审美：尺度、属性、规律、价值、关系，本文主要内容关键词为：尺度论文,属性论文,规律论文,价值论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
世纪之交关于《巴黎手稿》美学思想的讨论，是上个世纪五六十年代、八十年代两次讨论的继续，但又有了新的更深刻的内容和意义。最先发表文章的是陆梅林先生，他的《〈巴黎手稿〉美学思想探微》（注：《文艺研究》1997年第1期。）一文，是近几年研究《手稿》的一篇重要文章。但发表不久，学术界就有了不同的看法，我发表的《论〈巴黎手稿〉和美学问题》（注：《中国社会科学》1998年第3期。）一文也是不同意陆梅林的观点的。曾簇林先生连续发表四篇文章（注：曾簇林的文章有：《马克思关于“美的规律”的客观性》（上下）、《马克思关于“美的规律”客观性再说》、《三说马克思关于“美的规律”的客观性》、《马克思关于“美的规律”的客观性论辩》等分别发表在《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》1998年第4期，《文艺理论与批评》2001年第8期，《马克思主义美学研究》第5期以及2001年6月出版的《文学前沿》等杂志，本文有关曾簇林文章的引文，未注明出处的，均出自这四篇文章。）认为陆梅林先生的观点最符合马克思原意，并加以详尽的发挥，同时批评了蒋孔阳、朱立元等先生的观点。（注：这些论著有：蒋孔阳的《美学新论》，朱立元的《〈巴黎手稿〉与美的规律问题》、《关于“美的规律”问题的再思考》，潘必新的《求解“美的规律”》等。）目前讨论正在继续和深入。
此次关于《巴黎手稿》美学思想的讨论，可以把它概括为尺度、属性、规律、价值、关系五个方面的问题。以下，就按五个方面的问题继续发表我的看法，继续参加讨论，以求正于陆梅林、曾簇林和广大的专家读者。
一
关于内在尺度、审美属性、美的规律三个问题，我在《论〈巴黎手稿〉和美学问题》等文已有较详细的论述。因此，此文的重点放在讨论审美价值和关系的问题。但是，由于这五个方面的问题有着密不可分的关系，因此对前面三个问题有必要作一简单的进一步的论述。
陆梅林认为，人改造对象世界的“内在尺度”只能是客体的尺度，而且说这一点关系到唯心和唯物的问题。曾簇林说：陆梅林“对‘内在尺度’做出了卓尔不群的、最符合马克思原意的辨析和翻译”。“应先生的驳难对不对呢？显然是不对的。”究竟应该如何理解“内在尺度”，为什么围绕“内在尺度”问题会有如此激烈的争论，“内在尺度”问题究竟具有怎样的意义呢？
“内在尺度”问题联系着马克思哲学美学的基本思想，这就是如何理解人和自然的关系问题。人和动物都离不开自然，自然为人和动物提供了生存的物质基础。那么，人和自然的关系与动物和自然的关系有什么区别呢？或者说动物的生产和人的生产有什么区别呢？在马克思看来，动物和人所面对的是同一个自然，因此，要回答这个问题，不能像过去旧唯物主义那样仅仅从自然客体的或直观的形式进行考察，更重要的是要从主体的方面，主体的实践的方面进行考察。这是问题的关键所在。在这一段话中，马克思指出，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西，只在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受肉体需要支配时才进行真正的生产；人能够把整个自然界都作为生产的对象，自由地面对自己的产品。所以“动物的生产是片面的，人的生产是全面的”。“动物只生产自身，而人生产整个自然界”。马克思这些思想，都是从主体的方面、主体实践方面进行考察的结果。接着，马克思对动物、人和自然的关系，动物的生产和人的生产的区别作出重要的理论概括：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”这里所说的“尺度”，都是指主体的尺度。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”，这就是说每一种动物都有自己所属种的需要和尺度，动物的生产是为所属种的尺度和需要所局限的，比如，蜜蜂能筑巢，但不能像蚂蚁那样搭窝，像海狸那样掘穴，反过来也一样。而人就不同，“人按照任何一个种的尺度来进行生产”。