有：《蒙以養正賦》、《窮神知化賦》、《乾爲金賦》、《天道益謙賦》、《易兼二材賦》、《體仁足以長人賦》、《水火不相入而相資賦》、《易義》、《四德說》等。通讀這些作品，就會發現他的易學中道教的色彩很濃郁。比如，《蒙以養正賦》就是從道教的角度來解釋《易》的“蒙”卦。文章這樣寫道：
處下韜光，允謂含章之士；居上棄智，斯爲抱一之君。聖人以設彼易文授諸君子，考其在蒙之象，得此養正之理。渾兮若濁，下民無得而稱焉；闇然而彰，聖功亦在其中矣。是以不伐其善，罔耀其能，惟樸素而是守，又濬哲而曷矜……務實去華，育德之方斯在；反聽收視，養恬之義相應……其或謀畫爲先，聰明自廣。不務淳淳而處，每思察察而往，則彼蒙也喪乎其真，此正也失其所養。曷若我知白守黑，老氏之教寧忘？……志士體之而修身，素履無失；聖人執之而行化，赤子焉知。乃有修辭立誠，窮理盡性。常默默以存志，將乾乾而希聖。庶幾進退之間，保君子之中正。(55)
這段文字中的語彙有不少出自《老子》、《莊子》。如：
棄智——《老子》：“絕聖棄智，民利百倍。”(56)
抱一——《老子》：“少則得，多則惑，是以聖人抱一，爲天下式。”(57)
養恬——《莊子·繕性》：“古之治道者以恬養知，知生而無以知爲也，謂之以知養恬。”(58)
知白守黑——《老子》：“知其白，守其黑，爲天下式。”河上公注：“白以喻昭昭，黑以喻默默，人雖自知昭昭明白，當復守之以默默如闇昧無所見。”(59)
這些都是道家道教所習用之語。另外文中的“樸素”一語也是取典於《老》、《莊》：
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈……見素抱樸，少私寡欲。（《老子》河上公注：“棄智惠，反無爲……見素者，當抱素守真，不尚文飾也。抱樸者，當見其篤樸以示下，故可法則……少私者，正無私也；寡欲者，當知足也。）(60)
夫虛静恬淡寂漠無爲者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之爲君也；明此以北面，舜之爲臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也……静而聖，動而王，無爲也而尊，樸素而天下莫能與之争美。夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也，所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。(61)
可以說，《蒙以養正賦》的主旨正是要宣揚這一道家道教式的“樸素”思想。范仲淹之所以要從《老》、《莊》中摘擷出“樸素”這一概念，是因爲它在道教中是一個重要的概念。比如《文子》，自從被唐代的道教學校“崇玄學”奉爲教科書，尊稱爲《通玄真經書》以來，它已成爲道教重要經典之一。在宋代，此書又被節録爲《九守》，收入《雲笈七籤》卷九十一。而《九守》即主張《莊子》中的“虛静恬淡”、“樸素”思想：
静寞者，神明之宅也；虛無者，道之所居也。（守和第一）
静漠恬淡，所以養生也；和愉虛無，所以處德也。（守清第七）
所謂真人者，性合乎道者也。故有若無，實若虛，治其內，不知其外，明白入素，無爲而復樸……守大渾之樸，立至精之中……此真人之游也，純粹素樸之道矣。（守弱第九）(62)
由此可見，范仲淹對當時道教的“樸素”思想也有很大的共鳴，正如他賦中所言“聖人以設彼易文授諸君子，考其在蒙之象，得此養正之理”，他正是通過對最容易與“樸素”思想發生關聯的《易·蒙卦·彖辭》（“蒙以善正，聖功也”）的敷衍伸發，而把《易》與道家道教連接起來。不過有意思的是，從上文所舉的語彙出典來看，對於《老子》的“絕聖棄智”這一主張，范仲淹只取一半，即並不主張“絕聖”、“絕仁棄義”，而衹取“棄智”即“無爲”、“樸素”這一思想。
