难以应答的神性呼唤——创造社对基督教的误读，本文主要内容关键词为：基督教论文,误读论文,神性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
正如马克思于1861年致斐·拉萨尔的信中所言：“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段是适于普遍应用的形式。”（注：《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1974年出版，第608页。）任何一种文化在传入异域之际，由于具有不同的价值标准及精神内核，必然面临着与接受者程度各异的撞击和融汇。创造社对基督教文化的吸收也不例外。他们有意无意地对其进行了“创造性”的阐发和运用，使之成为了与时代需求及自身精神气质相契合的“被曲解了的形式”，这里，我们不妨称之为“误读”。
这首先表现在创造社吸收后的基督教与真正意义上的基督教有着基点及最终目的的本质差异。创造社在“人的解放”的时代口号里，是以人为本位来理解基督教的，而基督虽是神人合一，基督教强调的却是绝对的神本位。基督教认为上帝作为圣神，“根本就不是人类的构造，他与人类的理性、学说、幻想以至宗教都毫不相干，……上帝之国与世间的一切存在都有质的无限差别和距离，也就是永恒与时间的差别和距离”。（注：刘小枫：《走向十字架上的真》，上海三联书店1994年版。）从而人首先便作为被造者和附属物而存在，人类的一切源于上帝，在世间所做一切也都是为了回归上帝，正如罗马书中所述：“万有都是本于他（上帝），依靠他，归于他。”而创造社在破旧立新的时代大潮中表现出的却是人的主体意识的膨胀。郁达夫曾言：“以前的人，是为君而存在，为道而存在，现在的人才晓得为自我而存在了。”（注：郁达夫：《中国新文学大系·散文二集·导言》，上海良友图书公司1935年版。）便是这种心态的集中体现。对个人的重视与张扬，使创造社对基督教的接受，并不是也不可能是为了回归上帝的怀抱，而是将基督教中有利于其理论建构的“为我所用”，重归大地。例如，基督教教义认为，人作为一个群体，与上帝绝对分野。
因此，郁达夫伴随始终的罪恶感，看似因异性之爱求得上帝的宽恕，实则因为祖国的衰败和民族的软弱使其无法背负历史重任，实现个人价值；而郭沫若曾用把日月来吞了的豪情歌颂基督教的博爱情怀，也并不是感知上帝之光而做的虔诚膜拜，最终目的是为了创造“一个新鲜的太阳”。
这种误读不但体现在理论上创造社对基督教的扬弃，更表现在诸君的文学创作中。郭沫若的《漂流三部曲》（《炼狱》、《歧路》、《十字架》）堪称代表。它记录了“五四”知识分子在“五四”落潮期走向十字架的心路历程。实现了个性解放的爱牟在冲破层层枷锁获得胜利后，精神却更加无法平静，他想安心写作又常伴有空虚感，想借送走妻儿来减轻物质负担却更增加了心灵重负，在其惶惶不可终日之际终于寻到解脱的办法，即向爱妻晓芙忏悔，回到她身边。晓芙是位教师的女儿，有着圣母般宽容而博爱的情怀，她成为作家笔下上帝的象征。在序言中，郭沫若曾对爱牟的行为解释道：“不完全的信徒，在进入天国之前，要先在地狱里锻炼灵魂，洗涤生前罪愆。”
