面向事实本身——反思“马克思与正义”问题的研究方法，本文主要内容关键词为：马克思论文,正义论文,事实论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思在批判他所处的社会和思想家们的思想时，一直都保持着一种对研究方法的自觉的反思。这尤其体现在《黑格尔法哲学批判导言》、《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》之中①，而且也正是这种对研究方法的反思，使他得以发现剖析市民社会的历史唯物主义方法。笔者以为，在当下探讨“马克思与正义”问题上，我们同样有必要反思我们研究“马克思与正义”论题的方法，因为，也许正是我们的研究方法遮蔽了我们对问题的发现、分析与解决，甚至是误导了我们的研究。而我在回溯、反思“马克思与正义”问题上的诸多争论时，发现关于这一问题的很多论争、冲突和可疑的立论却是源于我们诠释上的偏差、不合理的研究方法和研究立场。基于这一认识，我主张以“面向事实”的精神，以马克思思想所固有的方法去研究“马克思与正义”的问题，并基于同样的精神，以合乎实际的方式去思考马克思主义正义观在当下中国的可能建构。
一、在诠释“马克思与正义”问题上的主体性错位
我这里所说的诠释上的主体性错位是指诠释者(解读者)在解读“马克思的正义思想”时，自觉或不自觉地混淆了“分析对象的正义观”、“马克思的正义观”和“解读者自己的正义观”之间的区分，从而导向了不恰当的解读与诠释。其典型的情形主要有两种：(1)把解读者自身的感觉、理解强加于马克思；(2)混淆了马克思的正义观与作为马克思分析对象中的正义观。
1.把解读者自身的感觉、理解赋予马克思
在我看来，这是马克思著作的研读者极容易犯的解释性迷误。这也许就是艾伦·伍德在《马克思对正义的批判》一文的开头就想提醒读者注意的：
当我们在阅读马克思在《资本论》和其他著作中关于资本主义生产方式的描述时，我们本能地意识到，他所描述的是一个不正义的社会制度。马克思告诉我们，在这种社会里，一小群人生活舒适而又无所事事，另一些人则处于匮乏和悲惨的境地，并且，后者的数量还在不断扩大，他们创造的财富被前者享有。马克思常常谈到资本家对工人的剥削，认为剩余价值的生产就是资本对“无偿劳动”的占有。不仅是马克思所描述的那个资本主义社会给我们留下了不正义的感觉，而且，他对资本主义的这种描述本身。似乎也蕴涵着对不正义的谴责。②(黑体为笔者所强调)
我们在阅读马克思的著作时，会产生资本主义是不正义的感觉，这很“本能”，很自然，这是我们自己的感觉。但是，这样的感觉、判断是否就是马克思的感觉、判断却是有待证明的。但遗憾的是，很多马克思思想的阐释者却很容易地将有待证明是马克思的论断直接“焊接在”马克思身上，从而把诠释者自己的感觉、判断说成马克思的感觉与判断。
可以说，这样的一种解读方式在马克思的解读者中并不少见，齐雅德·胡萨米、诺曼·杰拉斯和凯·尼尔森，甚至G.A.柯亨和艾伦·布坎南等人都不同程度地存在着这种倾向。这种解读方式的朴素表现是马克思的解读者在阅读马克思的作品(比如《资本论》)时，感到马克思所剖析的资本主义是多么的令人愤慨，多么的不正义，从而很自然产生马克思认为资本主义是不正义的看法。这种理解方式是非常的自然，但它却好比见到蚕吃桑叶吐蚕丝，就得出桑叶含有蚕丝一样天真。与这种理解方式相类似的理论论证模式是把自己的(但却有待证明是马克思的)正义论断赋予马克思，从而得出马克思具有某种正义思想。在我看来，胡萨米、杰拉斯和尼尔森等人所认为的马克思是以共产主义的正义原则批判资本主义就属于这种类型，甚至柯亨和布坎南认为马克思有以资产阶级的法权观念(或自由主义的正义观)批判资本主义都是属于这种类型。比如，柯亨在论证马克思认为资本主义剥削是不正义时，就将侵犯了自我所有权就是不正义的论断，认定为是马克思持有的观点③，从而得出马克思认为资本主义剥削是不正义的观点。相似的，布坎南在论证马克思认为资本主义剥削是不正义时，也将异化是剥削的实质，异化就是不正义的观点赋予马克思④，从而得出马克思认为资本主义剥削是不正义的观点。而就我们所知，柯亨和布坎南所归给马克思的这两个论断对于马克思来说，都不是自明的，而且与马克思避免以法权的思维方式或抽象的人性论的思维方式去剖析、批判资本主义的事实相左。当然，在这里，我并不是想得出马克思认为资本主义剥削是正义的相反论断，也不是想否定我们今天可以作出我们自己的创造性解读，而是要指出，如果不加辨析地把我们自己的观点、论断说成是马克思的，就容易遮蔽马克思自己的思考。
2.把蕴含在分析对象中的正义观混同为马克思的正义观(道德观)
