《纯粹理性批判》中的“对象之谜”——从现象学的视角看，本文主要内容关键词为：现象学论文,之谜论文,视角论文,理性论文,对象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.31 文献标识码：A
哲学因问题而生。就此而论，哲学家们都是在“解谜”。正像胡塞尔试图解开“认识之谜”的悖论(认识如何能够超出自身而达到在它之外的东西)一样，康德在《纯粹理性批判》中所面临的问题与之类似。有鉴于按照知识必须符合对象的传统观念无法说明科学知识的普遍必然性，康德仿照哥白尼的方式通过颠倒主体与客体之间的关系，“悬搁”了事物自身，以主体的先天认识形式作为科学知识之普遍必然性的根据。问题是，既然认识的对象不是物自体而只能是事物相对于我们的显象，那么为什么无论是日常观念还是哲学家的观点都把认识的对象看做是物自身或某种客观的存在？怎样解释这种长期主宰人们心灵的传统观念？反过来说，如果认识的对象不是物自身，我们如何解释认识对象的“客观性”以及知识的“客观性”？胡塞尔对“认识之谜”的回答是，我们误以为超越于意识之外的物自体并非如此，事物通过意识的意向性活动“构造起自身”，因而“被意向的对象本身并不是意识的一部分，也不被意识包含在内”，①换言之，对象需要实项内容即感觉材料“充实”，但是对象不等于感觉材料，而意向性对象对于感觉材料的超越可以看做是所谓外在的超越的原因。②在某种意义上说，胡塞尔的全部工作就是合理地解释“认识之谜”。现在，让我们面对康德的“对象之谜”。虽然“对象之谜”不等于“认识之谜”，应该看做“认识之谜”的一部分，但是正如胡塞尔实际上是以“对象之谜”为“引子”，通过全面解答“认识之谜”来解答“对象之谜”一样，康德也是通过解答“认识之谜”来解答“对象之谜”的。就此而论，康德与胡塞尔的立场一致，亦即在认识论问题上持先验论的立场。有此一致性，就为我们从现象学的视角分析康德的问题提供了基础和前提。
所谓《纯粹理性批判》中的“对象之谜”，指的是在康德的观点中，即“通过感性直观一个对象被给与我们，通过知性范畴该对象被思维”，存在着这样一些问题：如果按照康德的“哥白尼式的革命”，物自身不是认识的对象，而感性直观所给予我们的只是分列杂陈的杂多表象而不是把杂多表象综合在一起的具有统一性的对象，那么康德所说的“对象”是什么？这个问题可以分为两个方面：一方面，如果认识的对象不是物自体，那是什么？另一方面，如果感性直观之所予的不过是杂多表象，那么感性直观之所感的对象与知性范畴之所思的对象，如何可能是同一个对象？我的观点是，康德对于上述问题的回答已经走到了现象学的大门口，但是也的确与现象学还有一定的距离。
所以，我们在此所讨论的“对象之谜”有两个方面，其一是康德在《纯粹理性批判》中试图解答的“对象之谜”，其二是我们试图分析的康德的“对象之谜”。
一、对象之谜
在某种意义上把对象问题看作是康德认识论的核心问题一点儿也不为过。在《纯粹理性批判》第一版序言中，康德说：
对于探究我们称之为知性的能力、同时规定其应用的规则和界限来说，我不知道还有什么研究比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所做出的研究更为重要的了；这些研究也使我花费了最多的精力，我希望这些精力不会没有回报。但是，这一颇具深度的考察具有两个方面。一个方面与纯粹知性的对象相关，应当阐明和解释知性的先天概念的客观有效性；正因为此，它也在本质上属于我的目的。另一个方面则旨在于考察纯粹知性本身，探讨它的可能性和它本身所依据的种种认识能力，因而是在主观的关系中考察它；而即使这种讨论就我的主要目的而言极为重要，但它毕竟并不在本质上属于我的主要目的……鉴于这一点，我必须预先提醒读者：即使我的主观演绎在读者那里并未产生我所期待的全部说服力，我在这里主要关注的客观演绎却毕竟会获得其全部的力度，必要时单是第92－93页所说的东西就足以能够做到这一点了。③
虽然《纯粹理性批判》的第一版序言随着第二版的出版而被第二版序言取而代之，但是康德这段话的着重点在第二版中实际上更加明确了，因为他删去了主观演绎，重新改写了客观演绎。
康德在《纯粹理性批判》中关注的问题是我们关于对象的知识是如何可能的，亦即我们关于对象的科学知识是如何可能的，一般地准确地表达就是：先天综合判断是如何可能的。然而，如果的确存在着先天综合判断，那就意味着我们可以“先天地经验对象”。在康德看来，这个看似自相矛盾的问题按照传统的观念是不可能得到解决的，必须来一次哥白尼式的转向，即不是主体按照客体去认识客体，而是客体必须通过主体的先天认识形式而被认识，所以一方面先天认识形式作为经验和知识的先天条件保证了科学知识的普遍必然性，另一方面处在主体之先天认识形式之外的物自身是不可知的，它们不是认识的对象。然而，知识毕竟是关于对象的知识，如果知识的对象不是物自体，那是什么？它们是从哪里来的？