这里，任何一个种的“种”是指动物的“种”，指的是人的生产打破了动物所属种的尺度的限制，能按照任何一个动物种的尺度来进行生产，比如，人既能按照海狸的尺度来掘穴，也能按照蜜蜂的尺度来筑巢，也能按照蚂蚁的尺度来搭窝，如此等等，表明人这个主体具有把握任何一个动物种的尺度的能力，人是自然界动物世界中唯一不受动物种的限制改造对象世界的存在物。因此，马克思进一步说，人“懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造”。人的尺度超越了动物尺度的局限性，并在这个基础上，人的丰富多样的需要和尺度，包括审美的需要和尺度才第一次发生并发展起来，从而推动人的生产、推动人的改造世界的活动、推动人的审美创造。这就表明，只有从主体的方面、主体实践的方面考察人与自然的关系，才能科学地区分动物的生产与人的生产，区分动物的本能活动和人的实践活动，确证人的类本质，即人作为人的本质是感性的、对象性的、自由自觉的实践活动。所谓人的感性的、对象性的实践活动，就是人与客体互为对象、互相生成的活动，就是人能把自身的尺度运用到对象上去，并在对象中实现出来，使自然客体从物的自然形态变为实用形态或审美形态以满足人的需要。这种感性的对象性的实践活动，才是人存在的基本形式，是人和自然关系的基础，是人的世界和人的历史的基础。我们怎么能把主张“内在尺度”是主体人的尺度说成是唯心主义呢？
曾簇林文章的重点是讨论“关于美的规律的客观性问题”，她的四篇文章的题目也是这样标明的。问题也出在她所理解的这个“客观性”上。在曾簇林看来，规律的客观性与主体的尺度是不能相容的。曾簇林用规律的客观性去证明“内在尺度”只能是客体的“内在尺度”。她说：“我们按照马克思一元论来把握规律的涵义，可知道根本之点就在于规律是客体所固有的，因为规律是客体的规律，这是规律的本质规定性。”承认“内在尺度”是主体人的“内在尺度”的“要害正是在于在社会历史领域改变规律为客体所固有的本质规定性，把规律为客体所固有的历史唯物主义一元，改变为主体与客体所共有的唯心主义的二元”。
我们的问题是：一、有没有一种客体所固有的社会规律？二、为什么社会规律就不能是主体与客体所“共有”？我的看法正好与曾簇林相反，我以为，根本就不存在一个客体所固有的规律。统一的自然分为主体与客体是自然界历史发展的产物，是人的实践活动的产物。人的实践活动为主体创造了客体，又为客体创造了主体。在人的实践活动中，主体与客体各自失去了抽象的独立性与外在性，主体与客体不仅是对立的，而且有着深刻的内在的一致性，存在着一种相互联系的、相互生成的对象性关系。主体的客体化与客体的主体化，自然的人化和人的对象化，构成了人的同一实践活动不可分割的两个方面，因而人作为主体不是脱离自然客体的存在物，自然客体也不是外在于主体人的存在物，马克思称它是“人的无机身体”和人的“精神无机界”。人作为自然的存在物与自然作为人的存在物，都是人的感性的对象化活动不断改变、不断生成的东西，这就是人的社会历史，这就是人的社会的根本的规律。可见，社会规律、美的规律本来是主体与客体“共有”的，我们根本不可能设想有一种与主体人、与主体人的实践活动无关的客体和“客体所固有”的社会规律和美的规律。
那么，曾簇林所说的这个与人、与人的内在尺度、与人的实践活动无关的为客体所固有的“美的规律”究竟是什么呢？她说：“它是指具有审美属性的对象客体内在本质与表现形式完美统一的规律。”那么，这个“具有审美属性的对象客体”的审美属性及其规律，又是什么，又是怎样存在的呢？她说：“但从严格意义的唯物辩证法的观点来看，在人类出现以前的自然界，具有审美属性的自然客体是存在的。如明月、朝阳、清溪、泉流与鲜花等等，这些具有审美属性的自然客体，也有它们自己生存和发展变化的规律，只是没有对人起作用而已，因为没有人。”这个看法，与陆梅林的看法并没有什么区别，这是否定主体人的“内在尺度”和主张“规律是客体所固有的”这样一种观点必然要得出的结论。曾簇林认为，具有审美属性的客体及其规律，都是物所固有的，因而在人类社会以前就已经存在，“只是因为没有对人起作用而已，因为没有人”。我的看法正好倒过来，不是因为物没有对人起作用，而是因为人没有对物起作用，因而对象物也就无所谓美与不美。只有在人类社会，只有主体对客体对象起作用，才有可能使自然具有审美的属性，在这个意义上，我们甚至可以说，美的规律不是客体所固有的规律，而是主体人对客体对象起作用的规律。
