试析康有为对中外文化的双向选择，本文主要内容关键词为：中外论文,双向选择论文,康有为论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要：康有为根据政治变法的需要，以“经世致用”为动力，兼采古今，会通中外，既积极到西方文化中去寻求真理，努力用他的传统文化的知识结构来整合、阐释和接受外来文化，并为之寻找理论根据，同时又用他所理解的外来文化来充实、改造并发展传统文化，从而形成了他独特的对文化的双向选择法，使他所建构的思想体系呈现出“不中不西，亦中亦西”的色彩。康有为的这种文化选择，对于我们今天吸取世界上各种优秀文化成果来建构适应现代社会需要的新文化有着重要的借鉴意义。
关键词：经世致用 中外文化 双向选择 正负效应
近代中国学涌现出许多向西方寻求真理的先进人物，康有为（1858～1927）就是其中之一。他在学习西方文化，改造传统文化的基础上，提出戊戌变法的理论和方案，在近代史上发挥了积极作用。了解康有为是以什么为精神动力，又是采取什么方法来融会中外不同的文化，这对于我们今天吸取世界上各种优秀文化成果来建构适应现代社会需要的新文化具有重要的借鉴意义。
一、动力：经世致用
近代中国社会时刻处在风云变幻之中，帝国主义列强凭借着“船坚炮利”对中国这个古老的封建国家进行无休止的侵略。伴随着军事、政治和经济的侵略，西方的各种思想文化学说也蜂拥而入，不断地冲击着中国人固有的思想观念。“鸦片战争以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔，经世致用观念之复活，炎炎不可抑。”[（1）]严峻的社会现实，迫使一大批具有历史使命感的仁人志士开始苦苦思索中国落后的原因，并以明末清初思想家的“经世致用”思想为精神动力，不断地寻求治国救民的良方。康有为就是其中的杰出代表之一。
康有为作为生活在封建时代的知识分子，从小接受的是正统的儒家文化教育，由于他开口闭口曰“圣人”，还曾得了个“圣人为”的雅号。年轻时的康有为曾埋头考据之学，一心想走科举做官之路。但中国严酷的社会现实又迫使他从“皓首穷经”的学术研究中抬起头来，关怀现实。
十九岁那年（1876），康有为拜南海名儒朱九江（次崎）为师，到礼山草堂读书。朱九江的学问虽在宋明理学，但他却十分强调明末清初思想家顾炎武等人倡导的“经世致用”思想，认为做学问应该“主济人经世，不为无用之空谈高论”。一个年轻人如果仅仅埋头八股和考据，致力于科举，而不关心国家大事，那是没有出息的。为此，他一方面要求学生博通经史，另一方面又常引导学生研究中国“历代政治沿革得失”，每议一事，论一学，都贯串古今。在朱九江的影响下，康有为胸襟为之一变，“以日埋头故纸堆中，汩其灵明，……究复其何用？于是舍弃考据帖括之学，……以经营天下为志。”“从此谢绝科举之文，土荠富贵之事”[（2）]，把做学问的立足点逐渐移到了“经世致用”上来。
然而立志并不等于解决了问题，在如何“经世致用”上，康有为又陷入了理想与现实相脱节的苦闷之中。他总觉得跟朱九江所学的东西，难以解决当时中国所面临的实际问题，再加上他在学术观点上与朱九江时有分歧，便于1878年冬离开老师，去广州西樵山白云洞学佛，希望能在佛道中寻找出路。康有为在西樵山阅读了大量的佛典，但由于他有强烈的用世之心，因此，学佛的结果并没有使他超脱尘世，反而促使他从佛学中吸取思想养料，为日后融合儒佛，建构自己的理论体系奠定了基础。