首先有必要强调一下知识与对象的区别。知识总是关于对象的知识，即便按照康德的“哥白尼式的革命”，不是知识必须符合对象，也不能说“对象必须符合知识”——那无异于说知识等于对象，或者知识自己可以产生对象，若依前者就无所谓对象，若依后者则不属于理论知识。康德的意思是说对象必须按照主体的先天认识形式而被认识，所以知识是有对象的，仍然要受到对象的限制，仍然存在着知识与对象的符合一致的问题，不同之处在于此“对象”与传统观念所理解的“对象”不一样。用康德的话说，认识就是“依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找(而不是为自然捏造)它必须从自然学习、而且它本来可能一无所知的东西”。④这意味着对象虽然符合主体的先天认识形式，但主体却对之“一无所知”，所以视之为独立于主体之外的东西。问题的复杂性就在这里。
对象是《纯粹理性批判》中的常用概念，几乎出现在每一页上，却又是一个富有歧义的概念。当康德说有对象刺激我们的感官时，他所说的对象是物自身。当康德说到感官的对象时，有时说的是物自身，有时说的则是杂多表象。当康德说知识的对象时，大多数情况下说的是经验对象或认识对象，或为显象，或为现象。这最后一种对象，康德亦用另一个概念表示：客体。与对象相比，客体概念出现的次数要少一些。康德为客体下过一个定义：“知性一般地来说就是认识的能力。认识就在于被给予的表象与一个客体的确定关系。而客体则是在其概念中一个被给予的直观的杂多被结合起来的东西”，⑤不过康德使用概念并不严格。下面我们在讨论对象问题时，主要分析可以经验的对象或者可以认识的对象。
康德关于对象的表述看上去有些自相矛盾。他不只一次说：通过感性对象被给予我们，通过知性该对象被思维：
人类知识有两个主干，它们也许出自一个共同的、但不为我们所知的根源，这两个主干就是感性和知性，对象通过前者被给予我们，但通过后者被思维。⑥
我们的知识产生自心灵的两个基本来源，其中第一个是接受表象的能力(印象的感受性)，第二个是通过这些表象认识一个对象的能力(概念的自发性)；通过前者，一个对象被给予我们，通过后者，该对象在与那个(仅仅作为心灵的规定的)表象的关系中被思维。⑦
无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。因此，使其概念成为感性的(即把直观中的对象赋予概念)和使其直观成为知性的(即将它们置于概念之下)，是同样必要的。⑧
一个对象的知识惟有在两个条件下才是可能的：首先是直观，对象通过直观被给予，但只是作为显象；其次是概念，一个与该直观相应的对象通过概念被思维。⑨
康德关于“通过感性直观对象被给予我们，通过知性该对象被思维”的说法如果不加解释，看起来与康德之前的近代认识论立场没有什么区别。在笛卡尔那里，心灵与物体是两个相互封闭的世界，我们对世界的认识并非源自感觉经验，而是由天赋观念推演而来的，两者之间的一致性则由上帝来担保。而在洛克那里，观念以及由之而形成的知识在心灵之中，对象则在心灵之外，因而经验论同样纠结于心物之间的关系问题，以至于贝克莱干脆否定物理世界的存在，把世界看作是观念的世界。所以，知识与对象分属心灵和物质两个不同的领域，无论两者有没有关联，它们之间的关系都是成问题的。如果我们仿照胡塞尔称之为自然主义思维态度的话，那么康德显然已经意识到了其中的问题，所以他的出发点是“悬搁”事物自身，强调通过主体之先天认识形式所认识的物不是事物自身，而是事物相对于我们的显象。然而，如果物自身不是认识对象，而且感性直观给予我们的只是杂多表象而不是具有统一性的对象，那么康德究竟是在什么意义上说“通过感性直观一个对象被给予我们，通过知性范畴该对象被思维”？这就是我们所说的“对象之谜”。
在某种意义上说，《纯粹理性批判》的任务之一就是解开对象之谜。就此而论，我们可以把看似自相矛盾的观点看做是康德的叙述策略：他讨论问题向来循序渐进，他会从通常观念出发，继而质疑之，揭示其中的问题，然后逐渐展开并且深入分析，最后给出合理性的证明。所以，我们可以把这个问题理解为：康德并非没有意识到“通过感性直观一个对象被给予我们，通过知性范畴该对象被思维”其中的问题，他试图做的工作恰恰是从先验哲学的立场解释这是如何可能的以及是如何发生的。当然，本文所追问的“对象之谜”还有一层意思，那就是康德关于对象之谜的回答自有其含混之处，这构成了我们试图分析的“对象之谜”。
二、康德的解答
先验分析论中关于知性范畴的先验演绎关涉对象问题，这不是偶然的。解答对象之谜，感性直观、先验想象力与知性范畴，缺一不可，而对于它们的讨论集中在先验演绎之中。众所周知，《纯粹理性批判》关于范畴的先验演绎有第一版和第二版的区别，从两版演绎的侧重点不同可以发现康德在对象问题上的纠结。
