看不见的奴役——当代西方新女权主义批判之的，本文主要内容关键词为：女权主义论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方女权主义运动走过了近二百年的历程。若按最初的女权主义运动之目的——男女平等的要求，至本世纪初，妇女就已经取得了许多有目共睹的与男人平等的基本社会权利，如参政权、就业权、高等教育权等。但是，今天妇女是不是获得了真正解放？妇女解放究竟向何处去？二战后的许多年来，女权主义者们都在痛苦地思考、艰难地探索着。直至本世纪60年代未和70年代初，西方出现了新女权主义（New Feminism），才标志着女权运动进入了更深一层的文化批判阶段：重视反对一切看不见的在思想文化上对妇女的奴役与歧视。指认这一点，在当代世界哲学文化以及中国文化建构的潮流中具有十分重要的意义。
（一）
本世纪未，新女权主义流派形形色色，形成了一种多元互补的共生结构。它包括自由女权主义、激进女权主义、马克思主义女权主义、精神分析女权主义、第三世界女权主义和后现代女权主义等派别。多元化的特点，拓宽了女权主义运动的视野，使女权主义运动保持了勃勃生机。尽管各流派的出现有先有后，理论观点亦有本质区别，可它们在思想渊源上都有着某种程度的一致性。因此，要正确认识新女权主义在其思想史上的地位，就必须探寻这一思潮的理论渊源。
那么，是谁先为女权主义的产生播下了思想的种子呢？1673年，法国人浦兰·德·拉巴尔（Poulain·de·laBarre）在标志他成为女权主义先驱者的论著《论两性平等》中，提出“精神没有性别”这一富有革命性、超前性的口号。至十八世纪，法国启蒙大师卢梭的一句名言：“人是生而自由平等的”也影响了整整一代人。而法国女权运动领袖奥伦比·德·古日（Olympe·de·Gouges）写的《女权宣言》（1791），又强调了妇女生来就是自由人的自由观。众所周知，十八世纪是资产阶级革命的时期，妇女和男人都已从神学、从封建专制的锁链中解脱出来。但是，同样作为人，妇女在这个新社会中并不具有和男人一样的政治、法律、教育等权利。所以，经过启蒙时代的资产阶级要进一步完成妇女解放的任务，最重要的是为妇女争得与男人同样自由、平等的机会。
1792年，英国女作家玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary·Wollstonecraft1759—1797）发表了《女权辩护》的论著。在这本著名的书中，玛丽通过历史、现实、批判性的分析，着重为妇女获得参政权、受高等教育权而大声疾呼。她的主要观点是：男女本无不平等，不平等的根源是妇女缺乏高等教育，应以教育妇女为主。“当男女所受过的教育相同的时候，他们之间会有什么区别呢？”“我不希望她们有支配男人的力量；而是希望她们有力量支配自己。”[①]这本书被称为“第一部女权论作品”。相隔半个多世纪，到了19世纪中叶，英国著名的经济学家、哲学家和政治家约翰·斯图亚特·穆勒出版了《妇女的屈从地位》一书，他强调只有争取法律平等才是妇女解放与自由的根本。此书集中反映了妇女的政治权利要求。
在资产阶级思想家那里，妇女解放问题于特定环境下已经得到了一定的研究和解决，他们的论著也有着十分重要的价值，并成为西方资产阶级女权运动的重要思想基础。但是，以我之见，真正科学地分析妇女受压迫的根源、指出妇女解放现实道路的却是马克思和恩格斯。早在一个半世纪以前，马克思和恩格斯就在《神圣家族》和《家庭、私有制和国家的起源》等论著中，全面论述了人类解放的问题，同时，充分论证了妇女解放这样一个重大的理论课题。他们的经典论述，是无产阶级妇女解放运动真正的科学指南。不言而喻，马克思主义关于妇女解放的重要思想也深深地影响了近代西方女权主义思想发展的过程。
