自由概念与道德相对主义，本文主要内容关键词为：相对主义论文,道德论文,概念论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道德判断的第一步，是要看被意图或被评判的行为中有没有实际的或潜在的受害者：在意图和后果中都不涉及实际的或潜在的“伤害”的行为，任何他人都没有对之进行道德谴责的理由；相反，如果某些行为里边有受害的他人，则不管该行为是发生在所谓的“私域”还是“公域”，都不属于“私事”，并且某种程度的来自他方的对应的“干涉”也可能是合理的。那么，什么叫做“伤害”呢？“伤害”就是对生活内在价值的毁损或阻滞，诸如毁灭生命、损害健康、贬损尊严、施加痛苦、剥夺自由等等。所谓的“正义”问题，首先，涉及的是在个人或机构对人施加上述伤害时，我们如何对其进行衡量和惩处的问题；其次，还涉及达成生活内在价值之维持和实现的基本保障，在不同个体间的合理分配问题。
由于刚从逻辑实证主义的大势中恢复规范话语的合法地位，罗尔斯在撰写《正义论》的时候，在语言上还是时时沿用将“道德”归至价值理性之外领域的习惯，一般不把正义理论中的规范话语纳入道德的范畴。但在德国以哈贝马斯为代表的哲学家看来，正是这类公共领域中的规范问题，才是真正的“道德问题”，而价值理性领域之外的“文化偏好”却与道德无关。当然，道德问题也涉及每个人在避免他人遭受上述伤害或增进他人福祉上有何义务或责任的问题。至于每个人自己生活方式上的偏好，本来就与道德无关。据此，政治上的自由理念不但不排斥道德，反而以道德中的价值理性为最高的前提预设。
本文的任务是以整全的自由主义与道德相对主义的关系为基本线索，为以上陈述中包含的基本观点做出阐释并提供理论上的支持。
一、自由与“道德制高点”
在中国，不仅一部分以“自由派”自命的知识分子，还有很多人文社科经济等领域的学者，都把“自由”、“公正”、“人权”等概念当作非道德概念，而把“道德”当成“传统观念”、“偏见”、“官方话语”等的代名词。所以，占领“道德制高点”似乎变成了实行“道德绑架”的人的恶习。然而在西方的话语体系里，在诸种“权利”概念中，最高的具有绝对优先性的就叫做“道德权利”：这里说的“道德权利”，就是我们经常说的“天赋人权”，与来源于法律或习惯的权利形成鲜明对照。这种划分既与传统的自然法理论一脉相承，也与当代德国哈贝马斯、阿佩尔、阿列克西等人的道德和政治学说相一致。
其实，在我们看来，“道德权利”的来源问题在摆脱了自然法传统的束缚以后，在康德式的“人是目的”那里应该能找到更可靠的支撑。权利概念为何是一种道德概念？道德为何只能在“制高点”上？从最根本上说，就是因为道德原则是每个人在回答“我应当做什么不应当做什么”这个问题时，所根据的总原则。这个总原则不仅是评判人的行为的标准，而且还是评判一切社会现象的总体价值体系；失去了这个制高点，讨论国家制度的优劣、善法与恶法的区分、法定权利的合理与否等等都将成为不可能。在政治上维护个人的权利，首先就是对人的“道德权利”的伸张和维护。在这里，我们不但不应该拒绝道德，反而应该直截了当地或暗含地把“人是目的”当做道德的铁律，或曰“道德制高点”。然而，现在许多人并没有从这个最根本的意义上理解自由主义，而是只以政治的或经济的视角来宣扬它或贬斥它，以至于使自由主义的观念显得好像与道德话语不相容。
当然，西方当代自由主义各门派之间，也由于对道德概念使用的不一致，常常给人造成自由主义可以与任何道德原则相分离的印象，造成了追随者和批评者不必要的误解。经过一定的澄清后，我们就会明白，所谓“传统道德”(东方西方都包括)中的部分内容，是无效的，有些还是反道德的。其他流行意识形态中的内容，也可进行类似分析。现在最主要的，则是要把描述性的“道德”概念与规范性的道德评判区分开来。以描述的方式使用“道德”一词，指的是某些人或群体实际上持有的道德观念，亦即他们偶得的行为上的“规矩”，不管这些规矩是否合理。一个人不按这些规矩行事，并不一定就是做了错事或坏事。但是，在规范意义上说一个人做了“不道德”的事，等于是说这个人做了错事或坏事，是对这个人的行为的谴责，这里预设了一套理性普适的标准据以判别人们行为的是非对错。最典型的是，当我们说一个人“丧尽天良”时，这里的“天良”背后的“天理”，指的就是与所有人为的规矩都无关的某种普适公理。将描述性的“道德”概念与规范性的“道德”原则相混淆，是流行道德话语中的常见谬误。
此外，很多人错把社会科学研究中应该坚持的“价值中立”原则，混同于人文理性中应该坚持的“意识形态中立”原则。人文学者固然不能沦为意识形态的俘虏，但对于道德价值问题，在经过充分的理性考究之后，人文学者完全可以做出鲜明的判断。伦理学或道德哲学就是以理性为根据对价值判断的有效性进行裁决的学科。所以自由主义并不给任何人以道德的豁免权，而政治意识形态则专给自己所代表的集团以或明或暗的道德豁免权。