康德解决经验论和唯理论争论的“纲领”是：感性之所司在直观，知性之所司在思维，直观无概念是盲的，思维无内容是空的，唯有两者结合才能形成知识。但是证明这个“纲领”的有效性，在认识论中贯彻这个“纲领”，康德面临着一系列的问题。《纯粹理性批判》的核心即先验分析论的范畴演绎之所以构成了康德解决认识论问题的难点，原因就在于此。我们可以把这个“纲领”具体化为两个论题：
1.统觉与直观、知性与感性，是两种不同的认识能力。显然，“我思必须能够伴随着我的一切表象”，否则我的表象就不是我的表象。然而，我的表象并不是我自己产生的，而是由感性直观提供的，所以康德需要解决的问题是我思如何能够“伴随着”我的一切表象，或者说，并非来源于我思，而是由感性直观所接受来的杂多表象，如何能够成为我思的表象。
2.感性的本性是被动地直观，感性直观提供给我们的只是“杂多表象”，而知识需要“综合”，即杂多表象的“联结”。我们只有在两个表象之间按照某种规则进行联结的情况下才有判断，才有知识。按照康德，表象之间的综合不能来自事物自身，也不能来自感性直观，只能源于知性的自发性。所以康德必须解决的问题是，把杂多表象综合起来形成知识是如何可能的。如果认识的对象不是事物自身，那么作为诸多属性的统一体的对象是如何可能的同样也是康德必须解决的问题。
因此，康德要证明他的哥白尼式的假说，“发现”人类理性的确具有先天认识形式还不够，他必须解决感性与知性之间的关系问题，并且在此基础上重新解释知识与对象之间的关系，这应该构成了关于范畴的先验演绎的主要内容。虽然第一版的范畴演绎与第二版的范畴演绎有所不同，但是它们的目的是一致的，只是在解决问题的方式上有所区别。
先验分析论与先验感性论面临的困难有所不同。康德把关于先天认识形式的证明区分为形而上学的证明和先验的证明。对于先验感性论来说，证明空间与时间的先天性即形而上学的证明(阐明)比较困难，而证明空间与时间构成了感觉经验的先天条件即先验的证明(阐明)则几乎是不需要的。因为如果我们可以证明空间与时间是人类理性的先天直观形式，那么它们相对于感觉经验的客观有效性是不用证明的，因为空间与时间是感觉经验的直接的前提条件，没有它们我们就不可能有感觉经验发生。先验分析论的情况则正好相反，在康德看来知性范畴的先天性是可以不用花力气去证明的，但是要说明它们对于经验的客观有效性就没有那么容易了。因为按照我们的通常观念，感性提供对象，知性思维这个对象，没有知性的参与我们已经有了经验对象，或者说，知性与对象的关系不像感性直观那样是直接的关系，而是间接的关系：
与此相反，知性的范畴根本不向我们表现出使对象在直观中被给予的那些条件，因而对象当然也就能够毋须与知性的功能必然发生关系就向我们显现，所以知性并不先天地包含这些对象的条件。因此，这里就出现了一种我们在感性的领域里不曾遇到的困难，这就是思维的主观条件如何应当具有客观有效性，也就是说，提供对象的所有知识之可能性的条件。因为没有知性的功能，显象当然能够在直观中被给予。⑩需要说明的是，康德并不是在接受“知性的范畴根本不向我们表现出使对象在直观中被给予的那些条件，因而对象当然也就能够毋须与知性的功能必然发生关系就向我们显现，所以知性并不先天地包含这些对象的条件”的前提下，来解决“思维的主观条件如何应当具有客观有效性，也就是说，提供对象的所有知识之可能性的条件。因为没有知性的功能，显象当然能够在直观中被给予”这个问题的，他恰恰要颠覆这个前提。换言之，康德要证明的是知性范畴像感性直观形式一样构成了经验的先天条件。
所以，所谓“通过感性直观一个对象被给予我们，通过知性范畴该对象被思维”，另有深意。
显然，感性与知性之间的关系问题不仅仅是知识的问题，更重要的是对象的问题。说明构成知识的判断既需要有感性提供的感觉材料，也需要知性提供形成判断所必需的综合统一之规则，不是一件难事，困难的是说明知性范畴也构成了经验对象的先天条件。康德在第13节“论一般先验演绎的原则”中，将先验演绎规定为“对先天概念能够与对象发生关系的方式的解释”。(11)按照康德，解决问题的关键就在于：
一切经验在某物被给予所凭借的感官直观之外，还包含着关于一个在直观中被给予或者显现的对象的概念，据此，一般而言的对象的概念就作为先天条件成为所有经验知识的基础。所以，范畴作为先天概念的客观有效性的依据是：惟有通过它们，经验(就思维的形式而言)才是可能的。在这种情况下，范畴就以必然的方式并且先天地与经验的对象相关，因为一般而言只有凭借范畴，经验的某个对象才能够被思维。(12)这段话看起来很清楚，但是实际上需要做进一步的分析。