康有为在二十二岁时（1879），因一个偶然的机会，开始涉猎西学。那年，康有为赴京参加科举，试毕南下归家，途经上海，看到上海租界之繁荣，深感“西人治术之有本”，推测外面的世界大概很精彩。后又游历香港，见“西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密。……乃知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之。”[（3）]于是，他购买了许多江南制造局和外国教会出版的西书，想从中寻求经世之方。一本本西书开拓了康有为的视野，他发现“西学甚多新理，皆中国所无”。西方资产阶级的政治、经济和文化的观点，西学中的“声光电化”等自然科学知识活跃了康有为的思维，使他的学力“别开一境界”。有比较才有鉴别，接触了西方文化后，康有为才认识到改造中国传统文化的迫切性和必要性。要救中国，只有维新，要维新，必须学外国，这成为康有为的基本思路。
从此，康有为以“经世致用”为动力，在精通传统文化要义、广泛阅读西书的基础上，以双向选择为方法，糅合古今中西之学，为挽救国家的危亡而进行了一系列哲学上的思考，撰写了《新学伪经考》、《孟子大义考》、《春秋董氏学》、《孔子改制考》以及后来的《孟子微》、《论语注》、《大学注》、《大同书》等理论著作，建构了“不中不西、亦中亦西”的思想体系，作为维新变法的理论武器。
二、方法：双向选择
当两种异质文化相遇之时，文化选择就产生了。如何选择至关重要。康有为在近代中外文化交流的历史大背景下，以“经世致用”思想为动力，“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变”[（4）]，以双向选择为方法来整合不同的异质文化。他一方面用传统文化来阐释并接受外来文化，另一方面又用他所理解的外来文化来充实、改造并发展传统文化，从而形成了他独特的对文化的双向选择法。
1、以传统文化来整合、阐释并接受外来文化
康有为有着深厚的中学功底，翻开他的一部部著作，我们不能不叹服他那渊博的传统文化知识，但正是由于因袭过重，康有为在接受外来文化时，往往难以摆脱或超越传统思想的束缚。这突出地表现在，他常常以“托古改制”为旗号，以儒家文化为尺度来进退佛学、西学。
佛教作为一种外来文化，在中国虽然经历了一个不断中国化的过程，但它与中国的儒家文化在根本上还是存在着很大差异的。年轻时的康有为曾因陷入理想与现实的矛盾之中而“由阳明学以入佛学”，一度专讲佛道之书，但他并不是按照佛教的本来面目去穷究佛理，而是“以己意进退佛说”[（5）]，常常站在儒学的立场上来框架佛学，吸收佛学，并根据现实的需要来重新解释佛学，甚至把出世的佛法解释为积极入世的救国救民之法。例如，康有为很欣赏佛教对人生皆苦的论述，他著《大同书》时就是从“入世界观众苦”着手，绘制了理想的乌托邦蓝图，但他对佛教关于苦的理论是作了改造的。康有为以儒家的“仁爱”为出发点，以儒家的积极入世为基本态度，对佛教所说的“苦”作了精彩的阐释与发挥。佛教认为“苦”是众生的“无明”与“惑业”引起的，即“苦”的原因在众生自身，解脱也只有通过修持佛道，克服无明，消除惑业，才能实现。而康有为所说的“苦”却并非单纯由个人所引起，其中许多是由社会制度的不合理造成的。他把“刑狱”、“加税”、“阶级”等内容都纳入了“苦”中，使“苦”明显地带上了近代中国社会的色彩。因此，他提出，要“去苦求乐”，从苦海中解脱出来，仅靠个人的自我修行是不够的，还必须改变产生各种“苦”的不合理的社会制度。这样，康有为便通过对佛教所言之苦的发挥，而把佛教出世离苦海的理想放到了当下的现实社会之中，把佛教的救人度世之心扩展为以维新变法为核心的救世之心。为此，康有为特别强调彼岸即此岸，“庄严世界即所以庄严法界”，人们应立足于现实社会，不仅要注重个人的修行，更要参与改造个人得以生存的客观环境，“专肆力于造世界”，“务于世间造法界”[（6）]。康有为接受了佛教的普渡众生的思想，同时又用儒家的入世主义将它改造成了在当下现实生活中救国救民、维新变法的“佛法”。康有为用儒学的精神对佛学加以整合、改造，不仅使儒佛之间的距离缩短了，而且把被封建统治者所利用的佛学改造成了向封建主义作斗争的武器，这充分体现了康有为站在“经世致用”的立场上对佛学“为我所用”的基本态度。
