先秦儒家的人欲观及其当代价值，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,人欲论文,当代论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B232 B82—09 文献标识码 A 文章编号1000-5420（1999）05-0054-06
从伦理学说史来看，如何对待人欲，亦即道德和欲望的关系问题，是人类社会发展过程中所必然会遇到的问题。这一问题困扰过一代又一代的思想家。现代社会，特别是随着市场经济在中国的实施，传统的理欲关系问题以更加尖锐的形式再一次摆在了现代人面前，成为人们不得不思考的问题。因此，探究先秦儒家的人欲观，从中吸取有价值的合理的思想，具有重要意义。
一
春秋时期，社会出现了“礼崩乐坏”的局面。对于统治者来讲，要想维护自己的统治秩序，建立一套新的社会理念的法规就显得非常必要。这套新的秩序必须充分考虑到人们自我物质欲望的觉醒，必须与人们的求得心理不相违背。与此相应，如何认识人欲，如何对待人欲，成为先秦诸子必谈必论的议题。齐子尾言：“官，人之所欲也。”（《左传·襄公二十八年》）王孙雒言：“民之恶死而欲贵以长没也，与我同。”（《国语·吴语》）郑子产还提出了“六志”生于“六气”说，概括了各种自然现象通过人的感官而产生的各种欲望。人对自身感官欲和物质欲的觉醒，在社会发展史上具有重要的进步意义。无论东方还是西方，人的物欲的觉醒勃兴，都是人文主义思想萌芽的催生素。
面对这一历史潮流，先秦儒家并未逆潮流而行，漠视或谴责人欲，而是承认了人的欲望的客观性。《礼记》记载孔子的话说：“饮食男女，人之大欲存焉。”又说：“富与贵，是人之所欲也。”饮食男女的需求，对富与贵的追求，乃是自天子以至庶民所共有的欲望。孔子不但没有否定其存在，而且还把满足庶民百姓的物欲，解决百姓温饱，使人民生活富裕，看作当政者首要的任务。
“君子喻于义，小人喻于利。”孔子这一论断揭开了中国伦理史上义利之辩的序幕。许多人认为，孔子之意在于强调，明昭德义是君子的品格，惟知私利则是小人的特点，谓此包含着轻视个人利益的观点，体现了鄙视劳动人民的贵族偏见。然而，我们也可以从另一方面来理解，“喻”的意思是教喻、开导，因而，孔子的名言可理解为：对君子（统治者）而言，要喻之以义，使其深明大义，以他人和社会的利益为重；对小人百姓而言，则要满足他们的各种生理的、物质的需求，实行仁政，以取信于民。这种理解是符合孔子仁政学说的一贯主张的。如：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”（《论语·颜渊》）又如：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（同上）又如：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加矣？’曰：‘富之。’曰：‘既富之，又何加焉？’曰：教之。’”（《论语·子路》）又如：“季孙欲以田赋，使冉有访于仲尼。仲尼……而私于冉有曰：君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。”（《左传·哀公十一年》）
上引文献表明孔子在治国方略及社会经济伦理领域承认物质利益的重要性，是以满足百姓的欲求和对百姓厚施薄敛为原则的。孔子这一思想主张和春秋战国时期先进思想家“凡治国之道，必先富民”（《管子·治国》）的主张是相通的。孔子对人欲所持的态度是肯定和积极的。这和后来封建道学家鼓吹的“饿死事小，失节事大”、“存天理、灭人欲”的禁欲主义主张有明显的区别。孔子把“足食”、“富之”放在首要的地位，而后者以“天理”为原则，要求禁绝“人欲”，则是“以理杀人”了。
孟子明确提出人性本善，但也并不否认人有与生俱来的生理欲望，如其言“天下之士悦之，人之所欲也”，“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”（《孟子·万章上》）。不过孟子并不把人的生理欲望称作“性”，而将之称为命。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）“口之于味”、“目之于色”等等，属于食、色一类的生理欲求，但这些欲求能不能实现，该不该实现，还要取决于人的社会地位，即后天的命运。因此，君子不把它们称之为人的本性，即“不谓之性也”。仁、义、礼、智则相反，四者虽是人的后天社会地位、社会关系决定的，但因为人的本性中预先已存在这些善的端倪，而君子又以坚守它们为自己的天职，因而称作人的本性，而不称为后天的命运，即“不谓之命也”。作为君子，应当超越食色，甚至超越生死，超越世间一切权威和困苦，唯道义是从；作为统治者，对老百姓则要实行“仁政”，“使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）如果老百姓连肚子都填不饱，那么，“此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）孟子的“仁政”说一方面是以性善论为基础，另一方面又以承认“人欲”为前提，因为正是人人都有“食色”等生理欲求，才能“推己及人”，不忍看人受冻挨饿，才会行仁。