表面看来，爱牟的忏悔姿态与基督教的忏悔有极大相似性，然而，细究起来，两者远没有达到内在的统一性。基督教的忏悔来自于“罪”的概念。它认为，人类始祖亚当夏娃被逐出伊甸园后，人类便背负了永远的原罪，要以永恒忏悔来请求上帝宽恕。然而，爱牟的“罪”却远远偏离了原意，它“并不是为了求天饶恕其过失而从事身省，而是为了更好地知道自己的过失并改正之。他们不一定要求必须严格地苦修以在上天面前自我羞辱，而是为了自我控制，以便能与‘天理’相合。”（注：谢和耐：《中国和基督教》第216页。）因此，爱牟的精神困顿其实恰恰反映了这样一个事实：化为汉民族集体无意识的“文以载道”在消灭了其“道”的外在封建形式之后，却面临着无所依托的困境，正是在这种精神存在、物质消亡的悖论中，“五四”先驱们的迷茫孤独感油然而生。因此，爱牟的忏悔更为接近儒家“吾日三省吾身”的精神实质，只不过采取了基督教的形式。同样的情形也出现在郁达夫的《迷羊》里，“我”比爱牟“解放”得更为彻底，没有家庭，没有职业，在流落他乡之际又陷入情欲不得脱身，后来在美国牧师的宣说下幡然醒悟，在上帝面前忏悔了过去，开始了新的生活。《迷羊》写于1927年，这时的社会思潮已发生较大变化，狂热的标榜自* 随着创造社后期的转变，中国社会开始形成了寄托着知识分子新的理想的统一话语，基督教便由于时代的变化而暂时被束之高阁，再少人问津了。
创造社对基督教的误读，一方面是符合文学艺术的普遍规律的，另一方面却与“五四”的时代特殊性及接受主体的特征不无关系。
首先，“五四”时期国门大开之际，先驱们对突如其来的西方思潮的选择具有极大的盲目性，他们“在吸收和借鉴西方文化和西方文学的问题上，采取了兼收并蓄，择取百家的态度。”（注：魏建：《创造与选择》，百花文艺出版社1995年版，第99页。）因为时代迫切需求及时有力的理论，以达到破旧立新的目的，只要是有利于建构其人生及艺术主张的，便急功近利地“拿来”作为了武器。创造社抛弃了基督教的诸多宗教形式，如创世说、天国说等，不但无形中缩短了中国人对基督教的心理接受时间，利于形成迅速认同感，而且其对基督教博爱与忏悔情结的阐发运用，更成为改良社会的思想武器，对于挣脱封建束缚，丰富人们的心理含量起到及时重要的作用。快节奏的时代造就并加深了创造社对基督教接受的异化形式。
其次，就基督教在中国的传播而言，它虽然传入已达十几个世纪，但从未得到任何朝代的承认，“彼天主者，古未闻，今未见，上不命，而矫举以祭，非淫祀而何？”（注：许大受：《佐辟》第20页。）即使到了20世纪初叶，基督教仍徘徊在中国人心外。随着西方列强入侵而于世纪之交的大规模进入，到了“五四”后期战争的临近及爆发，对它的接收已不仅限于文化层面，而带有了政治因素，如1922年“非宗教运动”已将其看作帝国主义文化的代言人，这不能不影响到对其全面而公允的接受。
在接受主体上，由于受大变动时代的影响，“五四”先驱多没有形成稳定的主张，而是在时代的浪潮中不断变换着自己的角色。尤其是创造社，它是一个诗人气质的青年型社团，“虽然他们在生理上和理论知识的掌握上已经进入成人阶段，但他们在心理上和社会经验的占有上还没有最终摆脱童年的天真幼稚。”（注：魏建：《创造与选择》，百花文艺出版社1995年版，第163页。）这就决定了他们在外来文化接受中必然带有不稳定色彩，如郭沫若曾热情欢呼耶稣的“慈悲深厚”、“富于同情”，但到了社会思潮发生重大变化的30年代，便开始批判基督教，走向了它的反面。
由于创造社对基督教的误读并非建立在对其深入认识准确把握的基础之上，也就必然带来了其自身理论的混乱，尤其是他们缺乏对基督教文化与西方文化源流关系的整体观照，相互矛盾、今是昨非的现象时有发生。另外，它更加剧了对外来文化吸收的急功近利生吞活剥之倾向，不但使其没能建立稳定的文化策略，造成许多时代的遗憾，也使自己缺乏超越世俗生活的眼光，助长了传统文化中实用主义之态势，无法使中国文化与世界文化真正息息相通。这种倾向一直影响了此后几十年的文学创作。