正是在肯定美的规律是客体所固有的规律的基础上，曾簇林进一步提出要把“美的规律”和“人也按照美的规律来建造”两者区分开来。她自认为她的这一重要思想，既克服一派美学思想扣紧美是人的本质力量对象化，又认为“内在尺度”是主体人的“内在尺度”，从而导致否定美的规律客观性的错误；又克服了另一派美学思想确认“内在尺度”是对象客体的“内在尺度”，注意规律的客观性，又忘记了美是人的本质力量对象化的偏颇，“驳正了我国美学界绝大多数论者把‘美的规律’混同于‘人也按照美的规律来建造’之误”。这里的问题仍然是，人的本质力量的对象化的实践活动是不是包含着主体把人的“内在尺度”运用到对象上去并使其实现出来的意思，“美的规律”能不能与人的本质力量对象化的实践活动相脱离？曾簇林的所谓把“美的规律”和“人也按照美的规律来建造”区分开来，其理论前提就是把人、人的尺度、人的对象化的实践活动排除在美的规律之外，她悬想了一个根本不存在的“客体所固有的”美的规律，然后，要人们去认识、去实践这个外在于人、和人的对象化实践活动无关的因而也根本不存在的“美的规律”，这样一种主张和做法岂非缘木求鱼！
曾簇林振振有词地质问与她观点不同的研究者说，社会历史领域的规律难道不和自然规律一样是客观规律吗？难道一进入社会历史领域，历史唯物主体所揭示的规律客观性就不存在了吗？这个问题提得很好。什么是社会历史的规律、美的规律的客观性呢？是不是只有否定主体人的“内在尺度”，是不是只有排除人和人的实践活动，是不是只有把规律看成客体固有的，才能保证规律的客观性呢？曾簇林的回答是肯定的。
我的看法和曾簇林不同。社会规律、美的规律与自然规律是不同的，两者不能混为一谈。自然规律和社会规律虽然都是物质世界的规律，但自然规律存在于人之外，是自然所固有的，是自然通过各种不自觉的盲目的力量的相互作用表现出来的；而社会规律是人自身和人的实践活动的规律，社会规律就存在于人和人的实践活动之中，又通过人的有意识的活动表现出来。因此，与人、与人的实践相分离的社会规律、美的规律都不存在的。如果历史规律、美的规律离开了人、人的对象化的实践活动，人岂不成了“客体固有规律”实现自己的工具了吗？岂不是把社会规律、美的规律看成是在人和人的实践活动之外，隐藏在某某地方的神秘之物，某种预设的东西，等待我们去发现、去认识、去把握，然后再按照这种预设的社会规律、美的规律来建造、来实践？相反，历史规律和美的规律都是人自身活动的规律，是人的对象化实践活动的规律，是人改造世界的创造美的规律，因而它就存在于人的感性的对象化实践活动之中，人也只有在改造世界创造美的实践活动中才能认识它、把握它。如同马克思所说，在社会历史领域，要求把人“当成他本身历史剧中人物和剧作者”，并指出这样才是“回到了真正出发点”。他又说：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷无尽的丰富’，它并‘没有在任何战斗中作战！’创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’而是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1972年版，第118-119页。）这就从根本上否定了社会历史领域把主体人和客体自然，人的实践活动和社会历史的规律、美的规律彼此分立的形而上学的思想。而曾簇林在文章中反复论证的“内在尺度”只能是客体的尺度，承认主体人的“内在尺度”，就否定了社会规律、美的规律的客观性；社会规律、美的规律只能是客体固有的规律，因而必须把“美的规律”和“人也按照美的规律来建造”区分开来，这只能表明，她只承认物的固有属性和所谓“客体固有规律”的客观性，而根本不知道人的感性的对象化实践活动的客观性。马克思在《关于费尔巴哈论纲》中，在批判旧唯物主义和唯心主义的基础上，提出“把人的活动本身理解为客观的活动”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第3页。）的重要思想，这正是实践的、辩证的、历史的唯物主义根本的理论观点。正是这个理论观点，超越了历史上的一切唯心主义和唯物主义，把唯物主义与人的能动性，与人的历史结合起来，使人类对自己的社会生活和历史第一次获得了唯物主义的认识，从而结束了社会历史领域的唯心主义统治的历史。我们怎能够把“规律是客体所固有的规律”这样一种似是而非的理论称为“历史唯物主义的一元论”呢？又怎么能够把“美的规律”和“人也按照美的规律来建造”主观地区分开来这样一种做法和观点，称为“第一次从严格的美学的意义上对‘美的规律’作出了具体明确的阐释”呢？