其一，康德把知性范畴规定为“一般而言的对象的概念”，这似乎可以有两种解释，而两种解释貌似都说得通：一方面我们可以把知性范畴看做是思维(认识)对象的概念，因为感性不能思维(认识)；另一方面我们也可以把知性范畴看做是形成对象的概念。在第一版主观演绎中康德从知识的角度把概念解释为“认知的综合”，这里所谓的“认知(Rekognition)”应为“再(re)”“认识(cognition)”，亦即“认出”或“识别”，因而就像再现的想象力一样，不是“生产性的”，而这意味着必须先已经有了诸多表象的综合，认识活动才能把它们“识别”出来。
其二，康德似乎把“范畴是对象的先天条件”与“范畴是经验的先天条件”看做是一回事。这意味着康德或许将经验等同于对象，等同于经验性的知识，这样一来康德将面临的问题是，经验究竟是对象还是知识？合理的解释是，对康德来说，经验不仅仅是“经验性的知识”，也包含着“经验的对象”。即是说，所谓“经验性的知识就是经验”，(13)并非意指经验等于知识，而强调的是经验的构成不仅有杂多表象，而且有先天的认识能力参与其中。换言之，经验是感性与知性相互结合的产物，这里的经验不仅包括知识，也应该包括对象。因此，康德必须证明知性范畴不仅是构成知识的先天条件，而且也是构成对象的先天条件。
在《纯粹理性批判》中，康德关于知性范畴的先验演绎在第一版和第二版中变化很大。造成这部分内容晦涩难解的重要原因，既有问题的复杂性，也有康德前后修改所体现出来的不同的倾向性，而最重要的原因可能是康德关于经验性的知识与经验的对象的区别并不清晰，例如在第二版序言关于“哥白尼式的转向”的说明中，康德就把对象等同于经验：“对象或者——这是一回事——对象惟一在其中(作为被给予的对象)被认识的经验”，(14)但如前所述他又说：“经验性的知识就是经验”。(15)由此，知识与对象之间的区别就成了问题。康德纠结的问题是如何解释知识与对象之间的同一与差别，他既需要证明知识的客观实在性，也需要证明对象的客观实在性，而且两个证明必须出自同一个根据。我们以为，关于范畴的先验演绎之所以是《纯粹理性批判》这部晦涩难解的著作中最为晦涩难解的部分，与此不无关系。
毫无疑问，仅就清晰程度和论证的合理性而论，第二版中关于范畴的先验演绎肯定优于第一版。然而，由于第二版删去了主观演绎的内容，客观演绎关于经验对象之可能性的说明比较隐晦，很容易被我们忽略过去，而这对于理解康德哲学尤其是它的贡献来说却又是非常关键的。康德在第一版中将范畴演绎分为主观演绎和客观演绎两个方面。就主观演绎而论，康德首先说明了知识之形成所需要的种种条件，亦即三重综合，继而提出了“表象的对象”是什么的难题。在我们的知识之外的物自身并不是认识的对象，所谓对象应该是这样一种东西，
它防止我们的知识是碰运气地和任意地、而不是先天地以某种方式确定的；因为知识既然应当与一个对象相关，它们也就必须必然地在与这个对象的关系中相互一致，也就是说，具有构成一个对象的概念的那种统一性。(16)由于我们通过感性直观所获得的只是杂多表象，而表象的对象不应该再是表象，所以是非经验性的对象，因而康德称之为“先验对象”。这个先验对象就是能够给我们的一切经验性的一般概念带来与一个对象的关系，亦即带来客观实在性的东西。它所关涉的无非是就知识的杂多处在与一个对象的关系中而言，在该杂多中必然遇到的那种统一性：
但这种关系不是别的，就是意识的必然统一性，因而也是通过心灵把杂多结合在一个表象中的共同功能的那种杂多的综合的必然统一性。既然这种统一性必须被视为先天地必然的(因为若不然，知识就会没有对象)，所以与一个先验对象的关系，亦即我们经验性知识的客观实在性，就是以下面这条先验规律为依据的，即一切显象，就对象应当通过它们被给予我们而言，都必须服从它们的综合统一性的先天规则；惟有遵照这些先天规则，它们在经验性直观中的关系才是可能的，也就是说，它们在经验中必须服从统觉的必然统一性的种种条件，就像在纯然直观中它们必须服从空间与时间的形式条件一样，任何知识都惟有通过那些条件才是可能的。(17)质言之，所谓先验对象看上去类似物自身，而实际上是知性范畴通过先验想象力在感性直观中所发挥的综合统一功能，它们所体现的乃是先验统觉之综合统一杂多表象的先天规则。至于先验统觉如何既是知识的先验根据，同时也是经验对象的先验根据，答案也在这里。康德经常说范畴是思维对象的概念，这并不仅仅是说我们必须通过范畴才能思维某个对象，实际上也包含着对象是由范畴构成的意思。当然，证明这一点乃是客观演绎的工作。
与第二版客观演绎不同，第一版中的客观演绎是围绕先验想象力展开的。康德把先验统觉所需的综合统一性归之于想象力，并且视之为连接感性与知性的中介和基础——先验想象力盲目地在直观中起作用所以是感性的，而它形成一个形象的能力又遵从于知性的综合统一规则，因为任何综合只能源自知性的自发性。因此，
