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摘要 在研究对象和追求目标上，中国哲学把社会政治和伦理道德作为研究对象，追求人间的至善至美，而西方哲学则把自然界作为其研究的主要对象，追求表象世界之后的本体。在思维方式上，中国哲学家常通过直观体验，泯除主客观界限，力求在主观精神领域追求天人合一，而西方哲学家则以实证和思辩为手段，明确区分主客、物我，以求达到对自然本体的认识。在对待宗教的态度上，中国哲学始终没有使神或上帝成为其重要范畴，从而充满了无神论色彩，成熟的西方哲学虽然脱离了超然的宗教，但神或上帝却总伴随着哲学的历程。
关键词 中国 西方 哲学 求善 求真 直观体验 实证与思辩人道 神道
在人类通向现代文明的漫长道路上，中西哲学是在相对隔离的特定环境下发展起来的。不同的历史、不同的国度、不同的文化以及不同的民族心理，导致中西哲学大相径庭、大异其趣。因此，对中西哲学的差异进行认真的研究，有助于我们更加准确地了解中西哲学的特点，把握当代哲学前进的道路和方向。
一、求善与求真——中西哲学的不同对象和目标
从研究对象和追求目标来看，中西哲学有着明显的差异，其中一个把社会政治伦理道德作为其研究对象，追求人间的至善至美；另一个则把自然界作为其主要对象，追求表象世界之后的本体，力图达到对自然界至真完满的解答。
中国古代哲学突出了对社会政治和伦理的研究，人际关系以及人的社会价值成为哲学研究的主要内容，这就使得其政治伦理哲学十分丰富，形成了一整套忠孝仁义等道德规范，并进而从哲学的高度把人性与天命紧密地结合起来，形成了以道德为中心的天人合一论。
当中国进入文明社会以后，仍存在许多氏族制的残余，统治者利用氏族血缘观念和亲情关系进一步发展了宗法制，使之成为稳定社会的重要因素。由此，中国哲学必然以孝悌的伦理关系为依托，在谈天说地论人的过程中，始终带有浓重的伦理气息。无论是春秋战国时期儒家学派的“无求生以害仁，有杀身以成仁”[1]的说教，道家的“重积德，则无不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，可以有国”[2]的道德伦理思想，还是汉代董仲舒的“天生五谷以养人”，认为天有善善恶恶之心的思想，以及宋代程朱关于“天命之性”、“气质之性”的天理人欲之辩，都具有将自然和社会伦理化的特点。更为突出的是，以“三纲”（明明德、亲民、止于至善），“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为人生哲学的儒家修养论和认识论，则完全是以对道德的自我追求和完善为宗旨的。同时，从道家所追求的不为物役、不为境界、绝圣弃智、洁身自好的超脱境界来看，实际上也恰恰反映出他们对自由人格的追求，表达了对实现个体价值和对至善目标的追求。法家虽以“人皆以计算之心以相待”[3]被后人评为“非道德主义”，但在中国历史上束缚人们达到两千多年的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）却源于大法家韩非，它们与“五常”相辅相成，共同构成了中国封建社会伦理精神的核心。
中国古代哲学是在传统宗法制基础上发展起来的，以天、地、人为“三才”，以立德、立言、立功为不朽之事业的独特的社会政治道德哲学。在其发展过程中，中国古代哲学家们不断地给西周以前的“天命论”注入越来越多的人事与道德的内容，慢慢地使神学天命观变成了道德天命论，从而使整个中国哲学把注意力集中到社会政治和人文伦理，形成了重政治、重伦理、重人情、重现实的哲学传统，而这一切，实际上都是以“人”为中心展开的，其目的在于追求人类社会行为的至善，从而使现实社会得以长治久安。
与中国哲学追求人间至善的出发点和归宿不同，西方哲学则把主要注意力集中于对自然的探索，沉醉于对自然发展原因以及发展规律的研究。从古希腊哲学的发展来看，无论是早期那种把“水”、“气”、“火”等说成是世界本原的不同观点，还是中后期的“原子论”、“理念论”、“实体论”，都是古希腊哲学家对世界追根求源的答案。在欧洲文艺复兴时期，以布鲁诺为代表的自然哲学家，从唯物主义的思想出发，在不否定上帝存在的基础上以泛神论为武器力图为自然争得一席之地。自然即神，神即自然，这是文艺复兴时期的哲学家们对自然界最好的解说。随着历史的推进，在欧洲又出现了以纯粹“理性”和以实验为手段探索自然奥秘的唯理论和经验论的对立，但无论是培根，还是笛卡尔，其哲学的最终目的无非是从认识论的角度探讨人类对自然的认识能力。到了18世纪法国的唯物主义思想家那里，世界的本质、自然奥秘的课题又重新摆在哲学家面前，以霍尔巴赫为代表的法国唯物主义者从本体论的角度对自然界的本质作了唯物主义的回答。