在先哲们思想的导引下，大约从19世纪中期到20世纪20年代，西方发达国家爆发了女权运动的第一次高潮，这是一场以要求政治平等、争取妇女选举权为主要目标的斗争。运动的结果是为欧美妇女赢得了选举权、继承财产权、受高等教育权和经商权。而随着许多社会主义国家的确立，更多的劳动妇女得到了比西方女性更现实更广泛的平等与自由。然而，本世纪20—60年代，当西方妇女取得了选举权等一系列看得见的权利和解放以后，女权运动却在经历了第一次高峰期后走向了它的衰落期。社会生活中暴露出大量更深一层的妇女问题，使广大妇女对现状普遍感到不满，选举权并没有给她们带来完全的男女平等。女权主义者们迷失了明确的奋斗方向……
在一波又一波的女权主义运动之后，女性在很多方面已经赢得了与男性平等的权利。可是，传统女权主义者争取的权利仅局限于法律上的男女平等，从实质上看，这却是向男性中心社会的认同，因此，“法律上给妇女的政治、经济诸种权利也就成了一纸空文。”[②]妇女们陷入了新的因境：“一方面，妇女枉担了解放的虚名，她们实际上额外地扮演了力不胜任的男性角色。另一方面，个别妇女虽掌握了权力，但她们实质上只是男性权威的代理人。从某种程度上说，男女平等反而加深了妇女的异化。”[③]
由于社会意识落后于社会存在，从母系氏族社会“民只知其母不知其父”到父系氏族社会的确定，妇女遭到了“具有世界历史意义的失败”（恩格斯语）。根深蒂固的性别歧视、奴役的定型观念不会轻易消失，它仍然渗透在意识形态的各个领域，严重地压抑着妇女的思想，摧残着妇女的精神。“这是一种看不见摸不着但又无时不在的东西，它象一股无形的气流回漩在人们生存的空间里，你捕捉不到它，但是你却处处能感觉到它的存在，它通过人们的礼仪、交往、活动、语言等表现出来。”[④]它的影响是深刻、潜移默化的，是事实上男女不平等之所以存在更深层的原因。
总之，长期以来，男性掌握着文化霸权，使男性意识、男性思维模式等同于人性意识、人类的思维模式。女权主义者要争取妇女事实上的解放，必须寻找新的突破口，打破“男女平等”这个具有男性中心意识的模式，站在妇女主体意识的立场上重新审视当代社会，对男性文化霸权进行触及灵魂的文化批判，将妇女从精神歧视这一看不见的奴役当中解放出来。
（二）
第一个拨开笼罩在妇女解放运动上的父权制文化迷雾的人，是法国当代著名存在主义作家西蒙娜·德·波芙娃。波芙娃提出了一种新的见解，即在男权文化中，把“男女平等”作为妇女解放的标准不过是一个理论和逻辑上的陷阱。另外，波芙娃还第一个真正从女权主义意义上提出了妇女处于看不见的文化奴役这一深层问题。她的这种思想主要集中于《第二性》，此书被称为“西方女性解放运动的《圣经》”，是妇女“拒绝再做第二性的里程碑”。当代社会上流行的“女性意识”这一术语，也是首次在这部著作中被提到的。
《第二性》是以社会性别差异论为其理论基石。此观点是：造成男女不平等的因素，不是两性之间生理上的差异（看得见的），而是两性的社会性别差异（看不见的）。《第二性》的基本思想体现在一段影响深远的名言上：“一个人之为女人，与其说是‘天生’的，不如说是‘形成’的。没有任何生理上、心理上或经济上的定命，能决断女人在社会中的地位，而是人类文化之整体，产生出这居间于男性与无性中的所谓‘女性’。”[⑤]《第二性》的上集《事实与神话》（中译《女性的秘密》）对此进行了阐发。
首先，波芙娃论述了研究生物学的问题是了解妇女的一把钥匙，但是，生物因素并不足以构成妇女确定的和不可回避的命运。它也并不足以确立性等级制度，不能解释为什么妇女是另一个，更不能宣判妇女将永远处于这种从属地位。如果只从生物学的角度看妇女的地位，人们将永远无法确定男女两性在人类社会中谁是首要的。因此，波芙娃强调要看待这些生物学的事实，必须从本体论、经济、社会及心理学的角度出发，要看到妇女的身体本身并不能决定她仅作为一名女性，要关心人类是如何对待她们的。波芙娃总结道，作为“第二性”的妇女，是由非生物性、非自然性的文化因素所造成的；是在社会中生成，是文化的产物，是社会化过程的产物。