我们有一种纯粹的想象力，它是人类灵魂的一种先天地作为一切知识之基础的基本能力。凭借它，我们把直观的杂多一方与纯粹统觉的必然统一性的条件另一方结合起来。两个终端，亦即感性和知性，必须借助想象力的这种先验功能而必然地相互联系，因为若不然，感性虽然会提供显现，但却不会提供一种经验性知识的对象，从而就不会提供经验。(18)如果我们深究这段话就会发现，前述之“经验性的知识就是经验”并不确切，因为经验中还应该包括“经验性知识的对象”。这意味着想象力的功能就是在认识主体运用范畴去认识对象“之前”，无意识地在直观中运用知性范畴的规则综合杂多表象而形成对象。知识与对象之所以能够符合一致，盖源于此。康德在一则注释中说：
没有一个心理学家曾经想到，想象力是知觉本身的一个必要成分。之所以如此，部分是因为人们把这种能力限制在再生上，部分是因为人们相信，感官不仅给我们提供印象，而且还把这样的印象结合起来，完成对象的图像，为此在印象的易感性之外，毫无疑问还要求有更多的东西，即一种综合印象的功能。(19)
就此而论，知性范畴之所以构成了经验的先天条件，从而对于经验具有客观有效性，是因为由感性直观所给予我们的不过是杂多表象而非具有统一性的经验，如果没有知性范畴的综合统一功能，具体说来亦即先验想象力在直观中按照知性范畴的综合统一规则形成对象，我们的知识就没有对象，当然也就没有知识。由此可见，如果不考虑物自身对感官的刺激，经验之构成具有三个因素：感性直观所提供的杂多表象(显象)、知性范畴所提供的形成对象和知识的规则和先验想象力所形成的经验对象。因此，虽然知识和对象都与经验相关，两者却是有区别的，当然两者又是一致的——因为知性范畴构成了经验的结构。
由于种种原因，第二版中的范畴演绎放弃了以先验想象力为核心和基础来连接感性与知性的论证思路，主要围绕统觉与直观如何统一起来的问题来突出范畴的综合统一功能，不过认识对象的问题却是无论如何也无法回避的。所以，第二版的范畴演绎分为两个步骤，第一步骤一般性地讨论直观之杂多表象为什么必须从属于范畴的原因，而第二步骤则通过知性范畴与感性直观之间的关系来说明知性范畴如何构成了经验的先天条件。(20)康德在此提到了先验想象力，不过讨论的篇幅与第一版相比缩减了很多，只在13节论证中占据了一节，即第24节。按照康德，思维无内容是空的，知性范畴仅仅是思想形式，它们不仅是先天的而且是纯粹理智的，单凭知性范畴并没有确定的对象被认识。不过，由于理论理性还有先天感性直观的接受性或感受性的能力，所以知性作为自发性能够根据先验统觉的综合统一，通过被给予表象的杂多来规定内感官，并且把先天感性直观的杂多之统觉的综合统一设想为我们的直观的一切对象都必须从属的条件，
由此范畴就作为纯然的思想形式获得了客观实在性，即获得对于能够在直观中被给予我们、但仅仅是作为显象被给予我们的对象的应用；因为我们惟有对于显象才能够拥有先天直观。(21)请注意，康德在此说明了感性直观的“对象”的性质：它“仅仅是作为显象被给予我们的对象”。换言之，单纯就感性直观而言的对象并不是认识的对象而只是构成对象的“质料”。所以，康德进一步把综合区别为“形象的综合”与“理智的综合”：
感性直观杂多的这种综合是先天地可能和必然的，它可以被称为形象的［synthesis speciosa(形象的综合)］，以别于就一般直观的杂多而言仅仅在范畴中被思维的、叫做知性联结［synthesis intellectualis(理智的综合)］的综合；二者都是先验的，这不仅因为它们本身都是先天地发生的，而且因为它们也说明了其他先天知识的可能性的理由。(22)按照康德，所谓“形象的综合”亦即先验统觉之源始的综合统一，为了有别于纯然理智的联结，叫做“想象力的先验综合”：
想象力是即便对象不在场也在直观中表象对象的能力。现在，既然我们的直观是感性的，想象力就由于惟一使它能够给知性概念提供一个相应直观的主观条件而属于感性；但是，既然想象力的综合是自发性的一种实施，而自发性是进行规定的，不像感官那样纯然是可被规定的，因而能够先天地按照统觉的统一性就其形式规定感官，所以，想象力就此而言是先天地规定感性的一种能力，而且它的直观综合由于是根据范畴的，所以必然是想象力的先验综合；这是知性对感性的一种作用，而且是知性在对我们来说可能的直观的对象上的最初应用(同时也是其余所有应用的根据)。(23)
想象力是“即便对象不在场也在直观中表象对象的能力”，这里所说的“对象即便不在场”既可以理解为对象曾经在场而现在不在场的情况下表象对象的能力，与此相应的乃是再生的想象力；也可以理解为没有对象而在直观中形成对象的能力，与此相应的则是生产的想象力。就此而论，对象是由先验想象力“生产”出来的，所以是“生产的想象力”。先验想象力之所以能够生产对象，是因为它的功能是按照范畴的综合统一规则而在感性直观中将杂多表象形成“形象”即经验对象，到了理智的层面，知性则思维(认识)这个经验对象。所以，康德称之为“知性对感性的一种作用，而且是知性在对我们来说可能的直观的对象上的最初应用(同时也是其余所有应用的根据)”。由此，“范畴就是先天地给显象、从而给作为一切显象之总和的自然(从质料方面看的自然)规定规律的概念；而现在要问：既然范畴不是从自然派生的，不把自然当做范型来遵循，那么，如何理解自然必须遵循范畴，也就是说，范畴如何能够先天地规定自然的杂多的联结，而不是从自然得出这种联结呢？这里就要解开这个谜”：(24)