可见，整个西方哲学的发展，在知识结构、思维兴趣及其研究对象上，都注重于自然本质揭示。他们对事物的内在构成、形成原因、发展方向和转化可能都进行了有益的探讨，力求达到对世界、对自然至真的认识，从而形成了系统哲学理论，形成了不同于中国哲学的独特的研究对象。
总之，在哲学的研究对象和追求目标方面，中西哲学迥然不同，一个重社会、重人事，另一个重自然、重物质；一个重在对人类社会道德伦理的探索，另一个则重于对物质世界的本质、内在结构和发展规律的研究。这样，社会政治伦理就成为中国哲学产生、发展和演变的中心线索，哲学家力图通过道德伦理的规定达到人世间至善的目标；而探索自然的发展变化规律则成为西方哲学家们所倾心的问题，成为西方哲学发展的主线。与中国哲学不同，西方哲学家们企图通过对自然本质的揭示达到对世界对宇宙的真理性认识。因此，“求善”与“求真”构成了中西哲学追求目标的重要差异。
二、体验和思辩——中西哲学的不同思维方式
中西哲学的分野，还突出地反映在思维方式以及对待主客体关系上。中国哲学家往往通过直观体验，泯除主客观界限，力求在主观精神领域追求天人合一；而西方哲学家则以实证和严密的思辩手段，明确区分主客、物我，以求达到对自然本体的认识。
中国哲学家大都注意伦理政治，讲求实用，哲学思想很少涉及自然界事物及其规律。孔子“罕言天道”，以“天何言哉”之类的言语巧妙地绕开了主客体关系问题。孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[4]的说教，实际上只是要求人们通过内心反省，“尽心”、“知性”以达“知天”，并以此保持善心善性，这也就是在主观精神的范围内达到天人合一。道家学派则更是否定物我区别，混淆主客体界限，通过“类与不类，相与为类”[5]的命题，力求达到“天地与我并生，万物与我为一”的否定物我、混淆主客的天人合一境界。这些哲学家们都是从主观精神出发，在以人为中心的条件下做到泯灭物我界限达到天人合一，并以主观精神的满足取代了对客观世界的探求。
在先秦以后的哲学发展中，通过直观、体验达到认识世界则更为明显。他们谈论“体认”、“顿悟”，追求“诚明之知”和“湛然之知”，而且“藏识”、“禅定”等方法也充当了哲学家认识社会、体验人生的重要方法。张载肯定在人们的“天地之性”中有“不萌于见闻”而能“合内外于耳目之外”的“天德良知”。黄宗羲将知识分为“丽物之知”（即见闻之知）和“湛然之知”（即德性之知），并认为“丽物之知，有知有不知；湛然之知，则无乎不知也。”[6]同时，在先秦后的哲学发展中，从先期的以人为中心的“天人合一”，进一步明确地体现为“万物之一原”的思想，而这种思想同样体现在哲学家对世界的直接体验上。华严宗讲求“一多相摄”，朱熹追求“理一分殊”、“月映万川”，这些都包括了缤纷陆离的事物有着内在统一性的思想。相应之，他们更从“物”出发，沉缅于对象之中，步步深入直至洞彻一切。北宋邵雍说：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也”。[7]可见，中国哲学不仅追求单从主体出发体验、直觉事物，而且还提出了按照事物、客体的本来面目观察之、思考之的观点。
从中国哲学的历史发展看，既包括了先秦哲学家们不分物我，不分主客，力求天人合一的认识方法，也体现了先秦以后的哲学家们从自我主体出发对自然、社会的探求，更包含了一种从物出发以求识物的思维方式。但所有这些，都没有超出“直觉”、“顿悟”的思维方式，没有超出内心体验的思维特点。
西方哲学家们则不然。从总体上看，讲求实证和思辨是西方哲学在认识论上区别于中国哲学的一大特点。
从古希腊哲学的发展来看，早期哲学家们大多都以“论自然”作为其著作的名称，大都提出带有朴素性和直观性的宇宙模式论。泰勒士向我们展现了水成说宇宙发生论；赫拉克利特提出了“世界是一团永恒燃烧的活火”这一不朽命题；而亚里士多德则明确提出了宇宙形成的演化说。凡此种种，都是他们在观察、实验、收集和整理材料的基础上再利用理性思辩的力量对世界进行的界说，从而开辟了人类理性主义的先河。