在对“欲”的态度上，荀子比孟子干脆，坦率地承认人的本性就是食色之类与生俱来的生理欲求，并进一步将性、情、欲三者联系起来进行分析。在荀子看来，人性天生“好利”，而人性的实质就是“情”，“情”的发作就是“欲”。他说：“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可待而求之，情之所必不免也。以为可而道（达）之，知所必出也。”（《荀子·正名》）在荀子看来，无论是卑贱的守门者，还是至贵至尊的天子，都有各种各样的欲求，而且是不能去掉的，因而也是不可禁止的。荀子说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生者也。”（《荀子·正名》）怀有欲求是人的本性使然，从贵为天子到普通的守门人，都有追求“欲”的天性和权利。
由此出发，荀子有力地批判了各种禁欲、寡欲、节欲思想对人的欲望要求的否定。他批评了宋妍的寡欲说、墨子的苦行主义，指出如按墨子的“非乐”“节用”理论去做，国家就不能治理好，“先王圣人”之所以可以治理天下，正是因为“知夫为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也”，满足人民的耳目之欲，“必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂、黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻梁，五味芬芳，以塞其口”。只有这样，才可使“天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行”（《荀子·富国》），赏行加以罚威，国家就可以大治。荀子的这一思想不仅继承了孔孟的仁政学说，而且还做了新的发展。荀子不仅注意到满足百姓的基本生存权利，而且还注意到物质生活条件对“养情”的重要性。例如他说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（同上）荀子还认为“礼义”也不应当违背人们正常的物质需要，而是要“养人之欲”。荀子对先秦儒家人欲观的这一发展，对后世影响很大。明清时期的一些启蒙思想家，如戴震、王夫之等人，受荀子这一思想的影响，以人欲为人的自然本性，猛烈地抨击理学的禁欲主义。
二
人们往往把重义轻利、以道制欲，强调道德追求，贬低物质欲望作为儒学的特征。的确，先秦儒家的人欲观也存在着强调节制欲望的方面。孔子的弟子说“子罕言利”，将欲看作是“导”与“制”的对象；孟子“言不及利”，其学说也有轻视、甚至贬低物欲的思想。对于当政者（士君子）而言，儒家认为尤其要以道义而非以物欲的满足为重。
先秦儒家承认欲望存在的必然性，然而并不认为人的任何欲望都是应当满足的。欲望本身是一种不可避免的自然现象，无所谓合理不合理，但是欲望的满足以及满足欲望的方式则具有社会性、道德性。在先秦儒家看来，有欲望无可厚非，但“得之”“足之”必须有道。孔子言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）富有可求与不可求之分。如果富乃可求，就是替人拿马鞭，也可以去干，如果不可求，那么还是从我所好，走我自己的路。孔子又言：“不义而富且贵，于我如浮云。”（同上）孔子强调君子须以义作为行藏取舍的准则，“君子义以为质”，“君子义以为上”，所谓“无适也，无莫也，义与之比。”（《论语·里仁》）君子必须“见利思义”，“义然后取。”甚至为道固穷，饭蔬食、饮水，曲肱为枕，亦无不可。在孔子看来，富贵只是生活的形态，人人都希望生活的舒适、富裕、显贵，然而，这并不是人生的目的。只有合理、合义地满足自己的生理欲、物质欲才是可求的，道义才是人生的目的，不能为了满足口腹之欲而忘记了人生的最终目的。
孟子也持同样的观点。“人亦孰不欲富贵？”然而不择手段地求财求富，实质上与向祭墓者乞食一样，可鄙可怜。（参见《孟子·公孙丑下》）当物欲与道义发生冲突时，宁可杀身成仁，舍生取义。然而有些人往往分不清主次，舍本求末。在穷困之时，宁饿死，也不受辱，而一旦富贵，可以博取，便无所不为，为了“宫室之美、妻妾之奉，可识穷乏者得我”，便“不辩礼义而受之”。这就叫舍本求末，“失其本心。”（参见《孟子·告子上》）孟子还从人禽之别的角度来说明人欲的问题：人有物质欲求是自然的，然而，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，仅仅停留在饱食、暖衣、逸居的水平，则和禽兽差不多，只有追求道义，才是人的最本质的欲求。