毫不奇怪，自然中种种显象的规律必须与知性及其先天形式亦即它一般而言联结杂多的能力相吻合，就像显象本身必须与先天感性直观的形式相吻合一样。因为规律并不实存于显象中，而是仅仅相对于显象所依附的具有知性的主体而实存，就像显象并不自身实存，而是仅仅相对于具有感官的这同一存在物而实存一样。物自身必然地也会在认识它们的一种知性之外固有其合规律性。然而，显象仅仅是就其自身所能是的东西而言未被认识地存在着的事物的表象。但作为纯然的表象，除了联结能力所规定的规律之外，它们根本不从属于任何别的联结规律。现在，联结感性直观的杂多的东西就是想象力，想象力就其理智综合的统一性而言依赖于知性，就其把握的杂多性而言依赖于感性。既然一切可能的知觉都依赖于把握的综合，但把握的综合这种经验性的综合自己又依赖于先验的综合，从而依赖于范畴，所以，一切可能的知觉、从而还有一切能够达到经验性意识的东西，也就是说，自然的一切显象，就其联结而言都从属于范畴，自然依赖于范畴，把它们当做自己必然的合规律性［作为(从形式方面看的自然)］的根据。(25)
我们也可以把这个自然看做是“经验”，即一切可能经验的总和——经验之整体。从质料的方面看，经验是由杂多表象构成的。而从形式的方面看，经验以知性范畴当做自己的必然的合规律性。换言之，知性为自然立法。因此，关于范畴的先验演绎的最终结论是：
不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相适应的直观，我们就不能认识任何被思维的对象。于是，我们所有的直观都是感性的，如果这种知识的对象是被给予的，则这种知识就是经验性的。但经验性的知识就是经验。因此，除了关于可能经验的对象的知识之外，我们不可能有任何先天知识。(26)
有意思的是，康德在此把直观与范畴的前后次序倒了过来。大多数情况下康德在说明知识与对象的关系时都是先说直观后说范畴——通过感性直观一个对象被给予我们，通过知性范畴该对象被思维，但是至少有两个地方不同，一个地方如上所述，另一个地方是在讨论认识一个对象与思维一个对象的区别的时候：
因此，思维一个对象和认识一个对象并不是一回事。因为属于认识的有两种东西：首先是概念，通过它一般来说一个对象被思维(范畴)，其次是直观，通过它该对象被给予。(27)
这里虽然有叙述方式的问题，但是显然把范畴摆在前面自有其深意：通过感性直观被给予的杂多表象在时间上是在先的，但是知性范畴的综合统一规则(通过先验想象力)却也构成了经验乃至经验对象的先天条件，这抑或可以看做是“逻辑上在先”。换言之，康德要强调的是感性直观并不能提供认识对象，如果说感性直观提供了对象的质料，知性范畴就构成了对象的形式。由此，“通过感性直观一个对象被给予我们，通过知性范畴该对象被思维”这个“对象之谜”就获得了合理的解答：认识的对象的确是通过感性直观被给予我们的，然而其中却已经包含了非感性直观的因素，即知性范畴综合统一的规则。
回到前面提出的一个问题：康德说认识就是“依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找它必须从自然学习、而且它本来可能一无所知的东西”。(28)为什么理性自己置于自然之中的东西自己却不知道，从而视之为独立于意识之外的客观实在？这是因为：
凭借空间和时间的表象，我们有了外感性直观和内感性直观的先天形式，显象杂多的把握的综合必须符合这些形式，因为这种综合本身只有按照这种形式才能发生。但是，空间和时间不仅被表象为感性直观的形式，而且被表象为直观本身(包含着杂多的直观)，因而先天地具有这种杂多的统一的规定(参见先验感性论)。因此，在我们外面或者里面的杂多的综合的统一、从而还有凡是应当被表象为在空间或者时间中被规定的东西都必须符合的联结，就都是先天地作为一切把握的综合的条件已经与这些直观同时(不是在它们里面)被给予的。但是，这种综合的统一性不可能是别的统一性，只能是在一个源始的意识中按照范畴来联结一个被给予的一般直观的杂多的统一性，只不过是被运用于我们的感性直观罢了。所以，一切综合，甚至使知觉成为可能的综合，都从属于范畴；而且既然经验是通过知觉的结合而形成的知识，所以范畴就是知识可能性的条件，从而也先天地适用于知识的一切对象。(29)康德把在一个经验性直观中杂多的组合叫做“把握性的综合”，在感性直观中是“先天地作为一切把握的综合的条件已经与这些直观同时(不是在它们里面)被给予的”。换言之，在感性直观中给予我们的不仅仅有杂多表象，也有经验的对象，它们是“同时”被给予我们的。当知性去认识对象的时候，对象的确已经在那里了，不过归根结底却也是知性范畴之综合统一功能构造的结果。正如康德在一则注释中所说：“彼处以想象力的名义、此处以知性的名义把联结带进直观杂多之中的，乃是同一种自发性”。(30)