在我看来，把蕴含在分析对象中的正义观混同为马克思本人的正义观的典型例子是一些学者把马克思在《资本论》第三卷中针对吉尔巴特辩谈自然正义所说的“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的。只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”那一段话(马克思：《资本论》第3卷，《马克思恩格斯全集》第1版第25卷第379页)视为马克思自己的正义观或价值判断。由于这一段话曾经是一些学者述说马克思的正义观的主要依据，也是引起纷争的一个重要文本，故有必要将其完整引述如下：
在这里，同吉尔巴特一起(见注)说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。⑤
对于这一段文字，伍德尽管认为它不足以成为马克思“正义理论”的清楚论述，⑥但却认为它透露出马克思关于正义的看法：对“马克思来说，交易或制度的正义与否，将依赖于它们与它们所隶属的那个生产方式之间的关系”⑦，即“如果与生产方式相适应，它就是正义的；如果与生产方式不相适应，它就是不正义的”⑧。且依据这样的正义观念来看待资本主义剥削，则可得出马克思并不认为资本主义剥削是不正义的，因剥削恰是资本主义生产方式的实质，是与资本主义生产方式相适应的。⑨伍德关于“马克思的正义观”的这一“振聋发聩”的论述，直接冲击了人们认为资本主义剥削是不正义的“常识”和对正义所蕴含的道德承诺。因此伍德的惊人之论自然也招来了那些对“正义”怀着诸多美好愿望的学者的围攻。
不过，假如我们不是试图一开始就加入围攻伍德之列，而是仔细地倾听伍德的论述，也许就会意识到这样的一个问题：由于概念的主观性，在关于“马克思的正义观”的阐释上，我们对正义的理解与伍德的理解就有可能是不一致的。
就我所知，伍德所理解的“马克思的正义观”是较为特别的。也许一般人倾向于把“马克思的正义观”理解为一种道德观，理解为一种价值判断；而在伍德的阐释中，“马克思的正义观”既不是道德观，也不是价值判断，而是对作为法权的正义的历史唯物主义分析。伍德似乎早就意识到他的观点有可能引起误解并遭受批判，在《马克思对正义批判》一文的第一部分就极尽铺陈地阐述了马克思剖析社会的历史唯物主义的思维方式与视正义为核心概念的传统政治哲学的分歧所在，并指出“正义”在马克思的著作中只是作为一个法权概念存在。而之后，在他的观点受到胡萨米的批评时，也再次强调：“马克思之所以持这种观点，是因为他将权利和正义视为法权概念，这些概念的恰当功能在于社会的道德和法律制度，即马克思所说的法权关系之中。然而，这些制度和法权关系，依据马克思的历史唯物主义理论，是社会‘上层建筑’的一部分，它们仅仅是社会‘生产关系’的法权表述。在既定的社会中，法权关系的实际内容以及调整它们的那些法权规范的实际内容，都是由生产关系决定的，而生产关系又受生产力的发展水平所决定。”⑩因而，正义在马克思的历史唯物主义视野中，不会是一个有多大作用的概念，而是一个依附于社会生产方式的法权概念。也是在这样的意义上，伍德认为以“正义”去批驳资本主义或为资本主义辩护，都没有什么意义。(11)
可以看出，伍德所说的“马克思的正义观”指的是，马克思基于历史唯物主义的观点(或社会生产方式的视角)对作为法权意义的正义观的看法，即大致等同于马克思是如何看待或剖析作为法权的正义。显然，伍德对“马克思的正义观”的这种理解不同于我们一般人所可能持有的对“马克思的正义观”的理解——把“马克思的正义观”理解为一种道德观，理解为一种价值判断，或至少认为应该包含有马克思本人的道德观或价值判断。这是我们一般人的“常识”或“常见”，但问题是，伍德恰恰没有照料到我们一般人对“马克思的正义观”所持有的这种“常识”或“常见”，由是，挨批就在所难免。
对于伍德的这一番理解，也许较为有效的反驳是指出伍德对马克思语境中的正义的理解过于褊狭，即马克思语境的正义并不仅限于“法权”意义上的正义，也不限于分配正义上的正义；而是包括作为个人道德(或价值观)的正义，(12)甚至还涵盖市民正义和政治正义(13)。假如事实确是如此，那伍德把马克思语境中的正义仅仅理解为法权意义上的正义，就是压缩了“马克思正义观”的丰富性，从而消解了马克思对正义有可能赋予或认可的积极作用，比如对资本主义的批判作用。(14)胡萨米、柯亨、布坎南等人对伍德观点的批评之一就是基于这样的一种观点。在胡萨米看来，马克思意识到，正义观既有统治阶级的正义观(伍德所说的法权意义的正义观)，又有被统治阶级的正义观。如果像伍德所说的，马克思的正义观就是指“与生产方式相适应的就是正义，与生产方式不相适应的，就是不正义的”那种观点，那马克思就被诠释为统治阶级的代言人，是在为不同时代的统治阶级辩护，把统治阶级的正义观诠释为马克思自己的正义观(即道德观)。但事实是，马克思不可能持有统治阶级的正义观，马克思所可能持有的应是无产阶级的正义观，并用无产阶级的正义观批判了资本主义和设想了未来。(15)