康有为还以他的传统文化知识结构来吸收、阐释近代西方文化，为推进西学在中国的传播寻找理论依托。康有为一接触到西学，就为西学独特的魅力所折服，对传入中国的各种西方文化知识他不仅抱着比较欢迎的态度，而且马上从传统文化中选择了一些为中国人所熟知的概念、术语来解说这些新知识，从而减少了西学在中国传播的阻力。
在介绍自然科学时，康有为从古书中借取了“气”、“神”、“仁”等中国古典哲学范畴来阐释西方的“电”、“热”、“磁”、“光”、“力”等知识[（7）]，给近代西学披上了一件古老的中学外衣。例如，十九世纪，电在西方已被广泛地运用，并产生了极大的社会效益。电的知识传入中国后，引起了中国人的极大兴趣。电作为一种能源，既难见其踪迹，又是那么力大无比，究竟是一种什么东西呢？康有为说：“电则诸天皆无不通矣，每钞（秒）之时，电行三十万里，天下之至速，未有如电者也。今无线可以通电，足见电无所不有，无所不通，无处能舍电者也。”[（8）]为了说明电的特性，他特地从传统文化的宝库中选择了“神”来与之相比附，他说：“电字与神字相似，古字屈曲相通，与电字合”。[（9）]在康有为看来，电的功能与神的作用很相似，它神奇灵通，变化莫测地贯串于一切事物之中。“神者，有知之电也。光电能无所不传，神气能无所不感”。[（10）]两者的区别仅在于，“有形之电为电，无形之电为神”。[（11）]他还认为，不仅“无物无电”，而且人生行事也都有“电”。他说：“曾子之母啮指，则曾子心痛，而归视母。……尹敏之母思子，尹敏亦心痛而归。……此不可解之事，无他，无线电通之也。”为什么电在有的人之间能相通，而在有的人之间却不能相通呢？康有为认为，“不忍人之心，仁也，电也，以太也”[（12）]，曾子“跬步不忘父母”，积其至诚，以为无线电台。故“孝道电通”，“至诚有无线电”。“仁则电能通，而全体畅洽；不仁则电不通，而全身麻痹。一身如此，天下同之”。[（13）]康有为赋予物质性的电以“仁”、“诚”、“孝”等社会伦理道德的特性，这虽与西方自然科学中的“电”差得很远，但却更适合中国人的口味，客观上为西方自然科学在中国的传播开拓了道路。
康有为在介绍西方社会学说时也是如此。他曾以儒家的“仁”来阐释西方文化中的平等博爱思想。他一方面提出“博爱之谓仁”，另一方面又从中国传统的天人合一的思维方式出发，将“仁”提升到本体的高度，认为仁既为万物之本，又存在于一切事物之中，仁在不同的事物之中有不同的表现，“仁者在天为生生之理，在人为博爱之德”。[（14）]在使博爱有了本体论的依据以后，康有为便进一步强调，“凡天之所生，皆当爱之”，[（15）]“人人既是天生，……人人皆独立平等”，[（16）]“以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等”，[（17）]因此，人们应该不分厚薄亲疏地相亲相爱以体现“仁”的平等博爱精神。
如果说，康有为选择“仁”来理解西方的博爱思想还大致说得过去的话，那么，他选用儒家孟子的“不忍人之心”、“不忍人之政”等来理解西方的“自由”、“民主”或解释西方的政治学说，就显得有点牵强附会了。康有为认为，“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。”本善的不忍人之心是一切理想社会制度的总根源：“一切仁政皆从不忍人之心生，……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”。在康有为看来，只要把本善的不忍人之心扩而充之，就能建立起自由和民主的社会。他说：“人道所以合群，所以能太平者，以其本有爱质而扩充之，因此裁成天道，辅相天宜，而止于至善，极于大同，乃能大众得其乐利。”人们以“乐利”为目的，组成群体，构成社会，大家平等相处，共同管理，这就是西方所谓的“人人自立而大同”的民主社会。康有为以儒家古老的思想学说来阐释西方资产阶级文化中具有丰富内涵的民主观，这既反映了他本人的思想特点，也从一个侧面反映了时代的需要。