其次，由于波芙娃的思想受到了马克思和恩格斯历史唯物主义的影响，因而她明确赞同历史唯物主义的一些观点：从生物学角度看，妇女受到人类本身的局限性更大，但是这种情况，在不同的社会经济条件下会有不同的表现，如在史前时期，妇女的弱小确实使她们处于绝对劣势；然而现代化技术却可以消除男女在力量方面的差异。所以，科技史决定了妇女史。私有制的出现是妇女成为男子财产的原因，妇女在家庭中受到奴役，经济压迫导致了她们遭受了社会压迫。只有打破资本主义父权制度的阻挠，妇女的平等才能实现。但是，波芙娃认为，这些思想不能令人完全满意。在马克思解决了经济压迫问题以后，还存在其他问题。“我们不清楚私有制是否必然导致妇女遭受奴役。……历史唯物主义不能为我们的问题提供答案，因为这些问题涉及整个人类。”[⑥]不能把两性的对抗归结为阶级冲突。波芙娃自认为发展了马克思关于妇女解放的思想，因此，为了解开妇女这个谜，她提倡应借鉴某些生物学、精神分析学、以及历史唯物主义的研究成果，同时不要忘记超越这些理论所具有的局限性。
那么，如何去看待“第二性——女人”在社会中受到的无形奴役与歧视呢？波芙娃主张妇女应进行自我反思。女性本身就是男性的女性观的同谋犯。妇女之成为“第二性”，除了是男性文化压抑的结果外，它实际上还是男性和女性双向互动的过程。男性制造的有关“女人是什么”的种种神话，只有得到女性的接受才能发挥效用。正是女性自身塑造了自己的“女性”形象，并给自己插上了“第二性”的标签。因此，女性应对自身存在着的“盲从意识”和“自贱意识”进行批判。女性真正的敌人、最大的敌人并不是男性，而是女性自己。[⑦]妇女要作为自由的存在“超越”自己，必须同两方面的敌人——外敌和内敌——作斗争。真正的解放，应该是妇女自己获得的解放。
波芙娃《第二性》中对男权文化的全面批判，是妇女解放理论上的一次飞跃，以后整个60至70年代，新女权主义大多数有关的新见解，都受到它不同程度的影响，正如有人所言：“波芙娃点亮了一座灯塔，给本世纪后半期的女性照亮了一条路。”但是，随着时间的推移，波芙娃的理论逐渐暴露出许多缺陷。
首先，《第二性》的很多论点，都是根据萨特的前期思想：人在面对“他者”时，被“他者”所“观看”，于是就被束缚，成为不自由的人。同样，波芙娃的所谓“超越”，即认为以前的女性所处的乃是“被观看”的第二等地位，要恢复女性的地位，只有把其变为男性的地位。但是，这种主体（女性自我）和客体（男性对方）是完全敌对的系统，因此波芙娃的女性超越就不仅违反了历史和现实的法则，而且扭曲了“女性意识”的具体内容。[⑧]她的“女性意识”也成了颠倒过来的父权意识。基于此，波芙娃认为实现妇女真正解放的先决条件之一在于消除女性差异。这一观点后来发展成一种所谓企图超越性别经验的“两性同体”的说法，但是“当我们说‘女性同男性一样杰出的，同时，也许只是‘女性依循男性的方式，在男性社会中，获取男性的认可与赞许’。于是这种早期的发展如今被斥为逃避主义，是一种丧失斗志的温和妥协，既不能正视女性压抑的历史包袱，也不能改变权力运作下的社会现状，更不具女性主义应有的强烈批判精神。”[⑨]
其次，波芙娃在“性”与“爱”的关系中，更对爱的价值发生怀疑。受其影响，“性解放”的热潮重新高涨，并成为一种以私人内在面作武器向外在世界的不公挑战的行为。譬如兴起于60年代的激进女权主义就认为性差别是社会最根本的差别，曾喊出“砸烂家庭”、“不再为人妻、为人母”的口号。对女性主义而言，“性解放”不过是一种自虐和对“女性意识”的嘲弄。本来女权主义者力图超越男性沙文主义，而事实却是在模仿男性，是以一种颠倒过来的形式，向父权价值的屈服。[⑩]