同時《蒙以養正賦》還藉助《易》來展現道家道教的理想。文中的“素履”一語，源出《易·履卦》，這是用儒家的語彙來表達“見素抱樸”思想。
初九：素履往，無咎。（王弼注：“履道惡華，故素乃無咎。處履以素，何往不從。”）
象曰：素履之往，獨行願也。（正義曰：“獨行者，釋素履之往，它人尚華，己獨質素，則何咎也。”）(63)
至於“修辭立誠、窮理盡性”，分別出自《易·乾卦》“文言傳”的“子曰：君子進德修業，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也”(64)和《說卦》“傳”的“和順於道德而理於義，窮理盡性，以至於命”。(65)
由此看來，范仲淹是主張通過遵守和實踐道家道教的“樸素”之道，來實現“修辭立誠、窮理盡性”這一儒家理想。也就是說，以《易》爲媒介來調和折中儒道兩種思想。這原本不是范仲淹個人的創見，而是受到了自唐末五代起流行開來的《周易參同契》的強烈影響。比如，此書的著者魏伯陽也主張“挾懷樸素”、“抱一毋捨，可以長存”。(66)更能明顯地體現出范仲淹侵染《周易參同契》思想的是，他著有《水火不相入而相資賦》一文。《周易參同契》的思想特徵就是“坎離（水火）造化論”，而范仲淹此文的宗旨也是闡述水與火“其性相反，同濟於用”。(67)《周易參同契》可以說是道教與易學融爲一體的代表性著作，那麽范仲淹的作品對它的思想主張有所反映，這也是極其自然的。(68)
在范仲淹看來，守“樸素”而求“抱一”，不但是士大夫個人的生存方式，同時也是治理天下之道。這種主張在他另外的文章中也有表述，如《聖人抱一爲天下式賦》（淳一敷教，爲天下式），整個題名即出自《老子》。文章這樣寫道：
巍巍聖人，其教如神，抱一而萬幾無事，爲式而庶匯有倫……老氏有云：聖皇無失。保環中而可久，率天下而守一。蓋以一之妙也，冠四大而强名；式之用焉，正萬靈而咸秩。莫不冥符妙有，吻合虛無……豈不以一者道之本，式者治之筌。苟能持於罔象，自可制於普天。亦若大衍攸虛，爲四營之本也；太陽無二，作七政之首焉。(69)
在他看來，聖人之所以統合天下萬物，是因爲聖人“保環中”，即處於世界宇宙的中心而保持著“道”（“抱一”、“守一”）之緣故。他認爲聖人之“式”的作用就是“冥符妙有，吻合虛無”，聖人之道（即“一”）如果要“制於普天”，就必須“能持於罔象”，即保持“虛無”。而這種對“道”的理解大概是王弼式的。(70)换而言之，聖人之道（“一”）就是萬物的根源，是處於天下中心的“虛”。在這裏，范仲淹還使用了一個饒有興味的比喻：“亦若大衍攸虛，爲四營之本也。”即用易占的理念，來比附聖人之政，從《易》中找到了道家式的聖人政治的理論依據。易占中，把“大衍”（天地之數五十）中的“一”視爲“虛”，視爲太極，而置之不用；這種“攸虛”，就是演算卦爻的“四營”之本。(71)於是，此賦便將統治天下的聖人視爲太極，視爲虛無的存在。
同時他還闡述聖人（即君主或爲政者）的特性是“布德行惠，常捨己以從人”（《政在順民心賦》），即理想的聖人應該是布恩於世而自己卻無私無欲。這種聖人無欲論在古代儒家中是没有的，反而是道家的理論，比如下引《老子·韜光第七》就是這麽主張的。由此看來，范仲淹的聖人論是極具道家色彩的，那句“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的名言，如考察其思想根源，就不得不追尋到《老子》：
天長地久、天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身（先人而後己者也）而身先（天下敬之，先以爲長），外其身（薄己而厚人）而身存（百姓愛之如父母……），非以其無私邪（聖人爲人所愛，神明所祐，非以其公正無私所致乎），故能成其私。(72)