从表面来看，胡萨米的观点似乎入情入理，马克思的确不可能充当统治阶级的代言人，而只能充当无产阶级的代言人；马克思不可能持有统治阶级的道德观，而只能是持有无产阶级的道德观。但是，假如回到伍德一开始就对他所说的马克思语境中的“正义”的限定——仅指法权意义的正义，那胡萨米对伍德的批判就多少有一种“莫须有”的嫌疑。因在伍德对马克思的正义观(指法权观)的诠释中，作为马克思自己的正义观(指道德观)是并不涵盖其中的，因此，也就不存在马克思把统治阶级的正义观诠释为自己的正义观(指道德观)之说；但当胡萨米等人将马克思的正义观理解为：既指马克思如何看待主流社会的正义观，也指马克思本人的正义观(指道德观)，甚至主要指马克思本人的正义观(指道德观)时，伍德对马克思的正义观的诠释就被推进到“把蕴含在分析对象中的正义观混同为马克思本人的正义观(道德观)”的“陷阱”之中，而推了伍德一把，使伍德掉进此一“陷阱”之中的第一人正是胡萨米，是胡萨米把伍德关于马克思在正义上的看法置换成马克思自己所持有的道德观。由此，伍德语境下的马克思对正义的事实剖析就变成了胡萨米语境下的马克思自己的道德信念。
遗憾的是，一些学者无视于这样的“陷阱”，常常不加分析地把“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的。只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”说成马克思自己的正义观(指道德观)，却是我难以苟同的。因为这样的理解无异于我们在倾听法官剖析犯罪嫌疑人的人生价值时，我们却把法官所剖析出来的那种扭曲的价值观视为法官本人的价值观。
二、将马克思剖析的(必然性)事实当为价值诉求
在事实中提炼价值，似乎是近代人的一种偏好。像霍布斯在《利维坦》中，就把现实中的人所具有的趋利避害等心理事实上升为人的自然权利，上升为人要追求和捍卫的“价值”；表现在近代人权观念上则是把市民社会中显露出来的事实变成近代人的价值，在这当中，本该具有一定超越性的国家、法却成了为实现市民社会的工具，结果，本该具有一定超越性的宗教、国家、法、道德都无以超越市民社会，最终沦为市民社会的“附庸”。这也似乎印证了施特劳斯等人所说的“自马基雅维利以来的政治哲学家试图把人提高到神的位置，却把人降低到动物的水平”(16)。也许，这样的一种把事实当为价值的做法正在成为现代人的一种理解方式和生存导向。而这样的一种做法也表现在一些读者对马克思文本的理解上。
对马克思的共产主义思想有所了解的学者都知道，作为马克思主义者的马克思视野中的共产主义并不像空想社会主义视野中的社会主义或共产主义，它已经不再是空想社会主义者所要实现的一种理想或价值诉求，而是马克思基于唯物史观的洞见认为将要实现的一种历史的必然，或必然的历史运动。(17)当然，马克思的共产主义图景离不开空想社会主义者的启示(18)，但马克思的共产主义所要警惕的就是将这种必然的历史运动理解为人们应该去实现的理想图景或价值诉求。(19)但遗憾的是，后人却经常把这种作为历史的必然理解为人们应该去追求的一种理想或价值诉求，把曾经被马克思视为科学的共产主义再度空想化。在我看来，今天的一些学者认为正义应该是共产主义的终极价值或价值诉求，正是试图把一种被马克思视为是一种必然的事实“价值化”，或者说是试图在一种必然的事实中提炼价值，并最终把必然事实转化为价值诉求。
也许，把必然的共产主义运动视为正义的要求，视为价值，至多只是把共产主义理想化、乌托邦化而已，不致为害；而且这种理想化、乌托邦化之所以大行其道，似乎也与链接共产主义的“两个必然”正在变得模糊和备受质疑有关。因此，将共产主义理想化似乎契合了共产主义在我们这个时代的处境。但是，共产主义在我们这个时代的处境并不等同于它在马克思时代的处境，我们今天可以将共产主义“正义化”、“理想化”的事实并不能为一些人曲解马克思的共产主义思想提供有效的辩护。
与将作为一种必然性的共产主义理想化、价值化相应的另一种情形是，当今社会的一些人也正把马克思笔下剖析的资本主义社会的诸多必然性事实视为一种价值引导。比如将在资本主义社会中，要发财致富就离不开剥削，要生存就免不了被异化、物化，公权无非是维护或捍卫特殊阶级(或阶层)的利益的工具等诸多事实，作为价值引导，就未曾不是一种悲哀。假如那样，那人类就只有沉沦于必然事实中而不可自拔，人类的文明也许会由此走向尽头，那作为人类象征的西西弗斯也无须一次次把巨石推向山巅，而是任由巨石的坠落，在必然性的绝望中去“安息”。
