胡塞尔的人格自我问题
单 斌
[摘 要] 胡塞尔认为超越论现象学就是要通过超越论还原揭示彻底的超越论主体性。而人格自我是他探讨纯粹自我、超越论自我的必然通道。与心理自我、经验自我比较而言，人格自我最为接近纯粹自我、超越论自我。而发生现象学考察中人格自我的习性构造分析正是胡塞尔通向超越论自我的通道，同时也揭示了人格自我的双重性面相。借此能澄清超越论自我发生构造中的隐含层面，即原自我与前自我的层面。
[关键词] 胡塞尔现象学；纯粹自我；人格自我
笛卡尔开启了现代哲学的自我主题，但是“我思”的“自我”被他直接置于心理实在的层面。而洛克则在经验主义思路上将自我与意识的同一性相关联，将作为生理的人的同一与自我的同一加以区分，并且指明基于意识同一性的人格同一性概念。这是明确将自我置于意识的同一之中，他据此声称：“人格同一性（或有理性的存在物的同一性）就只在于意识。而且这个意识在回忆过去的行动或思想时，它追忆到多远程度，人格同一性亦就达到多远程度。”[1]310“只有意识形成自我——只有意识能把远隔的各种存在联合成为同一的人格者；实体的同一性并不能做到这一层。”[1]320洛克是把人格自我的同一性奠基在意识体验流的统一性上，但是在他那里心理体验就等同于自我的意识体验，因此，人格自我无法最终摆脱心理实在的设定。另一方面，新康德主义将康德的先验自我视为与所有客体对象、行为一端相对应的中心点、形式极点。简而言之，胡塞尔的自我现象学就是在这两条思路上交缠而行，由此关于自我的不同理解方式几乎都可在胡塞尔那里找到文本依据，以致于可能产生这样一种印象：胡塞尔自我理论不过是经验主义与先验主义的矛盾绞合的结果。但是正如James Mensch提醒的那样“胡塞尔经常使用新康德主义的术语，但是描述分析指向的却是极为不同之事。”[2]因而我们在此通过胡塞尔对人格自我概念的不同论述，试图展示被（既有经验主义的也有先验主义的）传统术语包裹着的胡塞尔自我理论的多重蕴涵。这不仅是对胡塞尔繁杂自我学说的内部梳理，也表明胡塞尔自我理论对自我问题哲学上的推进，尤其是如何从自我与时间的关系上指明胡塞尔现象学理解自我的两种方式。[3]
胡塞尔在1907年正式发现现象学还原方法之后，他把诸如人格自我、心灵自我等都归为超越的，现象学自我并不是上述意义上的人格或心灵，相反后二者在现象学上仍是被设定的。然而人格自我等超越者并不是简单被悬搁和排斥就能了结问题，胡塞尔通过还原而要达致诸类超越之构造的现象学阐明。在《观念Ⅱ》中，胡塞尔区分不同的存在区域以及不同区域的主体，试图为不同的区域存在本质阐明其现象学构造。就自然主义态度而言，自我作为主体被理解为心理—生理的，受躯体的生理制约，甚至可以说，就是躯体生理性质决定心理—心理的主体。胡塞尔把这层阶的自我称为心灵自我，是相对于自然实在的心灵实在。与此相对的是在人格主义态度中，自我不再是单纯生理—心理意义上的自我，而是首先处身于以之为中心的周围世界之中，周围世界对于人格自我并不是自然科学意义上的客体，而是作为对我有用的东西。然而人格自我有其两面性，既有原初感性的方面，也有自主的自由的方面，即使在人格主义态度下，最为关键的就是动机引发所成就的习性，作为习性之人格自我，有其发展和历史性。而这一点即使以人格主义态度为名，来区隔于纯粹自我的习性、区隔于现象学的习性自我、人格自我，仍然不足以澄清在此存在的晦暗不明。因此本文试图分析胡塞尔在将人格自我与心灵自我、超越论自我的对照中的不同意涵，以及其间的现象学关联，尤其表明以人格自我的双重性作为通达超越论自我和绝对体验流的通道。