康有为之所以经常用传统文化的知识来阐释西学，一方面固然是受传统思想的束缚，另一方面也是出于维新变法的政治需要。他常常打着“托古改制”的旗号来阐扬他的变法思想，他曾说：“舜为太平世民主之圣，文王为据乱世君主之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至以为人矩者。孔子祖述宪章，以为后世法程。其生自东西夷，不必其为中国也；其相去千余岁，不必同时也；虽迹不同，而与民同乐之意则同。孟子所称仁心仁政，皆法舜、文王，故此总称之。后世有华盛顿其人，虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”他宣称西方风行一时的民主政治“孟子已早发明之”：“孟子特明升平授民权、开议院之制，盖今之立宪体，君民共主法也，今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本皆行之。……此孟子立民主之制，太平法也。……今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤举能也。孟子已早发明之。”[（18）]因此，中国当今所要进行的维新变法，仅仅是实践中国古代圣人的政治理想，而非抄搬西方的东西。这样，康有为以儒家学说为形式，以西方资产阶级的社会政治学说为内容，通过宣传西方的民主政治中国古代早已有之而减轻了中国的守旧人士对西方近代政治的反感心理，为维新变法思想的传播开辟了一条曲折的途径。
总之，康有为运用人们熟知的传统文化观念去阐释外来文化，借助中国传统文化之威，传播外来文化之实，以“旧瓶装新酒”的方法来排除顽固派对学习西方的阻挠，而这在客观上也就将儒佛、中外等不同质的文化聚合到了一个思想体系之中。从康有为对待外来文化的态度中我们可以看到，传统的文化知识结构在一定条件下既能制约人们对外来文化的认识和吸收，也能为外来文化的传播提供某种可能或条件，由此，采用何种方法来进行文化选择就显得至关重要了。
2、选择外来文化以充实、改造传统文化
文化交融的内在契机往往在于本民族文化所需要的新要素恰恰是外来文化所拥有的。康有为以其敏锐的目光看到，民族文化要获得丰富与发展，必须善于从自身以外的文化中去吸取新鲜的养料，努力以外来文化的新要素来充实、改造传统文化。同时他也意识到，以传统文化为本位来框架佛学、批判和阐释西学，能在一定程度上消除中国人对外来文化的抵触情绪，促进文化改造的顺利发展，从而既给中国传统文化注入新的内容、新的活力，又能为维新变法准备理论武器。为此，他在努力以传统文化解释西学的同时也积极地选择外来文化以不断充实、改造传统文化。
例如，康有为吸取西方资产阶级的进化论来改造中国古代的“公羊三世说”。所谓“三世说”本是儒家公羊学派关于历史演变的思想，“三世”即“据乱世”、“升平世”和“太平世”。康有为出于维新变法的政治需要，吸取了西方资产阶级的历史进化论，并结合着《礼记》中的“小康”、“大同”等思想，用会通中西的生花妙笔，构建了中西合璧的“三世”历史进化论，赋予中国传统文化中简单的、含糊的“公羊三世说”以丰富的、具体的西方文化的内涵，使传统的“公羊三世说”具有了社会进化的新意义。康有为认为，由据乱世→升平世（小康社会）→太平世（大同社会）是社会进化发展的必然过程，是人类社会发展的共同规律。三世的进化是按次序进行、不可超越的。康有为还把三世比附为君主制、君主立宪制和民主共和制三种政治制度，并特别强调，当时的中国还处于“据乱世”，而西方已进入了“升平世”，借以暗示当时中国社会由封建君主制向资产阶级的君主立宪制过渡的历史必然性，从而为学习西方，进行维新变法提供了理论依据。
