夸父神话和逐日巫术，本文主要内容关键词为：巫术论文,神话论文,夸父论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I276.5
文献标识码：A
文章编号：1007-6522(2000)04-0012-04
《山海经》夸父逐日神话，历来学者已做了大量研究，其意见也像神话般异彩纷呈。比如对于夸父，或以为神，或以为人，或以为动物，或以为图腾。对于逐日神话内涵，有说表现劳动人民与大自然竞胜，有的说暗示夸父跟时间竞走，追求知识和真理；有说象征巨人与天神争权，有的说寓意光明神太阳战胜黑暗，亦即水火神之争；有说意味着发生日食或英雄入日盗火，有的说包孕着以阴逐阳二元对立和阴入阳对立统一为特征的道之循环运动的哲学胚胎，等等。各展才学，神思妙解，令人目不暇接。
涂元济《夸父逐日考》指出：“在雄伟、壮观的古代神话殿堂前，我们是远道而来的瞻仰者，浅陋的学识使我们无法去探索殿堂内部的奥秘。”（注：涂元济.夸父逐日考[A].民间文艺集刊(6)[C].上海：上海文艺出版社，1984.）笔者不避浅陋，只想从巫术文化视角对这“殿堂”一角，作一次匆匆的瞻仰。
夸父逐日是《山海经》中较为精彩的片段之一。海外北经说：
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽；未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。
然而，“夸父与日逐走”一语，大荒北经却作“夸父不量力，欲追日景”，二者含义不同。荒经说的是聪明话，显然已非神话原来面目；以“追”释“逐”字，也不符合海经原意，应属于神话的历史演变。大荒经云云，当另作别论。
此经“逐”字，涂元济认为就是“驱逐的意思”，十分正确。案大荒北经：“魃时亡之，所欲逐之者，令曰：神北行！”《逸周学·尝麦》：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河。”其中逐字均作驱逐讲，是其证。惟涂氏又云，经文“入日”应作“日入”，似非。吕思勉指出：入日，“谓使日入也。《史记礼书·集解》引作‘日入’，盖改从后世语法。”（注：吕思勉.三皇五帝考[A].古史辨（七）（中）[C].上海：上海古籍出版社，1982.356.）当信从。“入日”一辞古已有之。殷墟卜辞：“戊戍卜，呼
（按，乃祭名）于出日于入日。”（《甲骨文合集》，6572）《尚书·尧典》亦有“寅宾出日”、“寅饶纳日”之文，《校勘记》：“按纳，《群经音辨》作内。”内、纳、入皆一声之转，内（纳）日即入日。“入日”与“出日”为对文，意即落日。所祭送的“入日”是落下去的太阳，而不是太阳落下去（“日入”）。后者乃过程，是自然现象；前者乃对象，有祭送，且选在一定日期，是宗教行为。可见，“入日”有别于“日入”。裴骃《史记集解》引此经“入日”作“日入”，未必有据，可能抄错。今传世之宋池州本、明《正统道藏》本、明监本、日本文荣堂本，均承传有绪，无有作“日入”者，可证。考郭璞注大荒北经“欲追日景，逮之于禺谷”云：“夸父不量力，与日竞而死。”又据荒经“逮”字，注此经“夸父与日逐走，入日”云：“言及日于将入也。”牵合记录不同时期神话之二经互训，如上所说，实不可取。后世唐宋类书、注家不察，引《山海经》夸父文字又牵入郭注，或作“与日竞走”，更是以讹传讹。今按，《尧典》、卜辞云“入日”皆有祭送，但此经却没有；“入日”既非“日入”之讹，也不能解为“入于日”（海外西经有“女丑之尸，生而十日炙杀之”，可知）。这样，从语法看，经文“入日”之“入”只能理解为动词之使动用法，“入日”意谓使太阳进去。吕思勉的解释是对的。再从文意看，使太阳下去，正是夸父驱逐的结果，其间因果关系宛若天衣无缝。