荀子坦率地承认“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”是人生而具有的自然欲求，但人心有欲，则莫不有争，如果放任这种自然的天生的欲求，就会破坏社会的整体利益，必须用礼义来引导、规范人的情欲，进而认为，只有遵循礼义道德的人才是君子，而纵情恣欲、顺乎情欲的人则是小人，乃至非人了。所以他说：“今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢、而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）而且，就人禽之别而言，人之所以“最为天下贵”，不仅是因为人有气、有生、有知，最重要的是人有义（《荀子·王制》）。荀子还说“学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）这样，在人性论上荀子虽持性恶论而有别于孟子所持的性善论，但在人欲观上却最终与孟子殊途同归，将礼义视为人与禽兽的根本区别，看作是人之为人的本质。
儒家一贯重视引导人们的欲望。孟子继承了孔子的“导欲”思想，并提出了“与民同乐”的主张。《孟子·梁惠王下》中孟子引用晏子的话说：“从流下而忘返，谓之流；从流上而忘返，谓之连；从兽无厌，谓之荒；乐酒无厌，谓之亡。”一个人的生活堕落，遂其私欲，像水势下流，不知停止，就叫做“流”。违反人情，倒行逆施，如逆水而上，就叫做“连”。时常像野兽那样冲动，兽性暴发而不加节制，就叫做“荒”。沉溺酒色，永不满足，就叫做“亡”。流、连、荒、亡都是纵欲而行，不加节制，这是很多人都容易犯的错误。
欲和利是联系在一起的，如果人人为着欲望的满足而谋取私利，那么整个国家就会处于危险之中。“上下交征利，而国危矣。”（《孟子·梁惠王上》）一个国家的国王、大夫的欲望足以引导整个社会的风气。统治者以利为欲，百姓就会从上而贪利；统治者以仁义为好，百姓也会从上而好德。对于统治者来说，其好恶具有强烈的社会影响力，因而必须端正。
孟子不仅要求为君者以“仁义”为好，而且针对齐宣王的享受心理，运用鉴古以观今的方法，启发他与民同乐，与民共享。认为如果当政者“好乐”、“好勇”、“好货”、“好色”，则应“与百姓同之”。（《孟子·梁惠王下》）声色货利，人们没有不爱好的，只是这种欲望有程度大小的不同而已。在孟子看来，只要扩充人的“善端”，把人们的爱好导入正途，那么，不但对社会无害而且能够收到移风易俗的效果，这样反而是国家、社会、人民的福利了。孟子这一思想是孔子对“欲”的观点的进一步发挥。
荀子沿着孔孟的思路，承认人欲存在的合理性，同时发展了孔孟的观点，认为“好利”等欲望虽不可去，但终究属于恶之根源。因此，要使人类“群居和一”而达到社会安治，就必须使“好义”的道德理性战胜“欲利”之心。他指出，义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克（脱）其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。荀子这种人欲观，既与纵欲主义和极端功利主义划清了界限，同时又避免了禁欲主义的寡欲说，主张在“以礼节欲”的前提下义利“两得”，这一思想较孔孟而言具有更多的合理性，在中国伦理思想史上具有重要的价值。
三
先秦儒家代表人物认为，每个人都有欲求，因而个人不可避免地有利己之欲，然而对于一个道德高尚的君子，特别是为政者而言，必须将利己之私欲（利）转化为为他人和社会利益考虑、着想的“公欲”（义），必须将满足个人需求的私欲转化为关心社群的仁爱之心。如何实现这一转化呢？孔子提出以爱人为中心的道德哲学，就是要改造以爱己为中心的唯我自利主义。孟子和荀子继承了孔子这一反对自利的立场，从性善与性恶两个不同的角度论证了利己之欲转化为仁爱之心和道德理性的方法与途径。
孟子主张性善，因而在他看来，开发人性中固有的同情恻隐的自然情感资源，是跳出个人中心的自私心理的必由途径。孟子认为，人之为人异于禽兽者“几希”，人心虽有善之四端，但也容易被污染和蒙蔽，丧失其本心。“仁义礼智”四心是先天的，不是像铄金那样由外在的力量强加于我的，而是我内心本来就有的“恻隐之心”、“羞恶之心”，“辞让之心”和“是非之心”扩而充之的结果。人之所以会有种种不道德的行为，是由于受感官享乐的蒙蔽、环境的浸染和主观不努力，从而丧失其本善的“良心”所造成的。“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）这就如同被朱熹当作孔门心法的出自《尚书·大禹谟》的“十六字箴言”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所说的“人心”一样，是危殆而不牢靠的。人心之中虽有道心，但也可能染上私欲。在此情形之下，孟子要求人们扩充“善端”，开发“四心”，同时辅以“寡欲”，收其放心。