又如，康有为用他所理解的西方社会政治学说和佛教思想来批判、改造中国固有的一些社会政治学说。他曾利用法国思想家卢梭的“天赋人权”来批判长期在中国封建社会意识形态领域中占统治地位的“三纲五常”说；用西方的“社会契约论”来改造、发挥孟子的“君轻民贵”的思想，认为“民为主而君为仆”，“所谓君者，为众民之所公举，即为众民之所公用”[（19）]，君主如果不“以仁养民”、“以义护民”，人民就有起来反抗暴君、驱逐暴君的权利。康有为还吸取了佛教“众生平等”的观念来宣扬自由、平等、博爱等思想，运用佛教“一切皆苦”的教义来说明改造社会的必要性。
再如，康有为非常重视西方自然科学的发展及其在社会生活中的作用，并力图把近代自然科学引进自己的哲学本体论。他曾花费四十年的时间撰写了《诸天讲》一书，专门阐释西方自然科学、特别是天文学的新成果，并以此来改造中国传统的自然观。他吸取了牛顿力学、哥白尼的“日心说”以及康德—拉普拉斯关于太阳起源的“星云学说”来解释中国传统的“气”或“元气”，创立了独特的“元气—星云说”，并用“元气—星云说”来解释宇宙的生成。康有为认为，在“各天体创成以前是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云”。“元气—星云”是“实则瓦斯之一大块也”[（20）]，它是宇宙天体的物质基础，其内部的“吸拒力”则是形成庞大宇宙的原因：“天空之气热（即星云）鼓荡往来，磨擦不息，互相吸引，互相离拒，……通乎气热吸力引力，离心拒心之理，则聚而为星，赫然而有，散而为流，归之于无。”[（21）]由于“元气—星云”靠着力的推动鼓荡往来，磨擦不息，它自身产生了变化，也推动了宇宙天体的变化。“元气—星云”“始如土星然，成中心体，其外有环状体，互相旋转，后为分离，各成其部，为无数之小球体，今之恒星是也。”宇宙天体中的一切，都是由“元气—星云”的运动造成的，也因“元气—星云”而时刻处于“成住坏空”的演变之中。他说：“于元之中而有诸天，于诸天之中而有无量数不可思议之星云、星团、星气，于无量数不可思议之星团、星云、星气而有日，于绕日众游星之中而有我地，渺乎小哉之诸天也，诸星也，大块也，成住坏空，一一不可免也。”[（22）]康有为用“元气—星云”描绘了一幅“无量数不可思议”的宏大的宇宙画面，打破了中国传统的以直观猜测为特征的宇宙发生论模式，从而使他的自然观具有了实证科学的颗粒，增添了近代自然科学的新因素。康有为建立在近代西方自然科学基础上的哲学体系，突破了中国传统哲学的樊篱，成为近代中国哲学发展的新起点。
三、双向文化选择的正负效应与启示
康有为生活在“学问饥荒”的年代，当时“固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭”。[（23）]这样的文化氛围使怀有经世致用之志、一心想学习西方进行维新变法而又深受传统文化熏陶的康有为时刻处于情感与理智的矛盾之中。一方面，从小接受的传统教育使他在情感上难以抛弃几千年的中国文化是博大精深、无所不包的信念，难以转移以儒学为基点的学术立场，更难以接受传统文化已跟不上时代发展的要求、正日益走向衰落的现状；另一方面，作为富有历史使命感的知识分子，他在理智上又深明中国社会已面临着全面危机，到了非变“道”不可的地步，传统文化也必须随着时代的发展而更新。这种情感与理智的矛盾表现在康有为对待中外文化的关系上，那就是他一方面选择传统文化的名词、术语来阐释外来文化，用中学的古老外衣来包裹带有西方资产阶级文化色彩的学说，以消除国人对外来文化的拒斥心理；另一方面，他又确实在做着用西学来批判、充实、改造传统文化，努力从传统文化中发现新的意义以促使传统文化不断更新发展的工作。结果是，康有为出于维新变法的需要，采用双向文化选择的方法而建构起来的思想体系呈现出了一种与他矛盾心理同步的“不中不西”、“亦中亦西”的特质。