范仲淹的聖人無欲論不僅僅是以《老子》的這段論述爲其思想源泉，更是繼承了《老子》以來的思想傳統。爲了更清楚地理解他在思想史上的地位，我們有必要簡單地回溯一下《老子》以來的思想譜系。在這一思想譜系上的《淮南子》卷十九《修務訓》對此曾作了更爲具體的論述：
夫聖人者，不耻身之賤，而愧道之不行；不憂命之短，而憂百姓之窮。是故禹之爲水，以身解於陽盱之河；湯旱，以身禱於桑山之林。聖人憂民，如此其明也……古之立帝王者，非以奉養其欲也；聖人踐位者，非以逸樂其身也。(73)
不過《老子》還注重協調自身長生與自我犧牲這一對立關係，而《淮南子》則更偏向於對聖人（君主或爲政者）的大公滅私一面的強調。
其後，魏代的李康在《運命論》中說：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以正人曰義。故古之王者蓋以一人治天下，不以天下奉一人也。”(74)當然，李康雖然主張聖人應該無私無欲，但這並非是此文的主題，此文的主旨是論述如何對待“運命”，即文中所說的“聖人所以爲聖者，蓋在乎樂天知命矣”。然而他所提出的“王者蓋以一人治天下，不以天下奉一人也”的命題很重要，以後出現了對這一命題展開論述的文章，這就是初唐張蘊古的《大寶箴》。文中說道：
固以聖人受命，拯溺亨屯，歸過於己，推恩於民。大明無偏照，至公無私親。故以一人治天下，不以天下奉一人。(75)
這些聖人論應該說都是范仲淹學說的先驅。《運命論》、《大實箴》中有部份表述是來源於《易》，但這不過是用典而已，還談不上把《易》當作聖人論的理論依據。但是范仲淹則不同，他依據《易》，把君主視爲“太極”，認爲君主既然是世界萬物的本源“太極”，因而就是“虛無”，也就必須是無私無欲。也就是說，范仲淹通過《易》這一媒介，把儒家的聖人論和道家的聖人論捏合在一起了。上文曾引的《雲笈七籤·九守》中所說的“虛無者，道之所居也”、“和愉虛無，所以處德也”等也當是范仲淹的聖人無欲論的思想基礎。
雖然僅就目前的文獻調查還不能遽然斷言，但宋代以前似乎未見有這種把君主比擬爲“太極”之說。之所以這樣推測，其理由有二：一是五代與宋初之交，易學和道教兩者渾然一體，建立了緊密關係；一是繼五代秩序大亂之後，宋代在重建新的道德秩序時，發揮核心作用的書籍就是《易經》。比如宋初代表性的易學家之一馮元(975-1037)就是把天地之氣與君臣秩序聯繫起來闡說，從而構建起一個依據《易經》把君主權力絕對化的理論。(76)也就是說，宋代的君主獨裁制是憑藉著《易經》爲其思想依據而建立起來的。由此看來，這個時代是最有可能把君主尊爲太極的。
姑且不論文獻證據如何，重要的是，自宋代起聖人論的基調都是《大寶箴》那樣的道家式的聖人論。《大寶箴》上奏給唐太宗後，也被收入《貞觀政要》，可見在當時這一君主論就已受到重視，不過此外的唐人著述中卻不見有收録、引述其內容的。但是《舊唐書·張蘊古傳》載録了全文(77)，宋代古文家的先輩王禹偁就是讀了唐史中其事其文，也仿效地寫了一篇箴文：
臣又嘗讀唐史，見貞觀中張蘊古上《大寶箴》，辭理切直，太宗深加稱賞焉。臣雖不才，願繼其美，謹昧死撰《端拱箴》一首。(78)
王禹偁的盟友姚鉉在《唐文粹》卷七十八中也收録了《大寶箴》，並置“箴”類之冠首。范仲淹也有《聖人大寶曰位賦》(79)，這或許是受了他們的啓發而作的吧。《資治通鑑》也曾摘録《大寶箴》。(80)此後，它收録於各種書籍，甚至連蒙童讀物《古文真實後集》中也都收録，在社會上廣爲流傳。可以說《大寶箴》在宋代被重新發現，與此相呼應，在理學上也形成了聖人無欲論。現舉三例以作代表：
聖可學乎？曰可。曰有要乎？曰有。請聞焉。曰一爲要。一者無欲也，無欲則静虛動直。静虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。(81)