也许，把事实视为价值，正在成为现代人的一种魔咒，成为现代人的荒谬，其荒谬无异于认为“人是要死的，死应成为人的一种价值追求”。而且，就人们将必然性事实视为价值这一点来说，人们在必然性事实面前表现出来的恰是真实的价值缺失。人们似乎失去了一种超越现实的力量，失去了“知其不可为而为之”的勇气，而只是在必然性事实中沉沦，而难以自救。诚然，事实与价值很多时候并不是判然两分，而是经常相互缠绕、纠结。这是事实，但这并没有意味着就必须由此遵循这一事实，混同事实与价值，让价值成为事实，或让事实成为价值。在我看来，让价值成为事实，常常会使人类走向悲壮，而让事实成为价值，则可能会使人类陷于悲哀。无论如何，人类不该“在死尸中寻觅灵魂”。
三、是否可以“去辩证法”地对待马克思的思想
“去辩证法”地对待马克思关于正义的思想，这曾经是英美分析马克思主义者的一种研究“纲领”。在一些分析马克思主义者看来，辩证法是一种混乱的逻辑，是一种“迷雾”，是一种变戏法，如果不抛弃马克思那种渊源于黑格尔的辩证法，“马克思与正义”的真实关系就无从揭示。但是，令人困惑的是，假如辩证法本就“生长在”马克思的思想之中，内置在马克思的历史唯物主义分析之中，是马克思思想的一个特色，那研究“马克思与正义”的论题如不以辩证法的方式，而代之以马克思所没有的分析哲学的方式，或其他研究方式，是否能够真实地呈现马克思在这一问题的思考？是否会在去除了马克思关于正义思想的一些精髓的同时，又给马克思增加了一些“无中生有”的东西？也因此，“去辩证法”地研究“马克思与正义”问题是否存在着研究方式上的缺陷，也已跃然可见。在笔者看来，分析马克思主义者以“去辩证法”的方式研究“马克思与正义”问题不免或多或少地存在着这样的一些缺陷。
(1)“去辩证法”地看待马克思在正义问题上的思考，难以发现或理解马克思在正义问题理解上的深刻性。比如，难以理解马克思将“正义”视为社会有机体有病的表征，看为“现代神话”的深刻所在。(20)首先，如果不把社会看为一个有机整体，不以“整体性”和“相关性”的视角去理解马克思关于“正义”的论述，“正义”是社会有机体有病的表征就会变得难以理解。即，如果仅从社会的政治、道德这一表层去看待正义，将难以理解正义的存在正暗示着社会在其深层(主要是生产方式)存在着各种不可调和的矛盾、冲突，甚或致命的缺陷，这些矛盾、冲突和缺陷正是正义存在的深层根源。(21)其次，如果离开正义与宗教的相关性，就很难理解“正义”为何会被马克思视为“现代神话”。事实上，对马克思的正义思想的研究不应该孤立地停留在马克思关于“正义”的一些表述上，而有必要将其放置在马克思如何对待宗教、哲学、道德和意识形态等更为宽广的问题上，因为毕竟马克思如何对待正义是与他如何对待宗教、哲学和意识形态密切相关的，离开对马克思关于宗教、哲学、道德和意识形态等方面思想的考察，孤立地考察马克思关于正义的思想，不仅容易“辞典式地对待马克思”(即在研究马克思的某一方面的思想时，常常限于一种寻章摘句式的“辞典式研究”，孤立地去分析或讨论某一范畴)，难以注意到一些“似是而非”和“似非而是”的情形；而且在“马克思与正义”的理解上容易陷入“盲人摸象”的困境，也难以准确地把握马克思对待正义的立场、观点、态度和总体倾向。
(2)“去辩证法”地看待马克思，孤立地分析马克思文本中的“正义”表述，马克思文本将会表现出一种缺乏整体感的、碎片式的、杂乱不堪的景象，而马克思关于正义的思考就会变得“前后不一”(22)或“似是而非”(23)。然而，使马克思关于正义的思想杂乱不堪、“前后不一”或“似是而非”的，更多的不是马克思本人，而是分析马克思主义者去除了马克思所固有的辩证法，又“无中生有”给马克思的文本施加了分析的方法所致。对此，英国学者塞耶斯和比利时学者曼德尔等人就曾指出柯亨、埃尔斯特和杰拉斯等人的分析方法的缺陷，强调没有以整体性、相对性的辩证视角难以洞悉马克思思想的精髓。(24)
(3)“去辩证法”地研究“马克思与正义”的关系，容易同质地、静止地对待马克思的思想，否定马克思本人的思想发展。(25)这方面较为典型的是一些学者试图以马克思早期的思想去诠释马克思一生的思想发展，似乎马克思生来就是作为马克思主义的马克思。比如在引用马克思的思想时，常常忽略马克思自身的思想发展，把马克思看为一位同质性的马克思，一位思想停留于早期阶段的马克思，或一出场就是作为《资本论》时期的马克思。
此外，与这种“去辩证法”的同质地研究方式相联系的是，分析马克思主义者和国内的一些学者在思考马克思是否批判资本主义为不正义的问题上，常常不自觉地存在着两点误区：一是不加区别地看待马克思的所有文本，似乎马克思的所有文本都是在试图回答一些解读者的探问：马克思是否批判资本主义为不正义的？因而，不论是《资本论》，还是《德意志意识形态》，抑或是《哥达纲领批判》都被理解成对这样问题的“回答”，以致可以不加区别地引用马克思的所有论述来“回答”我们的设问；二是认为马克思在所有的文本上都透露出他批判资本主义的动机，特别是道德动机，并且可以将这种动机追溯到他的早期文本。