莎士比亚说过：“每个时代对传统历史都能发现新的意义和新的解释。”康有为采用由中到外、由外到中的双向文化选择的方法来融合中外文化，并把自己的思想学说用中国人善于接受的方式表达出来，这不仅在客观上促进了中国古代思想向近代思想的转换与过渡，而且在当时的思想界吹起了一股股飓风，震撼了一大批正在探索救国之道的仁人志士。康有为的双向文化选择法很快就为人们所接受，并被加以发展。后人逐渐抛弃了康有为以己意进退外来文化的态度，力图忠实于外来文化的原义，并在全面理解、掌握西学知识的基础上，努力吸取其中的精华来批判、改造传统文化，促使传统文化进行自我更新与发展。康有为对中外文化的双向选择虽谈不上是西学中国化的开端，但它大大促进了外来文化、特别是西学在中国的传播，这却是事实。这无疑是康有为的双向文化选择所产生的正效应。
但康有为对中外文化所进行的双向选择也有其不可避免的局限性。首先，康有为虽然倡导西学，可他却不懂外语，不能对西学进行专门的研究与全面系统的了解。康有为对西学的认识大都是通过《海国图志》、《西国近事汇编》和《万国公报》等第二手资料而得到的，这就决定了他对外来文化的吸收往往是只见树木、不见森林，而对外来文化的阐释也往往是零碎散乱、缺少逻辑性的。其次，在“托古改制”的影响下，康有为常常以他的中学知识来框架、理解并阐释西学，并将所理解的一切新思想披上中国的古装。他认为“无征不信，不信则民不从，故一切制度，托之三代先王以行之”。这种“旧瓶装新酒”的方法在当时虽然能满足一些传统士大夫“崇祖法古”的心理，客观上有助于消除国人对西学的抵触情绪，有助于新思想的传播，但毕竟是不科学的，容易造成理解上的谬误，因此也难以有持久的生命力。最后，康有为运用注经的方式，采用中国人所熟知的观念、词语来比附外来文化，这种文化选择的方法很快就被那些无限尊崇传统文化的保守人士以及他们的追随者利用来大倡“西学中源说”，即认为中国传统文化博大精深、源远流长、无所不包、无所不有，已达到登峰造极的地步，西学中所说的一切在中国皆古已有之，西学源于中学。显然，这些做法在客观上又阻碍了人们正确认识并接受外来文化，这是康有为的双向文化选择所带来的负效应。
从康有为对文化的双向选择及其所产生的正负效应中我们可以得到这样的启示：传统文化的知识结构往往制约着人们对外来文化的认识与吸取，要全面地认识掌握并消化吸收外来文化，需要经过一个由表相到深层，由局部到全面的长期的认识过程。在这一认识过程中，采用何种方法来融会不同的文化，这对于传统文化的更新与发展都是至关重要的。康有为在这方面作出了初步的尝试，他摒弃了当时社会上流行的或固守传统文化、或全盘西化这两种偏执的方法，打破了“中体西用”的思维框架，通过由中到外和由外到中的双向文化选择，将一些生气勃勃的外来思想注入到中国传统文化之中，促成了中国古代文化向近代文化的过渡。康有为融会中外文化的经验与教训是值得认真总结的，它为我们今天建设社会主义新文化提供了一个十分有益的借鉴。
注释：
（1）（5）（23）梁启超《清代学术概论》，商务印书馆，1934年版。
（2）（3）（4）《康南海自编年谱》，中华书局，1992年版。
（6）梁启超：“康南海先生传”，《饮冰宝合集》，上海中央书店，1935年版。
（7）见《大同书·序》，北京古籍出版社，1957年版。
（8）（9）（11）（13）“在陕西第一次讲演”载《康有为政论集》下册，中华书局，1981年版。
（10）（17）（19）《大同书》，北京古籍出版社，1957年版。
（12）《孟子微》卷一，中华书局，1987年版。
（14）（16）《中庸注》，中华书局，1987年版。
（15）《论语注》，中华书局，1984年版。
（18）以上引文均见《孟子微》卷一，中华书局，1987年版。
（20）《诸天讲》卷一，中华书局，1990年版。
（21）《诸天讲》卷七，中华书局，1990年版。
（22）“不忍杂志序”，《康有为政论集》下册，中华书局，1981年版。
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