由于波芙娃的中产阶级家庭背景和她自己的生活经历，使得《第二性》中的文化批判与自我反思不仅流露出一种脱离中下层女性利益的精英意识，而且有一种反女性的“把责任推给受害者”的倾向。难怪朱丽特·米切尔认为《第二性》不属于第二次女权运动的组成部分。(11)
如果说波芙娃的《第二性》是从理论上系统地考察和探讨了妇女在社会上的受役史，那么美国女权主义者贝蒂·弗里丹（Betty Fridan）的著作《女性的奥秘》（《The Feminine Mystique》1963），则以大量的事实材料论证了波芙娃的观点。弗里丹认为，二战后，美国社会普遍同意的“女性奥秘论”是：女人最需要一个好丈夫，女人离不开家，女人不关心外界事物等。“唯一的理想就是当贤妻良母；……她们以扮演女人的角色为荣，在人口调查表的空白处骄傲地填上‘职业：家庭妇女’”。(12)这种观点在当时弥漫于整个社会，渗透于个个家庭，被深深地嵌入女人和男人的意识之中，并表现为社会习俗。美国的商业广告、妇女杂志及心理学家等都大肆宣扬“女性奥秘论”，这一切都严重地限制了妇女的身心健康，家庭实际上成为了美国妇女的“舒适的集中营”。尤其是广大妇女在心理上对这种现象已习以为常，而这种精神枷锁是最难以揭露和解脱的。弗里丹在书中抨击了妇女只有成为贤妻良母才能实现完美的虚伪观点，揭示了枯燥无味的家庭主妇生活是套在妇女身上的桎梏，使妇女成为男性的附庸。此书被称为“美国第二次女权运动的经典”、60年代“新女权主义运动的纲领性宣言”，在社会上引起了巨大反响，唤醒了百万妇女重新行动起来。
70年代，凯特·米利特（Kate·millet）的《性政治》（《Sexual Politics》）问世了。米利特继承了波芙娃和弗罗丹文化批判的传统，她将妇女在文化中受压抑看作是父权制社会政策的基础，从而把妇女问题从社会经济领域转向广义的生理、意识和文化领域。该书对女权理论的一个最大贡献就在于提出了“父权制论”。男女两性关系归根结底是一种政治关系，男性通过“性政治”来支配女性，“性政治”就是维护父权制的基本策略。在米利特看来，父权制是一种社会、家族、思想和政治制度，男人或是通过直接镇压、或是利用风俗、习惯、语言、传统、教育等来确定妇女应处的地位。她以大量事实证明，男女角色的定位并不是先天的，而是后天的文化构成。她指出：“无论性统治今天的表现形式多么软绵绵，它大概仍然是我们文化的最无孔不入的思想。而且体现了文化的最深刻最根本的权力观。”(13)米利特的理论为当代新女权主义的文化批判提供了一个新视角。
于是，本世纪60至70年代的西方国家兴起了女权运动的第二次浪潮，被称为“新女权运动”。此次运动的主要标的就在于反对一切看不见的在思想文化方面对妇女的奴役与歧视。在这一思潮中，最令人瞩目的就是所谓“后现代的女权主义”。这是一种新的、以公共面为主、更接近真实社会生活本质的女权主义思潮，它标志着格外强调文化批判的当代西方新女权主义的发展。
（三）
作为非主流批判思潮的西方女权主义，在70年代后期受到了欧美十分激进的后现代思潮的巨大影响。后现代思潮主张摆脱一切奴役人的工具理性和逻各斯中心主义，拒绝一切控制、奴役自然的人类中心主义，反对一切等级、一切中心和一切凝固化的东西。它冲击了70年代以来欧美的所有社会文化领域。其中拉康（Lacan）的心理分析，德里达（Perida）的解构理论，福柯（Foucault）的权力话语研究以及各种西方马克思主义思潮（特别是后期法兰克福学派），都深深地影响了身处于西方的女权主义，并在思想上为它提供了更多的理论生长点。