最后，“去辩证法”地研究“马克思与正义”的关系，也难以理解“进步”观念在马克思批判资本主义中的作用。
这一方面，深受黑格尔辩证法思想熏陶的塞耶斯就深有见地。在他看来，辩证的历史唯物主义强调把道德、正义等看做一种社会历史现象，看做一种意识形态的形式，看做不同社会和历史环境的产物，即认为道德和正义是历史的、相对的，并不存在超历史的、绝对的道德和正义观念；任何道德、正义都相对于特定的历史发展阶段和特定的生产方式而言。但是，我们又不由此而走向相对主义，认为不同的道德、正义之间不存在可比性。因为，尽管特定历史时期的道德、正义相对于其特定的发展阶段具有一种不可取代的确定性，但如果从发展的观念来看，从更高的历史阶段来看，仍然可以看出，较低阶段的道德和正义所存在的不完善性。人类的道德、正义就处于由不完善到完善的不断发展的过程之中，是相对和绝对的统一体。(26)
(4)拒斥辩证法，难以理解深谙辩证法精神的同类学者的学术贡献。这一点明显地体现在杰拉斯对待塞耶斯和柯亨对待伍德上。在笔者看来，英美分析马克思主义者在研究“马克思与正义”问题上，都犯上了一种“拒斥黑格尔辩证法的眼病”。这种眼病导致他们在看待马克思对待正义问题上的一个独特处理方式。以研究康德的宗教神学和黑格尔哲学著称的伍德在《卡尔·马克思》一书中就着力阐述辩证法在理解马克思关于正义、剥削的论述上的重要性；而认为应该拒斥马克思的辩证法的柯亨却未能看到这一点，认为伍德的《卡尔·马克思》中关于黑格尔、马克思的辩证法的论述是一败笔。(27)但学界自有公论，被柯亨认为是败笔的辩证法在同样重视辩证法在马克思思想中的作用的布坎南的笔下则得到了大加赞赏，并认为伍德的《卡尔·马克思》比柯亨的《卡尔·马克思的历史理论》范围广，比梭罗莫·艾维尼里的《卡尔·马克思的社会思想和政治思想》的哲学深度要深，是当时英语学界，研究作为哲学家的马克思的最好作品之一。(28)
四、塑造“流变的、百科全书式的马克思”
在中国学界，存在着一种倾向：试图将马克思诠释为似乎是为今天的中国问题而写作，把马克思演绎成“流变的、百科全书式的马克思”。当代中国社会所出现的一切问题似乎都可以在马克思本人的理论资源中找到直接的理论支撑，把马克思本人的思想看为应有尽有，能够适应现实任何发展的资源库。(29)但事实是，马克思既不是为我们今天的现实问题而写作，也不是为我们今天某种学究式的研究而写作。假如我们认为马克思是专门为我们今天的现实问题而写作，志在解决我们时代所出现的一切问题，那我们无疑是把马克思置于先知的位置，而马克思却一直拒绝扮演先知的角色。因此，我们不能奢望马克思要给我们提供一个体系严密、概念精准的正义理论，并且按照我们今天的学术路子去进行思考。
也许有人会这样想，我们这么做，是要发展马克思的思想，把马克思的思想引进新时代，让马克思的思想“活”在当下，使其具有一种与时俱进的“可塑性”。诚然，这肯定了马克思思想具有不局限于他所处的时代的积极意义，但却否定了马克思之后的思想家对马克思理论的发展，否定了马克思之后的社会现实的发展，因为按照这样的一种理解，马克思之后的马克思主义者所要做的一切都已为马克思所完成，那马克思之后的马克思主义者就只需要坐享其成就可以了。
这种对马克思思想的“刚性”的去除，其最终的结果是把马克思改造为一种可以适应各种不同的甚至冲突性模版的马克思。这样，马克思的灵活性与可塑性是添加了，但作为马克思思想的刚性的东西却失落了，其带来的最终结果，将会是虚无地、冷漠地对待马克思的思想。
然而，现实本身毕竟是流变的。今天认为对马克思的某种“添加”或“修饰”是合理的，在明天就有可能变为不合理的，需要淘汰的；相反，今天认为是不合时宜的，在明天也有可能被认为是社会所需要的，因此，保持一个相对刚性的马克思，而不是一种可以随意扭曲、修饰的马克思，正是尊重马克思奉献给人类的智性成果的体现。也许，在特定的历史处境中去定位其思想，又在一个不断拉开的历史间距中去吸纳其思想，发扬其思想，但又不随意地曲解他的思想，是作为学术研究所应该追求的。
可能还会有人不以为然地认为，理论在于联系实际。当今马克思主义研究(甚至包括对马克思的研究)都不可避免地受制于社会现实，毕竟就历史唯物主义的观点来看，社会现实对理论研究的内容、方向都具有决定性作用，因此，理论研究必须服务于现实的需要来发展。