日月经天乃自然现象，夸父能把太阳驱逐下去吗？能。对于远古先民而言，没有什么事情是做不到的。因为，除了知识、原始宗教之外，他们还有足以自豪的形形色色的巫术或法术。巫术正是他们企图影响和控制环境而采取的重要行为和有力手段。例如，大荒北经说“魃……所居不雨”，怎么办呢？“所欲逐之者，令曰：‘神北行！’”只须念诵具有超自然力的咒语去命令她就行。又，“应龙蓄水”，当然也能吐水，所以大荒东经说：“旱而为应龙之状，乃得大雨。”用的是模仿对象形状、行为以引发感应的巫术。又，大荒南经说：“有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。”郭璞注：“作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入。”不让它越轨乱跑一气，用的也是模拟对象形状、行为，通过感应而加以遥控的法术。这就是后来弗雷泽所说“交感巫术”中建立在“同类相生或果必同因”之相似“联想”上的“顺势巫术”；（注：弗雷泽.金枝[M].北京：中国民间文艺出版社，1987.19-20.）也就是列维一布留尔所说的原始人“集体表象”中的人和物之间神秘的“互渗”。（注：列维·布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆，1981.69.）那么，夸父用什么巫术去驱逐太阳呢？原来他手中有一根魔杖。
经文说：“夸父弃其杖，化为邓林。”这句话，历来学者多不加理会。神话学家袁珂注意到了，但说成是“拄杖”。（注：袁珂.古神话选释[M].北京：人民文学出版社，1979.149.）试想，必须借助拐杖才走得牢靠的人还能“与日逐走”吗？无怪乎大荒北经说图者要责备“夸父不量力”了。案《广雅·释器》：“棓、棁、
、梃，杖也。”可知“杖”乃武器，用于打击，并非后世说的拄杖。邓林，毕沅《山海经新校正》云：“邓林即桃林也，邓、桃音相近。”而桃、逃古音又相同。如上所说，由于言语具有交感巫术的神秘法力，因此，不祥之物见了“桃”木都会“逃”之夭夭。《山海经》云：
沧海之中，有度朔之山。上有大桃木，其屈蟠三千里；其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。……黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，……以御凶魅。
桃木之所以能驱邪，道理就在于此。夸父手中的“杖”既是令凶物生畏的桃木，又具有变化能力，由此可见，它的的确确是巫术活动中使用的魔杖。《山海经》曰：
羿射九日，落为沃焦。
跟羿射九日的神箭一样，夸父正是凭着这根桃木魔杖，才把太阳赶下去的。当然，这一切都是在原始人想象中进行和完成的。此即夸父神话之所以为神话，逐日巫术之所以为巫术。
根据以上分析，海外北经说的大意就是：夸父手挥桃木杖，跑着，正和太阳角逐，使它逃下去。他口渴要喝水，到黄河、渭河去喝；黄河、渭河水不够，到北边大泽去喝；没走到，路上就渴死了。扔掉他魔杖，变化出桃林一片。
必须指出：“语言的疾病”（马科斯·缪勒语）也会滋生新神话。以“十日”神话为例，大荒南经说：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”生即产生，本来是说羲和在占日活动中产生（发明）了十干纪日法。《吕氏春秋·勿躬》、《世本》都说“羲和作占日”，足以佐证。可是，这一古史传说口耳相传，由于“生”字多义，难免发生意义错位；加上气象学上“幻日”（日晕）的存在和影响，于是，“羲和生十日”便被讹传成女性羲和生出十个太阳儿子的奇特神话，并为后人所津津乐道。夸父逐日也是如此。大荒北经说：
夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。
如上所述，夸父手中的桃木杖，由于被误解为拐杖；“逐”被说成为“追”或“竞”；“入日”被理解为日入处“禺谷”，结果以巫术逐日的夸父神话，就变成了一个弱不禁风的人去跟太阳比脚力、以致渴死的新神话，而且招来误解者“夸父不量力”的讥刺。这种误解是正常的，也是必然的。因为，误解本身就是对原神话的发展，而原神话是不能不发展的。否则，它就会僵死。这种发展，无疑丰富了夸父神话的原有内涵。因此，荒经“夸父追日”新神话自有其价值，毋须强分轩轾。但是，在探索它本来面目的情况下，就必须分别观之，不宜混为一谈。