中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已。惟責己一身當然爾。(82)
聖人有言曰：我無爲而民自化，我無事而民自富，我好静而民自正，我無欲而民自樸。(83)
處在這樣一個思想譜系中，范仲淹的“聖人即太極”論在思想史上也就具有了重大的意義，
這裏還想說一個題外之話，即“聖人太極論”在文學方面的意義。宋代以後小說的主人公，如《三國演義》的劉備、《水滸》的宋江、《西游記》的唐僧等，都是有德無能的人物，而卻成爲中心，推動其他出場人物發揮才能，有學者認爲這就是生成萬物、使萬物發張的宇宙本源——太極的形象。(84)他們所共通的“無能”這一外在表現，其內面就是“無私無欲”“捨己從人”這種聖人君主的大德，這大概是宋代以來“聖人太極論”、“聖人無欲論”在世間普及的結果，是理想的君主形象在小說上的反映。
言歸正傳，范仲淹思想中的這些道教因素，不用說是來自於當時的道教。他的《政在順民心賦》（明主施政、能順民欲）一文就顯示出道教性的思想：
王者廣育黔首，誕布皇明……無一物不得其所，無一夫不遂其性，所以感其和氣，所以謂之善政……聖賢之所能，亦猶梓匠任材，因曲直而製作；化工造物，隨大小而陶甄。是以布政從民者，黎元克信；驅民從政者，群心不徇。(85)
文中“和氣”一語，如果查閱詞典，一般會指出它取典於《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，冲氣以爲和”，並說明其義指萬物生成之氣（如《漢語大詞典》）。也許人們會認爲自《老子》之後這個術語一直被使用著，但事實上，長期以來道家幾乎不提這個概念。從理論上對“和氣”予以闡述的是道教，而且這“和氣論”是遲至六朝末期《老子河上公注》問世以後纔出現的。到了唐代，《河上公注》被確立爲《老子》的標準注釋這一地位之後，其和氣論纔得到普及推廣。(86)
當時的道教之所以重視“和氣”，是因爲他們認爲“和氣”就是“仁義”，通過保養“和氣”就能實現“仁”。《太上黃庭外景經·中部經第二》說：“積精所致，和专仁。”(87)“務成子注”解釋這句話說：“育養精氣，專心一意。和氣仁義，德合道真。”(88)而唐宋道教“氣論”的代表性著作《元氣論》也有如下的論述：
夫居於塵世，唯利與名，於中能不諂不偷，無賊無害，於物不傷和氣，每懷亭育之心，斯近仁焉。(89)
養育萬物、保持和氣就是“仁”的實踐，這種思想就是宋代道教的核心，也是范仲淹《政在順民心賦》一文的中心論旨。可以說，它並不是純粹的儒家思想的產物，更多地體現了道教性的因素。
前面曾指出范仲淹之所以起用胡瑗是因爲兩人在易學上有諸多共同之處，在此想作進一步的申說。胡瑗《周易口義》卷一在解釋“乾”卦“九五飛龍在天，利見大人”時說：
使一民不失其所，一物必遂其性，此聖人之心也。(90)
對比范仲淹的“無一物不得其所，無一夫不遂其性”，顯然兩人在思想的根本上是一致的。由此看來，范仲淹熱心於學校教育，就是“無一物不得其所，無一夫不遂其性”這一和氣思想的實踐，而胡瑗的分設經義齋和治事齋、以因人施教爲宗旨的教學方針，也是他的“使一民不失其所，一物必遂其性”思想的具體化表現。
胡瑗還有一個教學特色，就是鼓勵學生相互討論，這個特色也得到范仲淹的首肯。范仲淹在《邠州建學記》一文中說：
予嘗觀《易》之大象，在“小畜”曰：君子以懿文德。謂其道未通，則畜乎文德，俟時而行也。在“兌”曰：君子以朋友講習。謂相說之道，必利乎正，莫大於講習也。諸生其能知吾君建學、聖人大易之旨，則庶幾乎。(91)
可見范仲淹的重視切磋討論這一教學理念是來源於《易》。在此，我們再來探究一下胡瑗重視相互討論的原因。胡瑗曾對《易·兌卦·象傳》“君子以朋友講習”一句作過如下的闡釋：