由此，康德便回答了先验演绎的问题：为什么看上去似乎是经验的间接条件的知性范畴，实际上是经验的直接条件？因为没有知性范畴连同在感性直观中综合杂多表象的想象力，我们至多可以有杂多表象，但不可能有经验性的对象，从而不可能有经验性的知识。
综上所述，康德一方面揭示了关于“感性提供对象而知性认识这个对象”这个通常观念中所蕴涵的难题，另一方面以先验哲学的方式重构了它的合理性：在什么情况下我们可以说，通过感性一个对象被给予我们，通过知性该对象被思维(认识)？只有在知识与对象都从属于知性范畴之综合统一功能的先天条件的情况下才是可能的。换言之，知性范畴乃是思维对象的先天概念，这里所说的“思维”不仅仅是关于对象的认识，也是对于对象的构造。
看上去我们的梳理还算比较清楚，但是实际上康德关于对象之谜的解答是十分含糊的，或者说态度并不十分明朗。下面我们就来分析康德的问题。
三、康德的问题
康德对象之谜的解答并不像我们所叙述的那样清晰，例如，他把经验=经验性的知识，有时又把经验=经验性知识的对象；他把知性范畴规定为一般而言对象的概念，然而范畴究竟是认识对象的概念还是构成对象的概念却让人捉摸不定；最关键的就是本文所讨论的问题：通过感性直观一个对象被给予我们，通过知性范畴该对象被思维，虽然按照我们的分析康德给出了合理的解释，但是他始终没有明确说对象不是感性直观给予我们的而是知性范畴的构造。这意味着或者康德有顾虑，或者康德有问题。显然，顾虑并非没有，《纯粹理性批判》在受到主观唯心论的误解之后删去了主观演绎即是一例，不过我们更关注的是康德的问题。
如果我们仿照扎哈维对于胡塞尔的意向性对象的分析，(31)在康德的对象理论与客观主义、主观主义和表象论的观点之间做一番对比，就会发现康德之问题的症结所在。康德关于物自体不可知的观点表明他拒绝对于对象作客观主义的理解，但是却保留了物自身作为感觉经验的外部原因。康德竭力把自己的观点与主观主义划清界限，其根据是他的先验哲学立场，但是尽管他保留了事物自身，然而认识的对象还是被限制在意识的范围之内。康德以先天认识形式避免了相对主义，但是与经验论一样把知识限制在表象范围之内，甚至更进一步把对象亦限制在了表象的范围之内。所有这些都表明，虽然康德的对象理论是建构主义的，但是却并没有彻底摆脱客观主义、主观主义和表象论的局限。这种不彻底性或许源于康德试图“左右逢源”，调和各种观点，但其结果却是“左右为难”，始终无法厘清知识、经验与对象之间的关系。下面我们试着从几个方面对康德的问题做些分析。
1.物自身的问题。此前我们声称康德对事物自身采取了“悬搁”的态度，即强调我们所认识的事物并非事物自身而只是事物相对于我们的显象，这显然是康德超越前人的关键，然而也是使他陷入困境的地方，因为与胡塞尔相比，康德的“悬搁”是不彻底的。康德预设了物自身作为知识的外部来源，没有外部事物刺激我们的感官就没有感觉经验发生，但是刺激感官的事物自身却不是认识的对象。这固然可以使康德比较合理地解释先天综合判断是如何可能的问题，但是事物对我们的显象与事物自身之间的关系却始终晦暗不明：我们面对的是千差万别多种多样的事物，这意味着事物自身就是千差万别多种多样的，否则我们就无法合理地解释显象与显象之间的区别。然而，我们只知道事物对我们的显象是多种多样的，却不能假设事物自身也是多种多样的，因为那超越了感觉经验的界限。为了避免经验论将感觉观念主观化的困境，康德以先天认识形式来解决关于经验的知识的普遍必然性问题，然而他同样把知识限制在意识范围之内，显然以先天性作为知识之客观性的担保是不充分的。
2.“经验”的问题。康德一方面克服了经验论的局限性，但是另一方面却保留了经验论的基本观点。康德像经验论一样，把感觉经验看做是我们的感官被动地接受外部事物刺激而产生的杂多表象，然而由此出发是不可能解决认识的对象问题的，因为感性直观所给予我们的不过是杂多表象，并非综合了诸多属性具有统一性的对象，所以“通过感性直观一个对象被给予我们”这一说法显然是成问题的。如前所述，康德的进一步解释表明，由于先验想象力在感性直观中遵循知性范畴之综合统一的规则而形成了对象，只是因为先验想象力形成对象的过程是无意识的，所以我们以为单凭感性直观就可以给予我们对象，殊不知知性范畴通过先验想象力已经渗透于其中。所以，实际上在感觉经验中不仅仅有杂多表象，也有一般性的观念在起作用。这不仅表明经验并非单纯的杂多表象，而且也意味着直观中也有一般性的东西。