二
马克思的价值论思想，以及《资本论》等经济学著作对商品价值的分析，处处闪烁着辩证的、历史的、实践的唯物主义的思想光辉，是他对经济学理论和哲学价值理论的重要贡献。马克思价值论思想，对于美学研究是有重要意义的。根据马克思的价值论思想，我们去探讨客体的审美价值时，必须把物的自然属性与客体的价值属性、审美价值属性区别开来。简单地说，物的自然属性是客体自身所固有的，即物的固有属性，而客体的审美价值属性则是人所创造、人所赋予的，因而也只对人存在，是人所运用并表现了人的审美关系的物的属性。陆梅林承认美是一种价值，但是又认为，美作为价值是物的固有属性。这与马克思的价值思想是不一致的。
那么，陆梅林在文章中引用马克思的话来证明美作为价值是物的固有属性，这又是怎么一回事呢？我们先看看陆梅林的引文：
如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，那么它作为葡萄对人的价值就消失了，它就不再（作为葡萄）是价值的要素了。
陆梅林的这一段引文，注明出自人民出版社出版的《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ第138-139页。如果我们把引文和全集原文对照一下，就会发现：一是引文与原文有出入，引者未作任何说明就修改了原文；二是引文不完整。由于这两个缘故，引文完全改变了马克思的原意。现在把原文引出来：
在这里财富是使用价值。当然，使用价值对人来说是财富，但是一物之所以是使用价值，因而对人来说是财富的要素，正是由于它本身的属性。如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性，那末它作为葡萄对人的使用价值就消失了；它就不再（作为葡萄）是财富的要素了。作为与使用价值等同的东西的财富，它是人所利用的并表现了对人的需要关系的物的属性。相反，在我们的作者看来，“价值”竟是“物的属性”！
对照原文和陆梅林文章的引文，改动有两处：一是原文“那末它作为葡萄对人的使用价值就消失了”中的“使用价值”改为“价值”；二是原文“它就不再（作为葡萄）是财富的要素了”中的“财富”也改为“价值”。也就是说，在这一段话中，凡是马克思提到“使用价值”的地方，陆梅林都径自改为“价值”。（注：马克思在这一段文字中说：“在这里财富是使用价值”。）我们知道，在马克思的经济学著作中，价值与使用价值是有严格区分的，经过陆梅林修改的这句话“如果去掉葡萄成为葡萄的那些属性，那么它作为葡萄对人的价值就消失了”，是不通的，违反马克思的原意。因为决定葡萄价值的是生产葡萄的一般人类劳动，与葡萄成为葡萄的那些物的属性是没有关系的。陆梅林作这样的修改，首先是由于他没有注意到商品的使用价值与交换价值，即价值的区分，没有注意到经济学意义上的价值范畴与哲学价值观意义上的价值范畴的区分，没有注意到哲学价值范畴与经济学价值范畴的一般与个别的关系，把经济学意义的价值范畴与哲学价值观意义上的价值范畴混为一谈。陆梅林对马克思的原文作这样修改，他的直接目的是为了用马克思的话来证明他自己关于价值或者说美作为价值是物的固有属性的观点。
能不能证明这一点呢？不能。商品具有两重性，使用价值和价值。物的有用性决定商品的使用价值，构成了财富的物质内容。商品的使用价值决定于生产某种产品的特殊的具体不同质的有用劳动，例如生产上衣的“缝”的具体有用劳动不同于生产麻布的“织”的具体有用劳动。交换价值，表现为一种使用价值同另一种使用价值相交换的关系的比例，例如20码麻布等于一件上衣。作为交换价值，只有量的区别，即各种具体的有用劳动全部化为相同的无差别抽象的人类劳动，商品的价值就由生产商品所消耗的抽象的人类劳动所决定的，并按一定比例进行交换。在马克思的经济学著作中，交换价值又叫价值。马克思讨论关于葡萄物的属性问题，是就它的使用价值来说的，不是就价值即交换价值来说的。当然，马克思的经济学的价值范畴也反映着一般哲学的价值论的思想，哲学的价值范畴和经济学的价值范畴是一般和个别的关系，因此，在一般的情形下，在价值是人创造的意义上，两者可以不作严格的区别，而在讨论商品两重性的范围内，则要作严格的区别。但是，无论是一般的哲学范围内，还是经济学的范围内，物的任何一种价值形态都不能说是物的固有属性。马克思关于商品两重性的思想，是马克思经济学的重要理论基础，再也没有比把“价值是物的固有属性”的观点说成是马克思的思想更加误解马克思了。