与此相关，还有流行的“法律是道德的底线”的说法。如果这个说法的意思是“一个道德的人起码要守法”的话，那就是错误的。例如，印度的圣雄甘地是上世纪政治家中最强有力的道德榜样之一，他的义举的大部分都是违法的。然而，你不能说：他连法律都不遵守，怎么可能是道德榜样？实际上，当法律不代表正义的理念时，“合法”就会与“合乎道德”相左。另外，所有刑法定罪都源于道德层面的善恶是非观念：“不许滥杀无辜”作为刑法规条的正当性，正是来源于普适的道德原则。
部分自由主义者对道德“制高点”的拒斥，还源于对“德治”概念进行批判的需求。“德治”这个概念起码有两方面的涵义：其一，是领导人本身以德服人，其二，是靠道德教化来维持社会的和谐稳定。这两种东西是否可行，属于政治方略问题：方略问题都是实践有效性问题，天然居于“制高点”之下，与理论上的“道德制高点”没有什么必然关联。
其实，许多自以为摒弃或悬搁了“道德”的“自由派”，是选择了“道德相对主义”作为与他们的自由主义相伴随的信条。在他们看来，只有当道德是相对的时候，我们才能彻底摆脱传统道德或意识形态的束缚，真正地获得自由，而自由本身被视为与道德无涉。我们把这种将自由主义与相对主义捆绑的企图称为“自由主义-道德相对主义论题”(liberalism-moral relativism thesis，简称LMRT)。“自由是绝对的，道德是相对的”，这是这一类人心中的呐喊。
指出这些“自由派”对道德和自由主义的定义是错误的，这非常必要，但并非足够。按照哲学界的惯例，除非我们能将对方的立论中的合理要素重述到尽可能完善之后再做反驳，否则我们就没有真正地进行有效反驳。因此，对任何一种立论进行“同情式理解”，澄清其中的语言误用之后，我们才能进行有效的反驳。就此而言，“自由主义-相对主义论题”也不例外，同样需要我们如此对待。
在本文的以下两个部分，我们将借助对“自由主义-道德相对主义论题”的剖析，细致讨论自由主义不但不能提倡、反而必须拒斥道德相对主义。这首先要求我们简单定义道德、自由主义与道德相对主义，并通过对“自由主义-道德相对主义论题”进行合理化修正以及反驳，证明该论题不能成立。在这个过程中，该论题提出者的底牌将被揭开，即他们提出该论题的背后，其实是为了提出宽容原则。接着，我们将列举几种整合自由主义原则与宽容原则的方式，并说明各种整合方式的利弊。最后，“什么是与道德相关的”这个问题将得到解答。我们认为，“自由主义-道德相对主义论题”的存在，源于该论题提出者与他们反对的许多人一样，都没能正确理解和回答这个至关重要的问题。
二、自由主义-道德相对主义论题
在进一步的分析与反驳之前，我们需要对“自由主义-道德相对主义论题”做出一个合理的复述重构。
LMRT：自由主义可被道德相对主义证成，或者可与道德相对主义相容。如果就规范意义上的定义而言，“道德”指的是“所有理性人(rational persons)按理性行事都会遵循的行为准则”，那么自由主义本身就属于“道德”的一个子集，因为“自由主义”认为“每个(理性)人都具有一些基本的、不可让渡(inalienable)的权利”①；这些基本权利不仅要求政府的保护，而且也不容许他人的侵犯，也就是说，自由主义本身也是一套适用于所有理性人的行为准则。而“道德相对主义”，就其一般意义上说，是一种反规范性的学说，它说的是“所有道德判断的真假或其证成，都不是普适的(universal)，而是相对于个人、群体(group)或不同社会而言的”。②这就意味着，按照上述对“道德”、“自由主义”和“道德相对主义”的严格定义，“自由主义-道德相对主义论题”将自动为假，因为既然自由主义是普适道德的一个子集，而道德相对主义认为不存在普适意义上的道德，那么在逻辑上，自由主义就不可能和相对主义共容，更别说可被其证成了。
这个反驳当然简单有力，但正由于它简单有力，我们不禁怀疑它错过了LMRT里蕴含的深层洞见。比如说，将上述的三个定义稍作调整，LMRT或许是能成立的，而且它可能代表了一种颇为合理的常识立场。因此，我们不能仅仅满足于上面那个简单有力的反驳，而是应该帮助对手把LMRT最大程度地合理化，再看看能如何反驳。
第一种修正版的LMRT，我们可以称之为“自由主义-描述性的道德相对主义论题”(liberalism-descriptive moral relativism thesis，简称LDMRT)③：
LDMRT：自由主义可被描述性的道德相对主义证成，或者可与描述性的道德相对主义相容。所谓“描述性的道德相对主义”，说的是“就一种经验事实而言，存在着许多套不同的道德体系，这些不同的道德体系之间存在着深刻而广泛的分歧”。