随着近代自然科学的发展，西方哲学家们借助于科学的成果，依赖理性的力量，使哲学冲破了中世纪神学的束缚，获得了新生。“知识就是力量”是伟大的哲学家弗·培根向上帝信仰提出的挑战，对17世纪的欧洲起到了振聋发聩的作用。从此，欧洲大地上出现了以注重经验、实证和注重理性、思辨为标志的经验主义和理性主义的两大哲学派别。他们高举着科学和理性的大旗，以实证或思辩为武器对世界进行了全方位的探讨，对后世哲学，尤其是德国古典哲学的产生和发展，奠定了理论基础。
19世纪的西方，德国古典哲学家们以他们那高昂的斗志向人们展现了人和人的理性能力。康德高举着批判理性的大旗，把经验理性和天赋理性融入其哲学体系中，全面探索科学以及形而上学能够成立和存在的条件。他认为，“哲学的对象，乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理”[8]，从而全面论证了人类理性和思辩认识能力，在西方古典主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命，在“人为自然界立法”的口号声中为人类理性的思辩能力研究开辟了广阔的前景。黑格尔则在扬弃了康德认识论的基础上，创造性地提出了主体与客体在精神和现实中同一的思想，提出了人类理性能力的巨大作用，并使辩证法思想在其理性思维中得到充分弘扬。辩证法使得黑格尔全面而深刻地揭示了思维的能动性和它内在的统一功能，这种统一功能把各种知识吸收入理性的形式中，使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辩理性体系。
可见，整个欧洲哲学的发展史，既可说是一种人类认识的发展史，也可说是人类理性的发展史。无论是古代哲学朴素的思辩理性，还是近代实证和思辩并进的认识形式，都是西方哲学家们在不同历史条件下以不同方式对世界本质和规律的认识和规定。因此，实证、理性和思辩就构成了西方哲学认识论的突出特色。
总之，在思维特点上，中国哲学讲求实用，“重了悟而不重论证”。尽管谈直觉方法的递进、累积，但总的说来是朦胧、模糊，缺少在认识过程中严密的逻辑论证和深刻的思辩功能，这是由中国传统哲学注重社会政治和道德伦理的特点所决定的。正因为重人事，因此一切都要以人为主体，以达“天人合一”，并且只有这样才能从人的内心体验悟出自然原则。相反，西方哲学则追对自然的认识，对万事万物发展规律的把握，因此他们在认识过程中特别强调区分物我、划清主客、讲求论证和注重思辩，否则就不能达到对世界本质的认识。
三、人道与神道——中西哲学的不同宗教观
哲学脱胎于宗教的方式不同，其对宗教的否定程度亦有差异。中国哲学自其产生之日起，就基本剪断了与宗教神学相联系的脐带，使中国哲学在两千多年的发展历程中始终没有使神或上帝成为其重要范畴或解释世界的重要工具，使中国哲学的发展充满了无神论的色彩。不同的是，西方哲学自其诞生之日起便与宗教有着千丝万缕的联系。尽管成熟的哲学脱离了超然的宗教，但作为宗教的核心概念——上帝或神，却尤如一条神秘的光环随伴着哲学的全历程，映射出哲学的时代主题。因此，重人道和重神道就成为中西哲学在对待宗教上区别的重要标志。
中国古代哲学观念是适应以小生产方式为基础的封建社会的建立，从神人合一的“帝”或“天命”中产生的。西周维新以后，“天命论”随着王权衰落而日益削弱了它在思想意识领域中的地位，哲学家们更多地从现实需要中赋予哲学更多的人事与道德的内容。这样，神学天命论就逐渐地演变为道德天命论，从而使中国哲学把注意力集中于社会政治和人文伦理，形成了重人事、重政治、重伦理的哲学传统。春秋战国时期，各家分流，百家争鸣，但在各家思想中，都显而易见地包含一种背弃神灵、面对人事的特点。孔子虽笃信天命，但对神灵却避而不谈，他主张：“敬鬼神而远之，可谓智矣。”对于神圣的上天，孔子却说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”墨子虽大讲“天志”、“明鬼”，但其最终含义是庶民的政治要求，这足见墨子对宗教迷信的真实态度。老庄则走得更远，他们讲“道”是如何化生万物，提出了道—德—命—形—性这一由无到有、化生万物的过程。这同上天和神灵是毫不相干的。可见，中国哲学逐渐形成了不依赖于宗教神学、积极入世的伦理体系和世界观，确立了现实主义和人间理性在社会生活中的支配地位。