马克思曾用木头做成桌子的例子来分析物的价值属性和价值形态，我在这里也用这个例子，只是从本文讨论的审美问题着眼，略作引申。在人类社会之前，就有树木；世界有了人，人把木头做成桌子，于是有了桌子作为用具的使用价值；往后人们的审美意识提高了，把桌子加工成为艺术品，桌子有审美的价值；如果把桌子作商品进行交换，它就有了交换价值。当然木头还是木头，但木头做成桌子，成为工具，成为艺术品，成为商品具有的属性和价值，已经从“自然存在物”变为“社会存在物”，从“自为存在物”变为“为我的存在物”。我们能不能说，它作为工具、艺术品、商品的价值还是木头这个物的固有属性呢？当然，天然存在的物质基质木头还是作为要素存在的，但桌子的属性和价值，都不是木头所固有的，而是人赋予的，是主体人按照自己的本性、需要、目的和尺度，通过感性的对象性的实践活动赋予客体的属性。关于这一点，马克思曾经说过：人处在一种对作为满足他的需要的资料的外界物的关系中，首先是一种实践关系，“他们赋予物以有用的性质，好像这种有用性是物本身具有的”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，第406页。）。马克思说“好像”，意思是说从表面看来这种有用性似乎是物本身所具有的，事实上不是，而是人赋予的。也就是说，人在改造外部对象世界的活动中，他总要扬弃被改造对象的原有的某些属性，赋予它新的能满足人物质需要或精神审美需要的属性。而照陆梅林的理解，木头做成桌子不管它是用具、是艺术品、是商品，它的价值属性永远是木头固有的属性，即物的固有属性。
其次，我还要指出陆梅林的引文是不完整的。在原文中，正是在陆梅林引文接下去的两句话里，马克思正面表明，价值不是物的属性。不仅如此，马克思这一段话主要意图正是要反对把价值看作物的属性的拜物教思想。
马克思的这一段文字，是有明确针对性的，就是针对这段文字的最后一句话“在我们的作者看来”的匿名“作者”。这个作者在《评政治经济学上若干用语的争论》一书中，正是主张“价值是物的属性”。马克思坚决反对这样一种观点，他称这样一种观点是“拜物教”。马克思指出，商品作为价值是社会的量，和它作为物的属性是无关的。“我们这位拜物教徒把这个假象看成为真实的东西，并且事实上相信物的交换价值是由它们作为物的属性决定的，完全是物的自然属性。直到目前为止，还没有一个自然科学家发现，鼻烟和油画由于什么自然属性而彼此按照一定比例成为‘等价物’”。（注：《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，第139页。）他无情地批判和嘲笑了这位匿名的作者，他用嘲讽的语言说：“在我们的作者看来，‘价值’竟是‘物的属性’！”又挖苦道：“我们这位自作聪明的人陷入拜物教多深。”（注：《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，第138页。）陆梅林为了坚持他的美作为价值是物的固有属性的观点，把马克思所坚决反对的拜物教思想也说成是马克思的思想了。
三
“物的审美价值是在审美关系中表现出来的”，这是陆梅林作为一个重要命题提出来的。他在文章中说，他之所以这样提出问题，是因为他看到在一些文章和著作中常常讲“审美价值和美是在审美关系中产生的”。他不能同意这样一种观点，并且认为这关系到“是否把唯物主义辩证法贯彻到底的问题”，并引用马克思在《资本论》第一章讨论价值形式的话，作为自己的观点的理论依据，他说：
在马克思主义价值论看来，事情完全不是这样的。马克思认为：“一物的物质属性不是由该物同他物的外部关系产生，而只是在这种关系中表现出来。”（注：以上引文均见陆梅林：《〈巴黎手稿〉美学思想探微》，《文艺研究》1997年第1期。）