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一、心灵自我与人格自我
在自然主义态度中，世界被理解为自然科学的实在对象的世界，作为自然科学意义上的时空中的物理—生理的世界。而与这样的存在区域关联着的自我乃是心理—生理的实在，是受制于生理—心理的因果性的。胡塞尔称之为实在的心灵自我（seelische Ich）。但是心灵的实在不同于自然客体对象的实在，心灵不是空间性的事物，也不是以透视方式来把握的，而是按照自然科学的理解，是在生理学意义上的因果性上运作的，例如人的眼睛的视网膜的生理学结构和功能使得视觉对象在视觉上如此呈现——三维的、红色的等。相应于此，心灵就是身体之生理学—心理学之功能，是附加于身体之上的。心灵的自我被胡塞尔看作是自然主义态度对自我的实在设定。这样的心灵也是自然科学的、心理学的研究对象。而如此的主体当然是同一的，具有同一的生理结构和功能，按照自然科学的因果性运作，可以说是不存在交互主体性的疑难。
心灵区别于物质实在，一方面是在于其不是空间性事物，不是以侧显方式把握的；另一方面，心灵是与身体实在相联结的，“心灵即作为一种与身体实在相结合的或相融合的实在而被构造”[4]93。在这个意义上，胡塞尔称，人—我、自我既不是身体也不是心灵，而是拥有身体和心灵这两种组成。相对于身体而言，心灵的优越性恰恰在于是心灵使得身体成为不同于物体的躯体，成为一个活的身体。也正是在这个意义上，胡塞尔认为“心灵现象是本质上规定自我概念的”[4]94。因为心灵的激活乃是身体得以成为不同于物质实体的根本，也是精神可以客观被经验的条件。自然主义的态度上，心灵的自我与其相关联的世界（物质世界）的关联方式是因果性的，也就是说，在其关联世界的刺激下，心灵必然处于相应的状态。正如心灵实在不同于自然实在那样，心灵自我所按照的因果性也不是自然事物之间的因果性，而是以身体为中介的依附性（Abhangigkeit）关系。而在此，身体恰恰作为生理学意义上的感觉器官和心灵之基座。换句话说，身体在此恰是与心灵部分之间的相互依附关系，而前者交缠着物理世界的因果性关联域。因此胡塞尔称“心灵实在作为实在只是通过心理物理的依附性而被构造”[4]138。而这样的心灵实在之所以作为实在，是因为与身体相联结的。而身体在此态度下是心理物理依附性的载体，体验流的诸因素乃是依附于身体的，比如视觉是作为视觉神经的活动状态，而诸神经组成的是神经系统，神经系统则又是封闭于身体之内的器官。胡塞尔明确指出：“从自然主义角度看，全部意识，一般来说全部体验，都是以身体为根基的。”[4]184总之，身体在此“本身就是自然的组成部分”，而心灵与身体的统一即是心灵的主体。因此，无论如何，心灵自我是与作为自然的身体不可分的。由此胡塞尔把心灵自我看作是“通过心理物理的和个体心理(idiopsychischen)的依附性所构造的统一体“[4]139，也就是通过作为心理物理的身体来构造的。因此也可以说，心灵自我构造感性的世界，感性世界作为其相关项。
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二、人格自我的双重性与两种历史性
虽然就人格主义态度而言，人格自我是纯粹自我的具身化，是被构造的，但是胡塞尔明确意识到“如果我们把人格自我当作我们在省察（inspectio）中所遭遇的（因此无需考虑表达着的身体，在同感中给予我们的身体），那么人格自我看来最初无别于纯粹自我”[4]259，因为“纯粹意识的体验过程必然是一个发展过程，纯粹自我在其中必然设定人格自我的统觉形式，因此必然成为所有意向的核”[4]263。胡塞尔将纯粹自我看作是人格自我的核，因此彻底地反思人格自我的结构，也可通达纯粹自我。而且“事实上，精神的或人格的自我根据其构造被当作完全分离于心理的自我，无论如何，结果表明其与纯粹自我拥有一种更为密切的关系。”[5]