孟子还把求利与求义从追求方式上作了区别，认为耳目感官之欲富贵财利，“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外在也”，而仁义礼智道德，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。（《孟子·尽心上》）二者一在于外，一在于内。要转化自身的欲求为仁爱之心，只要扩充自己固有的“四端”，通过个人的主观努力即可达到。孟子发展了孔子的“内省”说，认为靠自己的努力能够成就完善的道德，而要获得外在的功名利禄，满足自己的富贵财利之欲，则是谋事在人，成事在天，无法把握，无法预测，无法强求，人的向外欲求必然要受到客观条件的制约，正所谓死生由命，富贵在天。此外，感官物欲会妨碍存心养性。在孟子看来，“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。”（《孟子·告子上》）顺从感官物欲会引导人们步入迷途邪道。所以对待自己外求财利的欲望不能随、不能纵。因而孟子提倡“寡欲”。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存（心）焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）如此，孟子便将“人心”（多欲）与“道心”（尽心）对立起来，欲寡则尽心，欲多则丧心。孟子的尽心寡欲说为转化人欲为道德理性开辟了路径，具有合理的因素。宋儒对此作了进一步发挥，并借用佛教的灭欲说，把孟子的合理节制思想发展为“存天理、灭人欲”的禁欲主义人欲观。
荀子主张以“礼”作为调节和规范人的自然需要和社会需要的度量分界，以解决欲望的无限性和物质的有限性、欲望的同一性与欲望的排他性之间的矛盾。把人的欲望引导到合乎封建等级制度的轨道上去，以解决个人欲望与社会整体利益之间的矛盾。从以礼节欲、导欲，最终将社会道德理性化为人们的人性欲求，或曰将社会道德理性沉淀于个人的感性欲求之中这一点而言，荀子的观点与孔孟的观点是一致的。不同的是，孟子主张性善，将性、欲作了区分，把二者看作是对立的，因而要通过求放心、寡人欲实现人欲向德性的转化。而荀子主张性恶，认为凡人之生即具有的“性”、“情”、“欲”，三者实际上是一回事。荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）人天生的自然秉赋就是“性”，“情”不过是“性”的实际内容，“欲”则是“情”的具体要求，所以，“性”不是别的，就是情欲，或者反过来说，情欲之外没有别的“性”，而性、情、欲都是恶而无度的，因而认为转化人欲为德性，化私欲为仁爱之心的途径不在于发挥善端，而在于用“隆礼”“重法”以“化性起伪”，强调运用社会政治和道德规范对个体的欲望进行限制、引导。在荀子看来，由于人性是“不事而自然的”，不是可学而能，可事而成的，因而只可“化”；人的欲求是无度无限的，“穷年累世，不知不足”，因而需要礼养之、乐导之、心制之。荀子认为，“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师。”（《荀子·修身》）“礼”是使人的欲求合理的重要的精神力量，“礼”的作用不单是规范人的哀乐情感和举止动静，使之符合“礼义”，而且还可以给人的感情（“吉凶忧愉”）以一种能够充分表达出来的重要的外在形式，这就是所谓的“文理隆盛”。遵循礼义，可以“养人之欲，给人之求”。礼义的重要作用就在于通过“养人之欲”，使有限之物与无限之欲的冲突达于平衡，一方面使情欲得到满足，另一方面这种满足又不能违背礼义。