这个问题对于美学研究确实很重要，过去也曾提出来过，但没有深入讨论。这是一个美的存在形式问题，即美以物的物质属性形式存在，还是以关系的形式存在、以价值形式存在？马克思的话能否支持陆梅林的看法呢？这一段引文，初一看，仿佛陆梅林的看法就是马克思的看法，其实不是。问题仍出在引文违反了一般的学术规范。“在马克思主义的价值论看来”，接下去引用马克思的话却不是在讨论价值的问题，而是讨论物的物质属性，也就是物所固有的自然属性问题。怎么能够把两者混为一谈呢？或许依照陆梅林“价值是物的客观属性，也可以说是物的物质属性”的观点，这样的引用似乎顺理成章。但问题在于，马克思在这里分析物的物质属性，正是为了分清物的物质属性和物的价值属性及其存在方式的区别。在这里陆梅林本该用马克思的思想来纠正自己的观点，相反，他把自己的观点说成就是马克思的思想。为了便于讨论，现在把这一段文字都引出来：
既然一物的物质属性不是由该物同他物的关系中产生，而只是在这种关系中表现出来，因此上衣似乎天然具有等价形式，天然具有能与其他商品直接交换的属性，就像它天然具有重的属性和保暖的属性一样，从这里就产生了等价形式的谜一样的性质。（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第72页。）
在这一段话里，马克思用了“既然……因此……似乎”的句式，把意思表述得很清楚。这就是说，上衣似乎是其实并不是天然具有等价形式，并非天然具有与其他商品直接交换的属性，就像物天然具有重的属性和保暖的属性一样。马克思在这里提出问题，上衣作为等价物的属性不是天然的物的物质属性，不是像物的物质属性那样仅仅从与他物关系中表现出来，那又是什么呢？马克思称它是一个谜，它隐藏着一切价值形式的秘密。解开这个谜，正是马克思给自己提出的任务。
上衣是否天然具有等价形式，天然具有能与其他商品交换的属性呢？X量商品A=Y量商品B；20码麻布＝一件上衣，前者麻布通过后者上衣表现自己的价值，后者上衣则成为这个价值的表现材料；前者麻布的价值表现为相对价值，或者说处于相对的价值形式，后者上衣它不表示自己的价值，它只是对商品麻布起等价形式的作用。所以，马克思说：“如果一种商品例如上衣成了另一种商品例如麻布的等价物，上衣因而获得了一种特殊的属性，即处于能够与麻布直接交换的形式。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第70页。）当然，这种特殊的属性不是物本身所固有的，只是在商品的交换关系中才能产生的属性。
为了说明问题，马克思进一步把物的物质属性与物的价值属性以及各自存在形式加以比较，在比较中加以区别。比如要表现塔糖的重量，就使它与铁发生关系，在这种关系中，铁只充当表现重量而不表示别的任何东西的物体，也就是说，塔糖的重的属性是塔糖所固有的，只是通过与铁的关系表现出来。“一物的物质属性不是由该物同他物的关系中产生，而只是在这种关系中表现出来”，说的就是这种情形。商品的价值表现与物的属性表现也有类似之处。在商品的价值表现中，上衣这个物体对于麻布来说，同样只代表价值，而不表示任何别的东西，就如塔糖的重量表现中，铁这个物体作为重量的尺度，对于塔糖来说，只代表重。但马克思接着说：“类比只能到此为止”。铁代表了两个物体共有的自然属性，即它们的重。“而在麻布价值表现中，上衣代表了两种物的超自然属性，即它们的价值，某种纯粹社会的东西”。（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第72页。）
作为使用价值的上衣麻布，只有在交换中，才成为商品。成为使用价值，对商品来说，是必要的前提，反过来，是否成为商品，对于物的使用价值来说，是无关紧要的规定。一件上衣，只是使用价值，它不表示价值，在这里，马克思认为这正好证明：“上衣同麻布的价值关系中，比在这种关系之外，多一层意义，正像许多人穿上镶金边的上衣，比不穿这种上衣，多一层意义一样”，（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第65页。）这就是说，上衣与麻布只是在价值关系中，才多了一层意义，也就是具有了价值的意义。而且，马克思还进一步认为，上衣的这种价值的意义，并不是制造上衣的缝的劳动所能决定的，他说：“生产交换价值的劳动则相反，它是劳动的一种特殊的社会形式。以裁缝的劳动为例，就它作为一种特殊生产活动的物质规定性来说，它生产衣服，但不生产衣服的交换价值。它生产后者时不是作为裁缝劳动，而是作为抽象的一般劳动，而抽象一般劳动属于一种社会关系，这种关系不是由裁缝缝出来的。”（注：《马克思恩格斯全集》第13卷，第25页。）