后现代女权主义理论阵营中的构成论者，就以解构主义为目的，去消解隐匿人的主体性和思维习惯背后的深层文化枷锁。她们认为，男女平等的观点不过是男权社会思维的逻辑延续，根本不能解决妇女受压迫的问题。后现代时代是整个男权文化消解的时代，在这个时期，承认相对的“平等”和绝对的“差异”比单纯追求“平等”将更有利于妇女解放。(14)另外，后现代思潮不仅分析精英文化，而且注重研究大众社会流行的和日常生活中的许多现象。与此相适应，后现代女权主义也开始面向大众文化，对其内在隐匿的性别歧视观念进行了批判。比如，当代社会上的大众文化传播媒介有许多都在有意无意地强化着人们对性别角色的认知。电视、电影、MTV、文学、广告、流行小说、妇女杂志、书刊和挂历封面、婚姻家庭问题指南等所塑造或反映出的妇女形象的特点，往往千篇一律，不过是美丽、柔弱、被动、善良、顺从、非理性、纯洁、不稳定、胆怯、嫉妒、忠诚、谦逊、狭隘等。其中有的大众文化就包含有不少男尊女卑、男主女从等性别歧视意识和贤妻良母式的性别角色定型观念。通过各种媒介在社会上的广泛传播，这些妇女形象无疑都对她们的生活起了潜移默化的作用，甚至成为了妇女刻意去摹仿的行为规范，无形中也成为社会实现性别平等的思想障碍，更是社会上妇女商品化、玩物化现象日趋严重起来的重要原因。马克思曾指出：“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化。”(15)在这里，我们可以举出几个最典型的例证来说明，面对起伏跌宕的后现代文化思潮，后现代女权主义是如何介入大众文化批判的。
一个典型的例证是“罗曼司”（romance）热的出现。“罗曼司”是一种曾被女权主义者视为麻痹毒害妇女的低级通俗小说形式，它以公式化的构思为基本特征。按常理分析，随着女权主义运动的深入与发展，广大妇女应该鄙于读它。可现实是，女权运动的第二次高潮并没有降低妇女阅读“罗曼司”的热情，相反，妇女们更是大量购买并阅读。为什么会出现如此矛盾的现象呢？詹妮丝·芮德伟（Janice Radway）的专著《阅读罗曼司：妇女、父权制（Patriarchy），和通俗文学》对此作了专门研究。芮德伟认为，女读者之所以爱读“罗曼司”，不仅因为阅读能暂时使贤妻良母们摆脱家庭琐事，而且还能为她们提供一种逃避现实的机会：她们从书中得到了安慰，满足了希望。“罗曼司”是宣传社会认可的妇女角色的理想媒体。因此，阅读“罗曼司”具有两重性的意义：其一，阅读是一种温和的反抗，是一种对社会现实不满和渴望改变现状的表现；其二，阅读又能够抑制妇女的反抗意识，并把她们的不满引入理想化的消极期待之中，迫使她们安于现状，不采取行动。(16)许多女权主义者从芮德伟的书中受到了很大启发，既开始利用“罗曼司”热，企图引导妇女去反抗性别歧视，又借鉴其研究方法，分析其他形式的大众文化，如电视肥皂剧、流行歌曲、侦探小说等。芮德伟的这本著作为后现代女权主义的大众文化批判开辟了广阔的天地。
另一个典型例证是所谓“玛当娜”现象。玛当娜是美国超级摇滚巨星，80年代曾造成世界性的轰动，成为千万男男女女崇拜、模仿的偶像。女权主义者也从开始批评玛当娜以“男孩玩具”自居转为不得不同意她倡导两性平等的活力，这也是一个矛盾的现象。“玛当娜现象”提出了二道难题，值得女权主义者去深思和反省。其一：一般妇女与女权主义者之间的鸿沟。当女权主义批评电视肥皂剧、通俗爱情小说和流行歌曲中暗含的父权社会价值时，却无法解释大批妇女热衷于此的事实，无法提供其他一些消遣方式。如果女权主义者轻视一般大众文化消费者，就有可能加深二者之间的鸿沟。其二：60年代女权主义者与80年代少女之间的代沟。二者的冲突似乎表明了女权主义的衰老，女权主义已失去了往昔的吸引力和活力，无法应付活泼万变的后现代时期。(17)
综上所述，后现代女权主义者一反传统女权主义者轻视大众文化的做法，而以文化批判者的立场介入。她们既要批判大众文化中内在隐匿的性别歧视观念，努力打破男性中心文化霸权，又要超越解构主义的虚无，重建女性文化；既要反对父权社会对妇女意识的压制，又要反对压制差异的倾向。不难看出，后现代女权主义者并无单一认同的文化共识，而如此的分歧与复杂却是遏止女权主义僵化的一种活力。(18)
然而，当代西方新女权主义对多种多样的“看不见的奴役”进行批判的同时，它们自身也在理论上和实践上显示出了种种的偏颇与片面。