君子觀是象，凡施說之道，必當施之於大而至於久遠。若小人，惟以淺近爲說，以快己之欲。然至於久遠，則不能無厭倦之心。厭倦既生，至喪身亡家敗國失天下，皆由於此。故君子之人當說其大者，惟朋友講習。蓋朋友之道，同心同德，其志氣相契。所講者，聖人之道德；所習者，聖賢之事業。日聞其所不聞，日見其所不見，使道德事業愈久而愈新，皆無其厭倦之心。是爲說之道莫重於此也。(92)
可見，胡瑗也同樣認爲，“朋友講習”正是對大《易》之道的一種實踐。正如前文所述，促使教師學生相互討論啓發的“學校”教育是宋代思想及議論文發展的基礎，而這一教育方針的理論根據就是《易》。
結語
范仲淹和他師事的晏殊、以及“宋初三先生”，都極其熱心於教育，致力於培養人才、振興文教。(93)他們的行爲當然有著遵循儒家“誨人不倦”這一教導的一面，但同時正如本文所論述的那樣，這其中與易學相關的道教思想也起了不小的作用。尤其是，通過學校教育這種形式來振興文教，其理論根底就在於道教的萬物生成的思想。正如本文所論，宋代的學校教育已經具備了近代教育的原型，毫無疑問它有助於宋代“近世”的形成。如果不憚辭贅，還可以說道教思想通過“學校”這一路徑而造就了“近世”。
注释：
①《范仲淹全集》下册，南京：鳳凰出版社，2004年，716頁。
②同上書，983頁。
③方健：《范仲淹評傳》，南京：南京大學出版社，2001年，27～28頁。
④《五朝名臣言行録》卷十“安定胡先生”條，四部叢刊初編第16册，上海：上海商務印書館，1965年，197頁。此說雖源自胡滌，但可能是誤傳。詳參陳植鍔：《胡瑗、孫復、石介同讀泰山辨》，《學林漫録》第10集，北京：中華書局，1985年，120～122頁。
⑤《五朝名臣言行録》卷十“石介”條，203頁。
⑥《范仲淹全集》下册，716頁。
⑦同上，716～717頁。
⑧《范仲淹全集》上册，328頁。
⑨《宋史·地理志三·陝西》卷八十七，北京：中華書局，1985年，2170頁。
⑩《范仲淹全集》上册，328頁。
(11)同上，329頁。
(12)《宋史·文苑三·徐鉉》卷四百四十一，13046頁。
(13)《宋史·文苑三·李建中》卷四百四十一，13056頁。
(14)《宋史·文苑四·郭忠恕》卷四百四十二，13087頁。
(15)《宣和畫譜》卷八“郭忠恕條”。景印文淵閣《四庫全書》第813册，臺北：台灣商務印書館，113頁。詳參拙稿《宋初的易學者與古文家——從陳搏到馮元》，《氣與士風——唐宋古文的進程與背景》，上海：上海古籍出版社，2005年，178～223頁。
(16)講座道教第4卷《道教與中國思想》，東京：雄山閣出版，1990年，282～287頁。
(17)《宋史·文苑三·崔遵度》卷四百四十一，13065頁。
(18)《范仲淹全集》上册《與唐處土書》，214頁。
(19)同上書，86頁。
(20)苗書梅等點校、王雲海審訂：《宋會要輯稿·崇儒》，開封：河南大學出版社，2001年，79頁。
(21)《贈給事中太原王公墓誌銘》，鄭涵點校：《張方平集》，鄭州：中州古籍出版社，1992年，688頁。
(22)《朝奉郎守太子中舍騎都尉韋君墓誌銘》，同上書，720頁。
(23)《朝散大夫秘書丞上騎都尉杜陵韋府君墓誌銘》，同上書，707頁。
(24)《朝散大夫秘書丞上騎都尉杜陵韋府君墓誌銘》，《張方平集》，706頁。
(25)這些人的登第，恐怕當時知貢舉的李穆、呂蒙正等人的態度意向起了很大的作用。李、呂二人都精通易學，特別是李穆，據史載：“五代以還，詞令尚華靡，至（李）穆而獨用雅正，悉矯其弊。”《宋史·李穆傳》卷二百六十三，9105頁。詳參前出拙稿《宋初的易學者與古文家——從陳搏到馮元》，196～207頁。