3.知识与对象的关系问题。由于知识是杂多表象按照知性范畴的规则综合统一而形成的，知识的对象同样是杂多表象按照知性范畴的规则综合统一而形成的，这意味着知识与对象都在经验范围之内因而都在意识范围之内，归根结底都是表象性的东西，两者之间的关系就比较复杂了。例如第一版主观演绎中的“先验对象”最直接地体现了康德的矛盾：知识必须有与之有别因而自身不再是表象的对象，但是这样的对象作为事物自身不可能是认识的对象，因而所谓“＝X”的非经验的“先验对象”所体现的统一性归根结底不过是先验统觉的意识统一性，但是知识与对象的区别始终是成问题的。在第14节“向范畴的先验演绎的过渡”中康德说：
综合的表象能够与其对象同时发生、彼此以必然的方式发生关系、仿佛是彼此相遇，这只有在两种情况下才有可能：要么只有对象才使表象成为可能，要么只有表象才使对象成为可能。如果是前者，则这种关系就只是经验性的，而且表象绝不是先天地可能的。显象就它们里面属于感觉的东西而言，就是这种情况。但如果是后者，由于表象自身(因为这里所谈的根本不是表象凭借意志所产生的因果性)并不是就存在而言产生自己的对象的，所以在惟有通过表象才有可能把某物作为一个对象来认识的情况下，表象毕竟就对象而言是先天地进行规定的。(32)我们无论是把“综合的表象”理解为知识或是概念都不重要，重要的是“综合的表象”与其对象都是由表象构成的，以至于它们“同时发生”，“仿佛是彼此相遇”，因而两者之间的同一性固然由此可以得到解释，但是两者之间的区别却成了问题。
显然，从现象学的角度看，康德哲学是不彻底的。然而，如果没有康德对于先天认识形式的“发现”，如果没有康德把认识的对象“内化”于经验(意识)之中，如果没有康德关于知识(包括对象)问题的建构主义解答，现象学是难以想象的。在某种意义上说，康德构成了传统哲学与现象学之间的“中间环节”。
注释：
①参见扎哈维：《胡塞尔现象学》，上海世纪出版集团，2007年，第14页。
②参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》(修订版)，三联书店，2007年，第468页。
③康德：《纯粹理性批判》，AXVI－AXVII。中译本，第7－8页，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年版。
④《纯粹理性批判》，BXIV。中译本，第14页。
⑤同上书，B137。中译本，第121页。
⑥同上书，A15/B29。中译本，第51页。
⑦《纯粹理性批判》，A50/B74。中译本，第83页。
⑧同上书，A51/B75。中译本，第83－84页。
⑨同上书，B125/A92－93。中译本，第113页。
⑩《纯粹理性批判》，A89/B122。中译本，第111－112页。
(11)《纯粹理性批判》，A85/B117。中译本，第109页。
(12)同上书，A93/B125－126。中译本，第114页。
(13)同上书，B166。中译本，第137页。
(14)《纯粹理性批判》，BXVII。中译本，第16页。
(15)同上书，B166。中译本，第137页。
(16)同上书，A104。中译本，第144－145页。
(17)同上书，A109－110。中译本，第147－148页。
(18)《纯粹理性批判》，A124。中译本，第156页。
(19)同上书，A120。中译本，第154页。
(20)自从Dieter Henrich于1969年在Review of Metaphysics上发表了论文《康德先验演绎的证明结构》("The Proof-Structure of Kant's Transcendental Deduction")以来，人们基本上接受了他关于第二版演绎的证明结构是一个证明两个步骤的观点。然而关于这两个步骤的关系问题仍然在讨论之中，实际上两个步骤的区别应该是多方面的。
(21)《纯粹理性批判》，B150－151。中译本，第128－129页。
(22)同上书，B151。中译本，第129页。
(23)同上书，B151－152。中译本，第129页。
(24)《纯粹理性批判》，B163。中译本，第136页。
(25)同上书，B164－165。中译本，第136页。
(26)同上书，B165－166。中译本，第137页。
(27)《纯粹理性批判》，B146。中译本，第126页。
(28)同上书，BXIV。中译本，第14页。
(29)同上书，B160－161。中译本，第134页。
(30)同上书，B162。中译本，第135页康德注。
(31)参见扎哈维：《胡塞尔现象学》，第7页以下诸页。
(32)《纯粹理性批判》，A92/B124－125。中译本，第113页。