X量商品A=Y量商品B，20码麻布＝一件上衣，它们只是在作为商品相交换的价值关系中，商品A麻布具有相对价值，“把自己的价值表现为一种与自己的物体和物体属性完全不同的东西”，而商品B上衣，则表现为等价物。马克思将这种情形称为反思规定，他在注中这样写道：“这种反思规定是十分奇特的。例如，这个人所以是国王，只因为其他人作为臣民同他发生关系。反过来，他们所以认为自己是臣民，是因为他是国王。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第72页。）这也就是说，只是在一种特定关系中，国王才成为国王，臣民才成为臣民，国王与臣民只是在这种特有社会关系中才存在，然后才能谈得上在这种关系中表现出来。为了让读者能够懂得这个道理，马克思在一本向工人宣传的读物中进一步深入地加以论述，他说：
黑人就是黑人。只有在一定的关系下他才成为奴隶。纺织机是纺织棉花的机器。只是在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖价格一样。（注：《马克思恩格斯全集》第6卷，第486页。）
同样，珍珠就是珍珠，山水就是山水，它们只有在一定的关系下，才具有审美的价值，才成为人的审美对象。这一定的关系，就是审美的关系，只有在存在主体与对象的审美关系中，主体才成为审美主体，对象才是审美的对象。对象的美的性质，在对象性的审美关系中得到的规定，脱离了这种关系，也就无所谓美，无所谓不美了。我们能否说黑人成为奴隶是黑人本身所固有的，只是在关系中表现出来呢？我看谁也不会同意这种看法，陆梅林也一定不会同意这样的看法。那么，美以价值的形式存在、关系的形式存在，美是对象性关系的存在物，这又有什么难以理解呢？
马克思这一思想，才是真正“把唯物主义辩证法贯彻到底的”，反对了美学研究中的一切形而上学，一切直观的唯物主义和唯心主义思想。马克思在《手稿》中，已经深刻地阐发了对象性理论，他指出，现实的一切存在物都是对象性的存在物，“非对象性的存在物是非存在物(unwesen)”。（注：马克思恩格斯全集》第42卷，第168页。）人是对象性的存在物，人的实践活动就是人的感性的对象性活动，人和对象之间存在着一种互为对象的对应关系。“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质”，人的审美活动也是如此。马克思以音乐为例加以分析：“只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义。”（注：马克思恩格斯全集》第42卷，第125-126页。）这里说的音乐的意义，也即音乐对人的审美价值，价值就是客体对象对主体人的意义。没有意义，并不是说此时连音乐的自然音响也不存在了，而是说没有审美价值，可见，只有客体对象的性质（音乐）与主体的本质力量（有音乐的耳朵）相适应才能构成审美关系，音乐对主体才具有审美价值。这表明，美只能在关系中存在，离开了主体与对象的审美关系，对象无所谓美，也无所谓不美。因而，不能抛开人与对象之间特定的审美关系，抽象地去研究某物美或者不美，把美看成物的固有属性，看成预定的、固定的、僵死不变的东西。我们也不能抛开人与对象、主体与客体之间特定的具体的审美关系，去讨论美在主体还是在客体，美是主观还是客观的。
运用感性对象性的实践理论和对象化的方法，从关系中去探讨美，从而为揭开美学之谜，为解决复杂的美学理论和实践奠定了坚实的基础，这是马克思对人类美学史划时代的伟大贡献，也是他的理论能从总体上高出于一切理论思想派别的地方。
四