但是，在发生现象学考察中，胡塞尔虽然把自我看作意向活动的射线中心，但是作为触发（affektion）和行动(aktion)的极，作为注意力的极，其已然不同于在《观念》时期与意向相关项极相对的自我极的单纯形式上、功能上的理解。胡塞尔自己说道：“与此相合一且相关的唯一的原自我属于河流，它不像一个客观素材一样是偶然出现的，而是在此必然作为自我触发与自我行为方式在数字上唯一的主体极。”[6]238
然而与自然主义态度下的心灵自我相对，主体作为人—我，不仅依赖于其身体性，依赖于作为心理物理意义上的身体，同时这样的主体是作为人格性主体被给予。如此的主体除了在心理—物理关联项意义上的诸因素之外，还有剩余物。胡塞尔如此描述这样的主体：“在与人的身体一致的情况下，我们在直接经验把握中给予的，乃是人的人格性，它具有其精神的个体，具有其智性的、实践的能力和技能，具有其性格和感性样式。”[4]139虽然，人格自我也依赖其身体，但是更为突出的是它是“精神的个体”。显然区别于作为心灵实在的是，人格自我不是自然客体意义上的个体，而是作为与以之为中心的周围世界关联着的个体，周围世界并不是物理意义上的自然世界，而是作为人格自我于其中的生存、作用和承受的环境。与此相应的是，作为人格自我基座的身体，虽然也作为感觉器官、意愿器官和自由运动器官，不过身体在此也作为精神的器官，拥有了非心理物理的、非自然的特质。因而身体可以被看作是自然与精神的联结点，这取决于身体的双重性：作为客体的身体、作为动感过程的身体。与心灵自我对身体的心理物理因素的因果性关联不同的是，在人格主义态度下，人格自我与身体的关联并不是因果性的，而是动机引发的方式。而人格自我在类似的样式上呈现其结构的两个方面：作为与身体相关联的个体；作为精神的、自由的、理性的主体。因而，人格自我具有双重性，并且这种双重性不仅在于不同存在区域，而且根本上、本质上关涉内时间意识构造。
尤其是从内时间构造问题的进一步探察中，胡塞尔认为，对于构造时间性的绝对流、原意识的看似悖谬的情状恰恰要求绝对流、原意识是非时间的，否则无限回退的悖谬无法避免，那么意识的绝对流、原进程就不可能以时间性形式显现，也就是说这一流动的河流不能作为对象把握。胡塞尔在《关于贝尔瑙时间意识手稿》中从纵向上分析绝对流上内时间客体的构造，也即是从内时间意识与构造内时间意识的绝对流的区分出发，因此滞留的双重意向性是作为形式上的阐明。胡塞尔相关于自我则有自我性的时间性与非自我的、原素的时间性的区分[6]336。胡塞尔正是从滞留的双重意向性出发来阐明意识的绝对流、原进程。而意识的原进程的滞留有别于构造内时间客体的滞留，原进程的（原）滞留的纵意向性与意识流自身有关，也即是对意识流的觉知的前提。从发生现象学角度看，这一意识流也就是原素之流，因此胡塞尔明确区分自我性的时间性与原素的时间性。甚至可以说，在早先的内时间客体构造层面与绝对流层面之间，现在胡塞尔又插入一个原素的时间性构造层面，而作为原素的时间性还不是自我性的时间性，胡塞尔以“前自我的”“生活的”流来标识它。与之相应的是，胡塞尔认为非反思性的环境必然先行存在，因为“自我自身作为这些行为方式的主体，这些客体在此对它存在的主体，它自身自为地用这些行为方式把自身构造成时间的。这些行为方式＜是>反思性的对象性，这些反思性的对象性以非反思性的对象性为前提。”[6]343-344。作为“前自我的”原素之滞留连续体，这种原素的时间性统一体乃是胡塞尔一再强调的活的当下。正是在活的当下之涌现连续中，滞留不断下坠、积淀，而这恰恰是人格自我的基础或原型，尤其是人格自我习性、禀赋的前提和源泉。换句话说，正是对人格自我的习性彻底考察的现象学态度下，胡塞尔面临的任务就是要揭示人格自我的习性起源，而这必然涉及材料内容的被给予性，也就是说，不能仅仅通过形式分析来阐明清楚。