(26)汪藻：《浮溪集》卷十八《范文正公祠堂記》，四部叢刊初編第57册，137頁。
(27)《范仲淹全集》上册《奏上時務書》（四月二十日），172頁。
(28)《宋史·李穆傳》卷二百六十二，9105頁。
(29)《宋史·陳從易傅》卷三百，9979頁。
(30)《徂徠石先生文集》卷五《怪說》中，北京：中華書局，1984年，62頁。
(31)當然，范仲淹與姚鉉也有意見相左之處。參見顧易生等編：《宋金元文學批評史》上册“第一編第一章第一節范仲淹”，上海：上海古籍出版社，1996年，63頁以下。
(32)《范仲淹全集》下册《言行拾遺事録》第一，791頁。
(33)同上。
(34)《范仲淹全集》上册，184～191頁。
(35)比如作於天聖六年《代人奏乞王洙充南京講書狀》（《范仲淹全集》上册，379頁），作於天聖八年《上時相議制舉書》（《范仲淹全集》上册，208～209頁）等文，均力言發展教育的重要性。
(36)分別見《范仲淹全集》下册樓鑰《年譜》，729、733、735頁。
(37)《范仲淹全集》上册，478頁。
(38)《宋史·職官志》卷一百六十七，3976頁。
(39)洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋》中册《吉州學記》，上海：上海古籍出版社，2009年，1014頁。
(40)《韓昌黎文集校注》卷一，上海：上海古籍出版社，1986年，47頁。
(41)同上，43頁。
(42)《唐會要》卷三十五光宅二年陳子昂上疏，北京：中華書局，1955年，633頁。
(43)《河東集》卷一《續師說》。四部叢刊初編第44册，7頁。
(44)《宋史·范仲淹、范純佑傅》卷三百一十四，10276頁。
(45)《宮崎市定全集》第10卷，東京：岩波書店，1992年，326頁。
(46)蔡襄：《端明集》卷三十七《太常博士致仕胡君墓誌》，景印文淵閣《四庫全書》第1090册，654頁。
(47)《五朝名臣言行録》卷十“安定胡先生”條引《呂氏家塾記》，四部叢刊初編第16册，200頁。
(48)同上書，“安定胡先生”條引《李廌記》，200頁。
(49)《歐陽修詩文集校箋》中册《胡先生墓表》，697頁。
(50)另據平田昌司指山，此時期范仲淹等人的重視策論還有著解决北方舉子因方言而造成科舉不利的這一企圖。參見平田昌司：《唐宋科舉制度轉變的方言背景》，《吳語與閩語的比較研究》，上海：上海教育出版社，1995年，143頁。
(51)《五朝名臣言行録》卷十“安定胡先生”條引《聞見録》，四部叢刊初編第16册，199頁。
(52)《五朝名臣言行録》卷十“安定胡先生”條引李廌記，同上書，198頁。
(53)李覯：《直講李先生文集》卷四《刪定易圖序論》，四部叢刊初編第46册，54頁。
(54)《宋史·列傳第七十三·范仲淹》卷三百一十四，10267頁。
(55)《范仲淹全集》上册，15～16頁。
(56)《老子道德經·還淳第十九》，四部叢刊初編第31册，8頁。
(57)《老子道德經·益謙第二十二》，同上書，9頁。
(58)《莊子集釋·繕性第十六》第三册，《新編諸子集成》，北京：中華書局，1961年，548頁。
(59)《老子道德經·反樸第二十八》，四部叢刊初編第31册，10頁。
(60)《老子道德經·還淳第十九》，同上書。
(61)《莊子集釋·天道第十三》第二册，同前，457～458頁。
(62)以上各條見《雲笈七籤》第四册，北京：中華書局，2003年，1996頁，2003頁，2007～2008頁。
(63)《周易正義》卷二，《十三經注疏整理本》，北京：北京大學出版社，2000年，75頁。
(64)同上，卷一，18頁。
(65)同上，卷九，383頁。