关于夸父逐日的原因，《山海经》没有直接说出。涂元济认为：“逐日之原因是由于人间的干旱与炎热。”（注：涂元济.夸父逐日考[A].民间文艺集刊(6)[C].上海：上海文艺出版社，1984.）刘城淮也说：“夸父当是为了消灭旱灾去追日的。”（注：刘城淮.中国上古神话[M].上海：上海文艺出版社，1988.444.）这些看法都有可取之处。问题是其立论很难从简短的文本中取证。与其把“夸父逐日”跟同类型的中外古今神话作洋洋大观的比较研究，不如将它放到《山海经》自身神话系统的大背景中去考察。
夸父为什么要去驱逐太阳呢？海外东经说：
汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。
这就是著名的扶桑“十日”神话。大荒东经说：
汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。
扶木即扶桑。说的是十个太阳轮流值日，一天一个，依次出入。又说：
有人名曰
，……是处东（极）[北]隅以止日月，使无相间出没，司其短长。
“极”乃“北”字之讹，此据袁珂《山海经校注》改。“相间”意即相隔，然则经文“无”字衍，或乃“之”字之讹。这里是说有神人在测度日影，控制太阳月亮的正常运行。今按，经云“以止日月，使（无）相间出没”，难道太阳还有不相隔出入而一齐跑了出来的么？有的。那大概是出于神人的失职或失控。因此，海外西经说：
女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北。以右手鄣其面，十日居上。女丑居山之上。
这正是所谓“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食”（《淮南子·本经》）的可怕旱象。女丑，以十二支命名，当是一位女巫。遭此“天变”发生，在山顶上，她可能主持了当时流行的禳日祈雨仪式，但最终还是被无情无义的“十日”活活烤死。以宗教仪式求雨失败了，居住在女丑东北、积石山附近的博父国则派夸父上场，手挥桃木杖，使用硬的一手，演出一场更为悲壮的巫术驱日活动。夸父虽然最后渴死，但人们相信巫术活动已经达到其预期目的，取得了抗旱斗争的实际效益，所以经云“弃其杖，化为邓（桃）林”。夸父死了，巫术却胜利了。由此可见，“十日并出”所象征的远古旱象，不仅仅是“炙杀女丑”、“夸父逐日”，同时也是“羿射九日”神话的真正动因。透过《山海经》神话系统可以看出，原始宗教与巫术往往互相联系，互相补充，相反相成。
夸父既能从事巫术活动，终又“道渴而死”，分明是个人，显然不是动物、图腾。他有系谱，大荒北经说：
后土生信，信生夸父。
又，今本海内经：“炎帝……生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器；……共工生后土。”可见夸父属于炎帝族共工一支，堪称源远流长。但他又被神化了。查北次二经：“有鸟焉，其状如夸父。”东山经：“有兽焉，其状如夸父。”反过来，也可见出夸父具有鸟兽的某些特征。原始先民早期崇拜动物，后来崇拜人类自己。动物既然被看成是最早的神，为了神化自己祖先，就必须赋予动物的形状。因此，准确地说，夸父是个神人。氏族社会有以祖先或杰出人物之名为族名的，所以夸父既是人名，又是族名。海外北经有博父国，就是以夸父之名为族名。毕沅《新校正》云：“博、夸声相近，此云在聂耳东，即上夸父国耳。”作为祖先，夸父死后，在对外交往中，氏族部落酋长或其他成员仍可以“夸父”自称。因此，大荒北经说“应龙杀蚩尤与夸父”，海外北经却说夸父“道渴而死”，死因各异，实无抵牾之处。郭璞无法理解，注云：“死无定名，触事而寄，明其变化无方，不可测揆之也。”只好以玄理释之，那是他的局限。
总之，夸父是被神化了的人，即神人，但不是神。夸父逐日是一则以原始天文历法为内容、以天灾与救世为母题的神话，其表现形式或类型应属于巫术性神话，而非宗教性的。透过十日并出、炙杀女丑、夸父逐日、羿射九日一连串色彩斑斓的《山海经》神话图卷，展现出来的是远古时代曾经有过一次普遍干旱、民无所食的严酷事实。看来，神话中包含着历史。
收稿日期：1999-09-16