正是人格自我的结构和发生，为人格生活的奠基规律，亦即是人文科学的规律奠基其上。然而正如前面我们已经指出的，人格自我还有另一方面的意涵，即单纯作为纯粹自我的具身化。从《观念II》中纯粹自我与人格自我关联的第一次具体阐释出发，也能达致自我的发生分析线路。因为恰恰在此隐含了胡塞尔对人格自我的两种理解。换而言之，在非理论态度下的纯粹自我如何具身化，这根本上关系在绝对流中活的当下。而在这一意义上的人格自我① 在《观念II》人格主义态度中人格这个译名是恰当的，但在发生现象学的原初发生构造语境中，有学者译为“位格”或“身位”，借以区别于前者的人格存在设定。这里不加区分地统一为“人格”，一方面是凸显胡塞尔人格自我概念的双重性（精神人格与具身化），另一方面，也借以表明这双重性之间的构造关联。而位格与身位的译名的优越之处在于凸显了现象学还原之下的自我具身化的非理论态度。胡塞尔在《存在与时间》的页边注释中也正是在后者（位格、具身化）的意义上称海德格尔的“此在”不过就是人格。这一点在以C手稿为代表的晚期手稿中更为突出，胡塞尔更多称之为前存在的、前自我的。 也是胡塞尔在生活世界现象学（尤其是活的当下之现象学考察）中要获得其自身理解的。
三、人格自我的发生现象学分析
身体对于人格自我有两方面的作用。从主观的发展而言，胡塞尔把人格自我分为两个层面来理解，“我们发现一种双重的‘主体性’：较高层面的是特殊精神的、主动理智（intellectus agens）的层面，是作为自由行为的自我之自由自我的层面…不自由的自我也属于这里…这一精神自我、精神行为的主体、人格性发现自身依赖于性格结构、源初而隐蔽的禀性(Disposition)的一个模糊的基础，因而依赖于自然。”[4]276但是胡塞尔并不认为，人格自我的权能性和自由因此受到动摇。这涉及到理性与感性以及两种被动性的区分。在原本的发生中，人格自我不仅被构造为由本能规定的人，而且被构造为高层阶的、自发的、自由行动的自我，是主动性与被动性的承担者。至此必须引入时间构造分析才能更彻底澄清人格自我的本质和起源，尤其是禀性、情绪等人格特征的深层被动发生构造。这也是胡塞尔一直坚持认为区域存在论构造分析并不是现象学构造分析的最终层面，必须进一步通向最终的构造地基。而对此的现象学彻底探察，揭示了绝对流中活的当下涌现出的人格自我的特性。
胡塞尔在《观念II》中使用人格自我概念已经可以区分出两层意义，一方面是针对精神科学而言，人格主义态度下的人格自我是与精神自我同义，是无身体的。这种人格主义态度下设定的人格自我乃是精神科学的主题，处于一种理论态度下。另一方面，则是针对纯粹自我而言，而且非理论态度下的作为纯粹自我的具身化的人格自我，是实存的、存在的我，如此的人格自我并不排斥身体性，同时是动机引发的习性自我。胡塞尔在《观念Ⅱ》中考察精神自我、人格自我，这世间的自我是由超越论的、纯粹自我构造的。而作为人的自我乃是纯粹自我的实在周围世界的实在内容的一部分。