这话听来似乎有一定道理。毕竟现实是发展的，今天的现实已经不同于马克思当年的社会现实，故必须发展马克思所已经阐发的历史唯物主义思想，发展马克思主义。这的确没错。但是，发展马克思主义是否同时意味着把马克思本来所没有的东西强加给马克思呢？我想这是两回事。假如充分地尊重历史唯物主义精神，就必须承认，当今社会所需要的一些理论在马克思的理论中可能并没有充分的表述，或不是马克思理论的强项，甚至是，马克思的一些具体论断可能已经与当今时代的发展不相吻合。假如不承认这些，就会否认历史唯物主义对马克思本人的适用性，就会否定马克思之后的马克思主义者对马克思理论所做的发展，就有可能窒息马克思主义的生命力。
但遗憾的是，当下的一些学者在这个问题上采取了一种貌似“二元论”的立场，一方面强调理论联系实际，强调必须依据现实来发展马克思主义；另一方面在理论预设上则认为马克思的理论包含着当下时代所需要的一切理论资源，在理论研究上，导向了本本主义、教条主义。不过，说是“二元论”还是不够贴切，因“二元论”在这里还仅是貌似而已，在其实质上却是“庸俗唯物主义的一元论”。因为这些“学者”关注的所谓现实并不是完整的现实，而更多的是政治需要或意识形态需要的现实，至于为什么要遵循这样的现实，则是因为只有遵循这样的现实需要，才能带来各种诸如地位、权力、金钱等“现实”的世俗利益。至于遵循这种现实需要是否最终能够带来学术的繁荣发展，带来整个社会现实的整体进步，则不是这些“学者”的学术诉求。同样道理，“本本主义”、“教条主义”也仅仅是貌似而已。因为这些学者并不尊重“本本”，也不研究“教条”，在这些学者的心中，“本本”、“教条”无非是一种道具，一种能够让他们获取各种世俗利益的道具，因此，只要有某种现实的需要，他们就会随时准备改变他们原本就不尊重也不怎么研究的“本本”、“教条”。
当然，这样的表述并不是要否定一些学术研究有服务于意识形态需要的必要性与合理性，因意识形态需要的现实同样是中国现实的一部分，只不过意识形态需要的现实并不是现实的全部，意识形态也不是学术研究的全部。只是想强调，一旦将意识形态需要的现实理解为现实的全部，并认为只有正面地响应现实、诠释现实，才是尊重现实，那学者的研究就有可能将诠释意识形态作为己任或充当意识形态的附庸。
人类的发展正在印证着这样的论断：学术一旦不以求真为志业，而是以服务于各种现实的利益需要为志业，学术就必将枯萎，学术也就不可能有效地起到净化社会风气，给社会以精神支柱的作用。
五、面向事实本身：面向马克思如何对待正义的事实与当代中国需要马克思主义正义观的事实
以笔者陋见，谈论马克思的正义观或马克思主义的正义观，也许可能有政治家的态度、商家的态度、广告家的态度、投机者的态度，且基于不同的态度也都可以说出各自的“正义观”。不过，在笔者看来，如果是学者谈论、研究马克思的正义观或马克思主义的正义观，则必须具有一个基本态度：尊重事实本身。因而，作为学者研究马克思的正义观或马克思主义的正义观，至少就必须尊重这样的事实：马克思拒斥、批判正义的理论事实与中国需要马克思主义正义观的现实的事实。而笔者对前面几种研究方式的质疑与反思也是因为那些研究方式容易遮蔽“马克思与正义”的关系的事实。在我看来，马克思拒斥、批判正义，是我们需要认真对待的事实。但不知为何，国内的一些学者在谈论马克思的正义观或马克思主义的正义观时，却在不同程度地回避、弱化马克思拒斥、批判“正义”的事实。相比较国内学者这种研究方式来说，英美学者——不论是指认马克思没有认为资本主义是不正义的塔克尔、伍德，还是指认马克思认为资本主义是不正义的柯亨、杰拉斯、卢克斯和布坎南等学者——则较为尊重这一理论事实，将其作为诠释马克思的正义观或马克思主义的正义观所无法回避的一个理论问题。以我陋见，对理论事实的尊重，应是学者从事理论研究的一个基本要求。也许无视事实，并不妨碍人成为思想家、政治家，但无视事实却难以成为真正的学者。当然，对马克思拒斥、批判“正义”的事实的尊重，并不意味着我们要否认当代中国需要马克思主义正义观的事实。相反，当代中国需要马克思主义正义观是我们必须尊重和积极面对的事实。这是因为：
(1)正义问题在当下中国的凸显表现得比以往任何时候都要突出。正义问题几乎遍及社会的每一个领域、每一个行业。在空间上，不仅存在严重城乡贫富差距分化，城市与城市之间、地区与地区之间的发展不平衡和各种利益冲突；而在时间上，由于消费主义的盛行，不同时代的人群之间、上一代与下一代的人群之间也存在严重的代际正义问题。此外，作为制度正义、社会结构的正义，以及在教育、医疗卫生、社会资源配给和权力的分配等具体领域所存在的急需解决的正义问题，正成为国家和理论工作者必须认真思考和应对的问题。因此，如何立基于马克思主义思考当下中国的正义问题，就是今天的马克思主义学者必须尊重和面对的一个事实。