此外，荀子还提出了“以心制欲”说。荀子说：“故治乱在于心之所可，之于情之所欲。”（《荀子·正名》）一个人的情、欲应得到“心”的引导和调节，“说（愉快）、故（忧郁）、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”（《荀子·正名》）“情然而心为之择，谓之虑。”所谓“心虑”，可以理解为可以知的理性能力，它能确定情欲之可否满足，选择合乎礼义的行为，这样的人就掌握了“欲恶取舍之权”。荀子说：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者，见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。”（《荀子·不苟》）理性的作用是通过思前想后，见到可欲的，就考虑它是否有可恶的地方，而见到有利的，就考虑到它是否有害的一面。这样，经过全面的权衡和深思熟虑，就能正确地决定取舍，而不致造成过失与陷入危险了。这样有理性的人才是真正懂礼义的人。这样，荀子就强调了理性自觉在人节制、指导欲望，决定行为取舍中的重要意义。这种理性主义与孟子的主观理性不同。孟子把理性看成是顺其良心而不受物欲干扰，以理性排斥物欲；而荀子则把理性看成是物欲的指导者。这种观点也有别于感觉主义，感觉主义把感官与肉体享乐当作行为的依据，荀子虽承认情欲是人的天性，但主张必须“以礼养情”、“以心制欲”。
四
把“欲”作为恶的根源在某种程度上体现了中国文化的共性，但各家各派在旨趣与境界上是不同的。经典儒家讲“寡欲”，道家也提倡少私寡欲，佛家则要禁欲，而宋明理学家则主张“灭欲”。先秦儒家的“寡欲”是入世的，道家、佛家的寡欲、禁欲是出世的，而理学家的“灭欲”则要达到“入世中的出世”，意向不同，境界迥异。比较而言，先秦儒家的“欲”观念具有较多的合理性。在今天市场经济条件下，如何合理、正确地解决人欲问题，树立健全合理的人欲观，处理好个人修身养性与社会经济发展的关系，是具有理论意义和现实意义的重要问题。
首先，承认欲望存在的自然性、事实性，对于发展社会主义市场经济，增进社会利益，推动社会进步有积极意义。承认欲望的合理性，对人们通过自己的勤劳与智慧去创造财富，满足自己的欲望，而不是投机取巧用欺诈的手段去牟利，对于这种欲望的肯定，无疑会增进社会利益，推动社会进步。当然，先秦儒家对“欲望”的肯定是极为有限的，他们更强调的是“以义制欲”、“制礼义以分之”，其中暗含着要求人们接受现实忍耐贫寒的消极因素。这种思想至今仍在不少人的观念中存在，这一点与市场经济所蕴含的积极、进取精神是相抵触的。
如何将与个人利益相关的情欲追求化作与社会群体利益相关的道德理性是先秦儒家“欲”观念的一个重要方面。孔孟都主张社会道德理性向个体感情欲求的积淀、转化，要求人们反身而诚，开发人性中的道德情感资源，扩充人性中所固有的善端。但是，我们也必须指出，在市场经济条件下，仅凭仁爱之心和良好的动机是不够的。个体的恻隐之心、恭敬之心并不能保障群体的利益，重要的是需要设计一套以义为则的正义的社会制度，只有通过必要的制度建设才足以落实社群的福利。市场经济的发展若没有健全的社会福利政策的调节，造成极端的贫富悬殊，社会物欲横流，道义不存，社会就会走向混乱，经济的发展也会因之停滞。
建立一套正义的社会制度还需与统治者自身大公无私的理性相结合，即统治者需有一切为公着想，时时把满足广大人民群众的生活欲求与如何增进社会的福利作为自己的“大欲”，以天下人的富裕为己任，才能促进经济与社会的发展。如果当政者私欲膨胀，社会便滋生腐败，经济也无从发展。
现代市场经济建设中的人欲问题给我们带来了一些需要调解的冲突：一是社会伦理与个人道德之间的冲突，一是经济发展与社会文明进步之间的冲突。就前者而言，克制欲望对于个人自我修养、个人道德完善具有更为积极的意义，但对于社会而言，过分强调制欲则有可能抽去社会发展的动力。从社会伦理的角度，必须正视人的欲望与利益，并致力于探讨个体利益的正当性问题以及体制性的公平与正义，合理地划定个人欲望及其利益实现的界限。就后者而言，我们是依靠激活人们对于欲望和个人利益的追求作为经济改革的动力的，然而当经济改革取得明显成效的同时，我们也发现这种单纯靠激发人欲作为动力方式带来了许多恶果，经济发展与社会进步二者之间并不协调，经济改革有可能以牺牲社会进步为代价。人类在欲望与道德面前历来就面临的两难选择，今天随着市场经济的实施再一次突出地摆在了我们面前：一方面，市场经济的建立给经济生活、甚至整个社会注入了活力，社会财富的不断增加使人们享受着前所未有的舒适、方便，使人们的各种物质、文化生活极大丰富，人们的各种欲求也得到了极大的满足；但另一方面，我们又不得不承受与此相伴而来的损人利己、弄虚作假、见利忘义、巧取豪夺等恶行的蔓延，不得不认可我们所深恶痛绝的东西在现实中的存在。
由此反观先秦儒学家在人欲问题上以义制欲的见解，较之于宋明理学家宣扬佛教的禁欲主义，无论对于社会的发展还是对于个人修身养性，都具有更多的合理性和更健全的精神。不过，还需指出的是，鉴于中国传统伦理学过于关注成贤成圣的个人之善，当代伦理学必须超出个人道德的狭隘视线，把目光更多地转向社会之善、国家之善、政府之善、公共之善，去探讨这些更宏观更重要的问题。
收稿日期：1999—05—20
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