作为人的自我，既可以在自然主义的态度中构造为生理—心理的自我，也可在人格主义态度中构造为精神的、人格的自我，脱离生理—心理的躯体（Körper），它拥有的是作为人格的身体(Leib)，但是身体并不等同于人格，而是人格的“拥有（Habhaft）”，作为精神自我的动机引发的“器官”、功能运作的“器官”。正如前面已经讨论的，身体在此是双重性的，即是感性器官，有其接受性的能力，也有其作为意愿器官，作为精神的、人格的自我之基座的理性、自由能力。前者无论如何有其历史的形成过程，例如一个人的动感之动机引发方式也有其历史性，也就是说习性的形成之历史性。比如一个从小练习毛笔书写者手执毛笔的习惯性运动，一个打小生活在乡村的人，对于蛙鼓虫鸣的听觉上的感受性，不同于一个不曾写过毛笔字的人、一个隔膜于乡村生活的人。因此胡塞尔坚持认为人格自我的基本特性乃是属于动机引发的具体世界。这样的世界是人格生活的世界，最终而言，人格自我关联着超越论生活的世界，也是被动机引发的意义世界。因为人格首先就是与周围世界交织在一起的。但是从身体与人格自我的关联不难断明，身体作为周围世界构造的中心，而身体功能运作方式恰恰标明人格自我的双重意义。一方面，人格自我是具有身体的自我，是纯粹自我的具身化，意味着人格具有身体的动感及其习性积淀；另一方面，人格自我在人格主义态度下的设定中，摆脱身体、心理实在的内容（诸如心绪、倾向），完全从自我与实在的对立中构造出单纯精神的，带有固定的动机引发关联。在现象学态度下，前者的构造根基在于绝对流中的特殊意识流，也即是个别体验流的发生。因而胡塞尔在不涉及时间意识构造分析的《观念II》中也不得不涉及两种回忆的区分。与两种回忆区分相应的是，胡塞尔也相应区分了两种历史性。然而，只有在发生现象学的深入探察中，原历史才能探明清晰。也即，原历史必须在发生现象学的彻底探察中，方才展露其根本，回溯到必然先行在此的原初生活流。
2.2.6 不同实验人员对fs/i的影响 考察了3名实验人员对各成分fs/i的影响，结果（表7）各成分fs/i的RSD值为1.18%、2.63%、0.48%、3.04%、1.14%、0.58%、2.37%、1.27%、1.41%，表明不同实验人员所得各目标成分的fs/i无显著影响。
首先，注重入门引导。学生对专业的兴趣是建立在专业入门时的引导上，学生刚刚接触专业是培育学生兴趣的最佳时机，因此教师应该在专业入门的引导上下功夫，让每一名学生都能找到自己感兴趣的点，这样才能培养学生的专业兴趣，让学生真的能够“钻进去，学出来”。在学生刚刚接触专业时，应注重学习方法的传授，而不是知识的传授，告诉学生怎么学，学什么，比给学生讲一个知识点重要得多。同时教师要在课程中融入专业的文化，培养学生对专业的责任感和使命感，这也能提高学生对所学专业的兴趣。
然而在《观念II》中，胡塞尔回避从时间构造分析来澄清人格自我，以至于在分析纯粹自我的习性时，也不是从时间形式构造来提供奠基，而只是依赖于意识内容关联上来分析，既使是在回忆的名义下，也仍然是就体验内容的积淀，而非在滞留双重意向性上明确阐明。因而并不能清晰地在绝对流构造中摆明人格自我的位置，问题的纽结处恰恰在于绝对流自身构造的澄清，人格自我问题与历史性、生活世界的现象学紧密相关，简而言之，乃是超越论现象学的核心问题。
企业应充分认识精神激励和物质激励的关系，坚持开展精神激励和物质激励，满足企业人才的精神需求和物质需求；其次，企业应积极完善物质激励机制，加快分配制度改革，积极完善职工的薪酬分配，建立健全的薪酬体系。并且，企业应建立合理的员工考评标准，优化员工考评体系，增强员工考评的科学性，进而为职工激励提供科学依据；最后，企业应积极优化精神激励，对职工进行理想目标激励、奖惩激励、情感激励、信任激励、荣誉激励等，提高职工的工作满意度。