首先，以黑人妇女为主体的有色人种或称第三世界女权主义，强调在反对男人对妇女的种种奴役与歧视中，还应包括种族歧视（Racism）。第三世界女权主义者批评西方发达国家中产阶级女权主义者有一种“以白概全”的心态。西方女权主义者自以为能代表世界上所有妇女发言，完全不去了解第三世界妇女的特殊处境，不去尊重第三世界妇女的不同遭遇。西方女权主义者还简单认为一旦性别奴役消失后，种族歧视也就不存在；工业化是第三世界妇女解放的“万灵丹”，当第三世界的经济发展到现代化的资本主义社会后，妇女就能由经济独立走向两性平等。西方女权主义忽视妇女中存在的由于国家、地区、阶级、种族等不同造成的差异，并把自己的认识和行为模式全盘推广到第三世界中去。这种“西方中心”的方式被第三世界女权主义者称为“帝国主义女权主义”。因为，当西方女权主义者在致力于占取白人男性权力中心的时候，是以种族歧视或剥削第三世界国家为前提的，因此她们又成了新的压迫者。
其次，当代西方新女权主义的最大片面性在于其越来越趋同于“理论的批判”，走进了“象牙塔”，没有进行社会革命，而只是满足于在既有制度中的小改良。女权主义在当代的主要发展倾向是其逐渐地与文化相结合，重视反对看不见的对妇女的文化奴役，因而女权主义又被称为“文化女权主义”。可以说，“妇女解放实质上是一场文化变革，它不是仅仅靠经济、政治或社会结构的变动所能完成的。”(19)但片面地强调思想、精神上的解放就恰如“空中楼阁”，缺少了实现妇女彻底解放的现实土壤：完成社会革命后的社会。
归根结底，女权主义在理论上的失误主要表现在单向性地强调妇女解放，不理解人类解放是妇女解放的必要前提，不考虑妇女解放所处的历史时空和现实环境。(20)因而所谓“男人能办到的，女人也能办到”的妇女解放宣言在现实面前就显得苍白无力。简言之，只有无产阶级最终解放之日，广大妇女才能获得最终的解放。
注释：
①《〈女权辩护〉、〈妇女的屈从地位〉》，[英]玛丽·沃斯通克拉夫特著；[英]约翰·斯图尔特·穆勒著，商务印书馆1995年9月第1版，第29页、第78页。
②闵冬潮：《国际妇女运动——1789—1989》，河南人民出版社1991年11月第1版，第163页。
③康正果：《女权主义文学》，中国社会科学出版社，1994年2月第1版，第131页。
④ ⑦ ②⑩引自禹燕：《女性人类学》，东方出版社1988年6月第1版，第83—84页、第148—149页、第167—168页。
⑤[法]西蒙·波娃：《第二性——女人》，湖南文艺出版社1986年12月第1版，第23页。
⑥[法]西蒙娜·德·波芙娃：《女性的秘密》，中国国际广播出版社1988年7月第1版，第59页。
⑧ ⑩参见[台]子宛玉主编：《风起云涌的女权主义批评（台湾篇）》，台北谷风出版社，1988年11月第1版，第13—15页、第15—17页。
⑨ ①⑦ ①⑧参见[台]张晓虹：《后现代／女人：权力、欲望与性别表演》，台北时报文化出版1993年版，第142—143页、第11—12页、第15页。
(11)引见张宽：“关于女性批评的笔记”一文，载自《外国文学评论》1995年第2期，第36页。
(12)[美]贝蒂·弗里丹：《女性的奥秘》，江苏人民出版社1988年9月第2版，第15页。
①③[美]米利特：《性政治学》，载自《现代外国文摘》1995年第6期，第12页。
①④ ①⑥参见鲍晓兰主编：《西方女性主义研究评介》，生活·读书·新知三联书店，1995年5月北京第1版，第4—14页、第61—64页。
①⑤马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年4月第1版，第76页。
①⑨刘慧英：《走出男权传统的樊篱——文学中男权意识的批判》，生活·读书·新知三联书店1995年4月北京第1版，第212页。