(2)站在政府管理与国家合法性建构这一层面，马克思主义正义观的需要，也是当下中国意识形态建设的表现。历史与理论都在印证着这样的一个问题，一个国家或政府的合法性建构不能仅仅建立在经济的增长上，更不能建立在暴力机构的维护上面，还必须建立在意识形态的营造和建构上面。意识形态在相当程度上是一个国家或政府的灵魂，是精神的方向标，一个没有意识形态给以有效维系的国家，可以说是一个躺在火山口的国家。而意识形态如果不以正义为内核，就难以取信于民，难以进驻人心，而无法进驻人心，意识形态就形同虚设。只有以能进驻人心的意识形态的维系才能给国家和政府以一种稳定性和确定性的支持，才能给社会以一种政治信仰。而要使意识形态能够进驻人心，正义就必须成为意识形态的内核或灵魂，因正义自在人心，没有以正义作为内核或灵魂的意识形态怎能进驻人心？因此，从国家的长治久安来说，就有必要建构一种能够进驻人心的马克思主义的正义观。这不仅是中国的意识形态建设的需要，也是中国屹立于世界的需要。因为，在当代世界之中，我们不得不考虑这样的事实：我们虽然不喜欢意识形态，甚至不喜欢谈论意识形态，但我们不可避免地生活于意识形态之中，意识形态在现实性上已经成了我们现实生活的一种“宿命”，我们的思想中如果不进驻某一种意识形态，就必定会进驻另一种意识形态。(30)一个不可质疑的事实是福山所宣称的“历史的终结”并未来临，而是一个剧烈的意识形态的争夺战正在展开。因此，在面对强势的西方的自由主义的正义观的侵入之时，我们不能没有自己的正义观，没有自己的思想信仰。
(3)基于思想的传播和交流的需要，基于对世界文化的“共建”与“共同发展”，当代中国也需要贡献自己的正义观，而马克思主义的正义观不失为一种合理的选择。
对此，可能会有学者持有异议，认为从世界的思想传播来看，构建一种有中国传统的正义观或自由主义的正义观可能更有利于传播。似乎前者扎根于中国传统，容易进驻人心；后者同属于自由主义大家庭，更有利于交流、沟通。但我认为，这样的一种理解虽有一定的道理，但却缺乏辩证地看待三者之间的关系。事实是，马克思主义的正义观不可能是与中国传统的正义观和自由主义的正义观相互隔绝的。就如马克思主义能够在中国传播发展，必定是与中国传统文化存在着相互吸纳的因素一样，马克思主义的正义观也必定是保留了中国传统正义观的一些合理因素，而又摒弃了一些与现代文明的发展相背离的因素。换句话说，我们所要构建的马克思主义正义观必定是注入了“中国因子”的正义观。反过来说，作为中国传统的正义观要在当下中国社会中具有活力或较强的生命力，就必须既与现代社会接轨，又为占主流地位的马克思主义所接纳，而在这样的意义上，马克思主义的正义观则可以说是中国传统正义观的现代形态。同样道理，马克思主义的正义观也不可能是与自由主义正义观水火不容的东西，而是与自由主义正义观共享着人类的某些文明成果，至少就反对特权崇拜这一点来说，马克思主义的正义观与自由主义的正义观就存在着某种共识。但就自由主义的正义观在总体上反映的是强势者的话语来说，它不可能成为当下中国的选择。也因此，以呵护和捍卫弱势者权益为标识的马克思主义正义观才成为当下中国的合理选择。
在一些人看来，既要尊重马克思拒斥、批判正义的理论事实，又要尊重当下中国需要马克思主义的正义观的事实，这几乎是不可能的，因明摆着，这两个事实似乎是相互抵触的。持有这种见解的人实在不占少数，于是乎，就有了一种在“事实”之间的取舍：或肯定后者而否定前者，或否定前者而肯定后者。但更为多见的是，肯定当下中国需要马克思主义的正义观的事实而否定马克思拒斥、批判正义的理论事实，即以后者修剪前者。但在笔者看来，如此看待二者之间关系的学者，对问题的理解未免过于直观、僵化。在我看来，马克思拒斥、批判正义的事实恰能给马克思主义正义观的建构提供正反两方面的启示：一是马克思拒斥、批判“正义”能使我们在发展马克思主义的正义观时，意识到“正义”所存在的局限性和限度；另一是马克思重在拒斥、批判“正义”，在“正义理论”的建构方面并没有给我们留下一个体系丰富、完备正义理论，而更多的是留给我们一种如何看待法权理论及其观念的理论视角。这就意味着当代中国所需要的马克思主义的正义观还有待于我们立足于中国的现实处境去构建。
注释：
①如在《1844年经济学哲学手稿》中，他就指出：“现代德国的批判着意研究旧世界的内容，而且批判的发展完全拘泥于所批判的材料，以致对批判的方法采取完全非批判的态度，同时，对于我们如何对待黑格尔的辩证法这一表面上看来是形式的问题，而实际上是本质的问题，则完全缺乏认识。”《马克思恩格斯文集》第1卷第197页。
②Allen W.Wood,"The Marxian Critique of Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.1,No.3,1972,p.244.