在我国的学术理论界，陆梅林、曾簇林都是严肃的孜孜不倦的学者和忠实的马克思主义研究家，他们坚信自己的思想观点是正确的，是马克思的唯物主义思想。他们的文章表现出一种坚定的意向和不妥协的精神，始终在努力用唯物主义去克服和战胜唯心主义的思想。但是，我想，既如此，他们读马克思的著作，怎么又会读出与马克思相反的意思来呢？马克思明明说“内在尺度”是主体的“内在尺度”，却读出是客体的“内在尺度”；马克思明明说社会规律、美的规律是人自身实践活动的规律，却读出社会规律、美的规律是“客体固有的规律”；马克思明明说价值是人通过感性的对象化的活动赋予物的新的属性，却读出价值是物的固有的属性；马克思明明说价值、审美的价值是关系的存在物，却读出价值、审美价值只是在关系中表现出来的物的属性。那么问题究竟出在哪里呢？从他们所主张的论点看，他们坚持在人改造对象世界的活动中，“内在尺度”只能是客体对象的尺度，排斥主体人的“内在尺度”；他们主张社会规律、美的规律只能是“客体固有的规律”，排除人和人的实践活动；他们主张审美价值属性只能是物的固有属性，排除人赋予的属性；他们主张物的审美属性，只能在关系中表现出来，否定审美价值只能存在于人与对象的审美关系之中。一句话，他们主张的唯物主义是排斥人和人的实践的唯物主义。在他们看来，只有在对象世界中彻底排斥了人和人的实践活动，人的需要、目的、尺度，才能避免社会规律、美的规律“客观性的丢失”，才能保证物的客观存在和规律的客观性。很显然，他们在实际上把物的固有的自然属性及其规律看成是客观性的唯一标准，看成是区分唯物和唯心、历史唯心主义和历史唯物主义的唯一标准。这是他们坚持的唯物主义的最基本的思想。
马克思曾经把唯物主义划分为三种历史形态，这就是“纯粹”的唯物主义，直观的唯物主义和实践的唯物主义。我们可以清楚地看到，陆梅林、曾簇林所说的唯物主义，实际上是一种古旧的粗陋的直观的和机械的唯物主义。这就是问题的症结。他们对这样的旧唯物主义有一种难以割舍，难以摆脱的情结。既要避开它，又要为它辩护。由于他们实际坚持的思想与他们的初衷，与他们主观上想要坚持的思想是相违背的，因此，他们的理论难免自相矛盾，彼此冲突。比如他们也说实践，但又否定实践中人的内在尺度；他们也说美是一种价值，但又说美作为价值是物的固有属性；他们也说美是人的本质力量的对象化，但又认为在人类社会以前就有美和美的规律的存在，认为美的规律只能是客体的固有规律；他们也说实践的观点是马克思主义的基本观点、核心思想，但又把人的实践活动纳入人的认识领域，颠倒认识和实践的关系，如此等等。曾簇林四篇文章的主要理论观点是提出要把“美的规律”和“人也按照美的规律来建造”区分开来。她既要不遗余力地维护旧唯物主义客观性的思想，坚持“美的规律是客体的固有的规律”的观点，又通过随意地解释“人也按照美的规律来建造”一语，在旧的机械直观唯物主义的基础上和框架中，硬塞进新的实践唯物主义关于人的本质力量对象化的思想，也正是这种矛盾冲突的生动的深刻的表现。曾簇林说：“在我国，这种所谓‘美的规律’由‘两个尺度’组成的误读，几乎成了美学界的一种思维定势。”又说：“我自己也曾久久地陷在这种误读的思维定势之中，然而，也是在只有自己才能理解的艰难境遇中，在一步一个脚印地、一点一滴地、步履蹒跚地行进中，我才发现了这种误读的理论偏差。”“今日得以回到马克思的原意，真有无法形容的喜悦。”苦口婆心，殷切希望用自己的实际经验和体会说服大家都能“排除任何怯懦，根绝一切犹豫”，从“误读的思想定势之中”解放出来。我感受到曾簇林的真诚和善意，但我也不得不为曾簇林感到可惜，她虽在艰难境遇中作了那么多的努力，但在我看来，她的步履仍然没有走出旧唯物主义的轨道。他们为根深蒂固的旧的唯物主义思想所困扰，不仅不能理解马克思新唯物主义深邃的哲学美学思想，还不自觉地用旧的唯物主义去解读实践的、辩证的、历史的唯物主义思想，以致在马克思的著作中直接引出马克思所批判、所反对的思想来，这种情形，正可深长思之。这次对《手稿》美学思想的讨论，暴露出我们对马克思美学思想的真正理解，还处于初始阶段，从中反映出来的哲学美学思想的严重滞后和倒退，正是当前美学理论研究所面临的急需解决的问题。打破根深蒂固的旧唯物主义的困扰和束缚，重新解读和发现马克思的哲学美学思想理论丰富深刻的内容，准确把握其历史的和当代的意义，必将为美学研究打开新的视野，开创新的天地，达到新的境界。
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