胡塞尔强调自我与时间之间的复杂关系，只有当内在客体对于主体直接可感知时，“自我才是反思性的，并且是后来可把握的。作为活的自我，它进行行为并且经验到触发，这些行为与触发自身进入时间，并且通过时间延续地延展。但是，这个进入的活的起源点与对此活的存在点原则上不是直接可感知的。”[6]349胡塞尔正是依此提出单子自我和生活的主体（自我）概念。
胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中实际上是在《关于贝尔瑙时间意识手稿》时间分析基础上区分人格自我与单子自我，区分自我的意识构造统一体与前自我的原素流的统一体。他说道：“因此，我们所具有的自我并不是单纯空泛的极，而始终是各种固有信念、习性的稳定而持久的我，正是在这些信念和习性的变化中，人格的自我及其人格特征的统一才构造起来。但与此不同的是完全具体的自我，它只是具体地存在于它的意向生活连同在其中被意指与自为地构造自身的对象的流动多样性之中。对此，我们也把自我说成是具体的单子。”[7]这也就是说，胡塞尔在此的人格自我严格限制在习性自我的意义上，同时则把单子自我视为前自我的生活流的具体自我（生活的自我），而这在贝尔瑙手稿的时间意识分析背景中看，才是清晰可理解的。
胡塞尔在C手稿中不仅将贝尔瑙手稿中已经成为核心的质素（hyle）赋予新的意义，而且主导地从非自我的、质素的时间化来谈论自我，也即是围绕“活的当下”来解决时间性构造的困境：质素性的时间构造和自我性的时间构造。相对于人格自我的信念和习性基本特征而言，质素的材料流也有其稳定的风格，有其信念和习性，有其来自本原的获知（Kenntnisnahme）。Kortooms主张胡塞尔在C手稿中以一种视域的（horizonal）、水平的分析代替贝尔瑙手稿中的垂直的（vertical）分析[8]。但正如他自己在其中也提到一种的新滞留一样，必须借助于滞留的纵意向性，才能澄清质素素材流的信念与习性特征，才能澄清前自我的生活之风格。换句话说，狭义上的人格自我的信念与习性是以源自原初生活流、质素流的具体的、单子自我的信念和习性为前提的。因此对于活的当下的非自我的时间化分析，引导胡塞尔朝向超越论自我的双重方面：作为横向的构造自我时间性的方面，也即是内时间性构造方面，狭义上的人格自我方面；作为纵向的构造非自我时间性方面，也即是以活的当下为时间性起源点而回溯构造此涌现的前提和原源泉。这恰恰是胡塞尔坚持超越论自我，而并不止于单子自我的理由，因此赋予了实际生活以超越论的目的论。
参考文献
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[8] Kortooms.phenomenology of time :Edmund Husserl’s analysis of time-consciousness[M].Springer,2002:238-248.
① 就单子自我及其生活流的信念和习性特征而言，也可以称之为是广义上的人格自我和人格生活。
[中图分类号] B08
文献标识码： A
文章编号： 1001-8182（2019）02-0059-05
[收稿日期] 2019-01-02
[基金项目] 国家社科一般项目“胡塞尔身体现象学及其效应”（17BZX125）；安徽社科项目：“胡塞尔现象学与马克思主义哲学比较研究”（AHSKY2015D17）
[作者简介] 单斌（1974- ），男，安徽省无为人，安徽大学哲学系副教授，博士，研究方向：德国现象学、后现代主义哲学。
（责任编辑：邓文斌）