(66)《會稽鄙夫章第八十八》，《周易參同契彙刊》，鄭州：中州古籍出版社，1990年，138頁。
(67)《范仲淹全集》上册，449頁。
(68)關於道教與易學的融合狀況，詳見前出拙稿《宋初的易學者與古文家——從陳摶到馮元》，178～223頁。
(69)《范仲淹全集》上册，448頁。
(70)如《老子道德經》一章：“故常無欲以觀其妙”，王弼注：“妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。”（《四部備要》本，北京：中華書局，1965年，1頁）。同三十九章：“昔之得一者”，王弼注：“昔，始也。一，敷之始而物之極也。”（《四部備要》本，3頁）。同四十二章：“道生一”，王弼注：“萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無。”等，都把“道”解釋爲“無欲”、“空虛”的“一”或“極”。
(71)“大衍攸虛”一語頗費解，但從對句中“太陽無二”來看，“攸虛”當是指虛無的太極，也就是“一”。另外，同時代的李覯也說：“聖人揲蓍，虛一分二……或曰：虛其一者，康伯以爲太極，劉氏以爲天一，何如？曰：究觀繫辭，以四十九分而爲二，以象兩則，是虛一在兩儀之前也。下文太極生兩儀，則又太極在兩儀之前。太極與虛一相當，則一非太極而何也？”也以“一”爲虛，爲太極，范仲淹所說“攸虛”恐亦是此意。《直講李先生文集》卷四《删定易圖序論》三，59～60頁。
(72)《老子道德經·韜光第七》，四部叢刊初編第31册，5頁。括號內爲河上公注。
(73)張雙棣校釋：《淮南子校釋》下册，北京：北京大學出版社，1997年，1940～1949頁。
(74)《文選》卷五三，上海：上海古籍出版社，1986年，2305頁。
(75)《舊唐書·張蘊古傳》卷一百九十上，北京：中華書局，1987年，4992頁。
(76)參見前出拙稿《宋初的易學者與古文家——從陳摶到馮元》，214頁以下。
(77)《新唐書》中雖載録了篇名，但未收録全文，更没有爲張蘊古立傳。對此，洪邁曾提出疑問。參見《容齋五筆》卷七《張蘊古〈大寶箴〉》，上海：上海古籍出版社，1996年，883～884頁。
(78)《小畜集·進端拱箴表》卷二十一，四部叢刊初編第44册，146頁。
(79)《范仲淹全集》上册，431頁。
(80)《資治通鑑》第一百九十二卷，北京：中華書局，1986年，6028頁。
(81)周敦頤：《通書·聖學第二十》，《四部備要》本，北京：中華書局，1965年，25頁。
(82)張載：《正蒙·中正篇第八》，《張子全書》卷二，《四部備要》本，25頁。
(83)邵雍著，衛紹生校注：《皇極經世書·觀物篇五四》，鄭州：中州古籍出版社，2007年，492頁。
(84)駒田信二：《對的思想·中國古典文學與日本文學》，勁草書房，1996年，328頁。又《谿的思想·武田先生的絕對者》，勁草書房，1980年，260頁。
(85)《范仲淹全集》上册，448～449頁。
(86)詳見拙稿《宋代古文史上的晏殊》，《橄欖》第14卷，宋代詩文研究會，2007年，89～95頁。
(87)《雲笈七籤》第一册，卷十二，303頁。
(88)同上。
(89)《雲笈七籤》第三册，卷五十六，1239頁。
(90)《周易口義》卷一，景印文淵閣《四庫全書》第8册，178頁。
(91)《范仲淹全集》上册，170頁。
(92)《周易口義》卷十，景印文淵閣《四庫全書》第8册，421～422頁。
(93)關於石介熱心教育，有如下的一則逸事：“石介性純古，學行優敏，以誘掖後進、敦獎風教爲己任。慶曆中，在太學，生徒諮問經義，日數十人，皆怡顏和氣，一一爲講解，殊無倦色。”（《楊文公談苑·倦遊雜録》第一百二十八“大臣誣奏石介詐死”條，上海：上海古籍出版社，1993年，72頁。）