随着历史的发展，儒释道三教并驾齐趋并形成合流之势，但事实上，传统中国哲学的代表——儒学，却仍然是中华民族的文化根基，它的那种积极入世、否定神灵的思想和严谨的社会政治伦理，深深地嵌入了每一个中国人的内心，并成为两千年来中国哲学和文化发展的主流。佛教、道教乃至近代传入中国的基督教，都远未能够改变中国古代传统的哲学特点，未能把中国人的心灵引向超自然、超人间的领域。唐代以后，佛寺遍及中国大地，但它们并没有也不可能起到欧洲修道院的作用，没有成为中华民族的哲学和文化的摇蓝。佛教在中国立足的先决条件是承认以“忠”、“孝”为基本内容的中国哲学道德范畴，恰恰是这种妥协，大大淡化了佛教固有的精神。
总之，整个中国哲学的发展，是一积极入世的社会道德伦理的演变史。从总体上看，神的概念始终没有成为一个重要的范畴列入中国哲学。随着中国传统宗教和外来宗教的产生和传入，中国哲学在一定程度上受到它们的影响，但从总体上和根本上说，中国哲学的发展始终沿着积极入世，执着人生，修身、齐家、治国、平天下，以人的道德伦理为轨迹的方向发展，并由此形成了重人事、轻神道的特色。
与中国哲学不同的是，西方哲学自其诞生之日起便同宗教有着密切的联系。在古希腊哲学那里，“上帝”或“神”的观念始终是同哲学的发展揉为一体的，神被认为是同人、自然一样的实在物，这便体现出物活论和泛神论倾向。自然哲学家赫拉克利特认为，万物的本质——“永恒的活火”就是神。毕达哥拉斯则直言不讳地说：“太阳、月亮和其它星辰都是神灵”[9]。巴门尼德则把“存在”看作是唯一、绝对、至高无上的“理性神”。到了亚里士多德，上帝集动力因、形式因和目的因于一身，成为统摄哲学的最高原则。恰在此意义上，“上帝被认为是万物的原因，也被认为是宇宙间的第一原则。”可见，在古希腊哲学的发展中，从最原始的泛神论的出现到上帝成为哲学的最高原则，宗教与哲学始终是融为一体的，两者相互配合、相互补充，使古希腊本体论无不打上了上帝的烙印。
到了欧洲中世纪，宗教与哲学不再象古希腊那样揉为一体了，上帝不再是哲人的辅助工具，相反，上帝的哲学化被哲学的上帝化所代替，神学奴役着哲学，信抑抑制了理性，哲学成为不折不扣的神学婢女，成为论证、解释神学教义的理想工具。
从文艺复兴时期哲学的振兴，到18世纪法国唯物主义的出现，在以自然与上帝的较量为主题的哲学发展中，上帝观念发生了重大变化。无论是库萨的尼古拉和布鲁诺泛神论的出现，还是以培根和笛卡尔为代表的经验论和唯理论所推崇的功能性的上帝观念，还是18世纪法国唯物主义者对上帝的罢黜，都向我们表明：上帝观念本身是随着自然科学的发展、人类理性的进步和哲学的进一步繁荣而丧失其绝对地位的。如果说布鲁诺的泛神论还是借助于上帝的力量拐弯抹角地为自然争得领地的话，那么莱布尼茨的功能性上帝观念则更为明确地否定了上帝对世界的干预，其“前定和谐”实际上是剥夺了上帝干预世界具体进程的权力，把上帝的伟大仅限于宇宙形成之前对宇宙秩序规范。到了法国唯物主义者那里，“自然”最后取代了上帝。随着上帝观念内涵的重大变化，西方哲学的主题也发生了重大偏转，理性对信仰的否定、自然性对神性的胜利，构成了整个近代哲学的时代主题，这就为德国古典哲学弘扬人的主体性，以人的理性最终取代上帝奠定了理论基础。
在整个西方哲学的发展中，上帝观念时而与哲学揉为一体，共同完成对自然的界说；时而雄居人类精神的项峰、哲学沦为其婢女；时而在科学和理性的轮翻冲击下被赋予了鲜明的自然性，达成了与哲学的和谐发展。可见，一部西方哲学的发展史实际上是一部哲学与宗教、理性与信仰、自然与上帝的演变史，它们时而合而为一，时而相辅相成，时而相互冷落。西方哲学家们就是用这种方式构成了他们对世界的认识，这同那种注重社会政治和伦理研究、以人为中心的中国传统哲学有着极大的不同。
正因为中国哲学突出了对社会价值和道德的研究，极少涉足对世界本质和规律的直接探究，因此就足以建立起一套防止任何宗教迷狂的世俗的、现实的、理性的而又是严密的伦理学体系，形成了以道德为中心的天人合一论。因此，同西方哲学中宗教和上帝伴随其全过程不同，中国哲学从总体上讲缺少宗教因素，上帝和神灵始终没成为中国哲学的重要范畴。因此，重人道和重神道就构成了中西哲学差异的一个重要方面。
注释：
[1]《论语·卫灵公》。
[2]《老子》第59章。
[3]《韩非子·六反》。
[4]《孟子·尽心上》。
[5]《庄子·齐物论》。
[6][7]转引自张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年8月版，第510页、543页。
[8]约翰·华特生编选，韦卓民译：《康德哲学原著选读》，商务印书馆1963年8月版，第257页。
[9]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年5月版，1982年12月第3次印刷，第35页。