③G.A.Cohen.Self-ownership,Freedom,and Equality.Cambridge University press,1995,pp.13-17,pp.122-125.
④Allen E.Buchanan,Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism,London:Methuen,1982,pp.42-45.
⑤《马克思恩格斯文集》第7卷第379页。
⑥Allen W.Wood,"The Marxian Critique of Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.1,No.3,1972,p.255.
⑦Ibid.,p.259.
⑧Allen W.Wood,"Marx on Right and Justice:A Reply to Husami",Philosophy and Public Affairs,8,No.3,Spring 1979,p.268.
⑨Ibid.,p.269.
⑩Ibid.,p.268.
(11)Allen W.Wood,"Marx on Right and Justice:A Reply to Husami",Philosophy and Public Affairs,8,No.3,Spring 1979,p.271.
(12)Ziyad I.Husami," Marx on Distributive Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.8,No.1,Autumn,1978,pp.32-41.
(13)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism,London:Methuen,1982,p.xi.
(14)Ziyad I.Husami,"Marx on Distributive Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.8,No.1,Autumn,1978,pp.35-38.
(15)Ibid.,pp.34-35.
(16)［美］施特劳斯：《自然权利与历史》，生活·读书·新知三联书店2003年版导言第33页。
(17)参见《马克思恩格斯文集》第1卷第539页。
(18)参见《马克思恩格斯文集》第3卷第524—525、528—629页。
(19)参见《马克思恩格斯文集》第3卷第536—537页。
(20)参见《马克思恩格斯全集》第1版第34卷第65、281页。
(21)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism,London:Methuen,1982,p.51,p.59,p.64,p.77.
(22)Norman Geras,"The Controversy about Marx and Justice",New Left Review,No.150,March/April 1985,p.62.
(23)Steven Lukes,Marxism and Morality,Oxford:Clarendon Press,1985,p.1.
(24)参见［英］塞耶斯：《分析马克思主义与道德》，载韦尔和尼尔森主编：《分析马克思主义新论》，中国人民大学出版社2002年版第77—78页。［比］曼德尔：《何以误解马克思》，载韦尔和尼尔森主编：《分析马克思主义新论》，中国人民大学出版社2002年版第95—96页。
(25)参见《马克思与伦理学》(Philip J.Kain.Marx and Ethics.Oxford University Press,1991)一书的导言。
(26)［英］塞耶斯、林进平：《当代马克思主义研究：从理论走向现实》，《马克思主义与现实》2013年第1期。
(27)［英］柯亨：《评艾伦·伍德的〈卡尔·马克思〉》，载《国外理论动态》第6期。
(28)［英］布坎南：《评艾伦·伍德的〈卡尔·马克思〉》，载《国外理论动态》第6期。
(29)这种情形在“马克思与正义”问题中的典型表现就是一些学者正试图把马克思塑造成一个“罗尔斯式的马克思”，并把共产主义社会塑造成马克思自己都不认为是的正义社会。
(30)参见Michael Freeden,Ideoloy,A Very Short Introduction,Oxford University Press.2003,pp.2-3.
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