这种“描述性的道德相对主义”是否可以证成自由主义？我们尝试推理如下：因为在不同的道德体系之间存在着深刻而广泛的分歧，所以每个人都具有按照自己的道德体系生活的权利④。这种推理方式似乎把握住了一般人在提出LMRT时的合理直觉，但仔细推敲，它存在着不少原则问题：首先，从描述性的道德相对主义或者说“不同的道德体系之间存在着深刻而广泛的分歧”这个事实，并不能直接推出“每个人都具有按照自己的道德体系生活的权利”。这个推理违反了著名的休谟律(Hume's law)，即不能从“是”推出“应当”，而且从该前提出发，再加上其他适当的补充前提，我们还有可能推出各种各样的工具性“应当”，比如“……为了维持社会稳定，道德体系X应当成为社会通行的唯一道德”。另外，“每个人都具有按照自己的道德体系生活的权利”并没有把握到自由主义的核心内涵，因为自由主义既然覆盖了道德信念的领域，就没有理由不覆盖与道德无关的思想领域。事实上，如果一定要对自由主义进行概括，“每个人都具有按照自己的道德体系生活的权利”比不上“每个人都有按照自己的生活方式生活的权利”(当然，这个概括也是笼统的)。
我们退而求其次，看看“描述性的道德相对主义”是否可与自由主义相容？根据休谟律，既然经验描述与规范性判断在逻辑上不相干，那么一个经验事实可以和任何一种规范性理论相容。但是只指出这种纯粹逻辑上的相容，对“自由主义-道德相对主义论题”的提出者来说没有太多实质意义。他们必须解释，为什么一方面存在着许多不同的道德体系，另一方面却有“自由主义”这种普适的规范体系凌驾于其上？他们或许可以尝试做如下解释：
普适的自由主义处理的是人类最重要的正义问题，即我们具有何种基本权利，而其他道德问题，我们可以交由各个社会的传统、群体的习惯以及个人的原则来解决；当然，在那些与正义无关的道德问题上的相对主义依然会使社会交往成本增加，但是，我们在根本的问题上达成了共识，并把那些非根本问题交给群体和个人去磋商解决，这是一种双重优势：我们最重要的利益得到保障，同时享有了更大的自由，这样的组合似乎更符合自由主义的精神。
应该说，作为一种对LDMRT的解释，上述说法初看起来似乎颇为合理。然而我们必须指出，这个解释有一个致命的逻辑后果：它使相对主义失去了LMRT提出者所设想的规范性蕴含(normative implication)，因为道德相对主义有时用来指称某种层次的行为规则相对性。这样一来，它就不是一种规范性的立论，而只是一个元伦理学层面的立论，指代着某种关于道德生活的本体论事实(宣称存在着多种相对于个人、群体或不同社会而言的，同样正确的判断对错好坏的标准)，或者作为某种描述性的立论，指代着某种关于道德的经验事实(即存在着多种判断对错好坏的道德标准)。但是，LMRT提出者所设想的相对主义不可能是上述两种立论中的一种，毋宁说，他们所设想的相对主义必须要具有如下蕴含：对于持有与你或我不同道德标准的他人，你或我应当加以宽容和尊重，不宽容不尊重是不允许的。但是上述的解释中并无蕴含这种宽容的必然要求。如上所述，任何描述性的(本体论的或经验的)断言，都与“应当”、“允许”之类的规范性要求不发生定向的关联。说出事实上的不同，与要求人们采取某种态度对待这种不同，永远是不一样的。因此，我们可以说，尽管“描述性的道德相对主义”其实并没有什么“主义”，没有了“主义”也就与自由主义可以相容，但“自由主义-描述性的相对主义论题”是把互不相关的东西人为地捆绑，因而没有任何理论效果。
第二种修正版的“自由主义-道德相对主义论题”，我们称之为“自由主义-元伦理学的道德相对主义论题”(liberalism-metaethical moral relativism thesis，简称LMMRT)：
LMMRT：自由主义可被元伦理学的道德相对主义证成，或者可与元伦理学的道德相对主义相容。
需要说明的是，相比正文开头严格意义上的“道德相对主义”⑤，这里的“元伦理学的道德相对主义”是一种弱版本，它认为在许多道德问题上，存在着多种相对于个人、群体或不同社会而言的，同样正确的判断对错好坏的标准；但它并不否认在某些问题上，有可能存在着一种普适的或绝对的道德标准。乍看起来，这种立论确实能给自由主义提供支持，因为如果在同一个(与正义无关的)道德问题上，A的道德标准X和B的道德标准Y对于他们自己来说同样都是正确的(X和Y代表处理与正义无关之道德问题的道德标准)，那就意味着A不该把X强加给B，B也不应该把Y强加给A，于是某种“消极自由”似乎得到了保证。但这只是一种表象，原因在于：这种证成方式没有在具有普适标准的道德问题与只具有相对标准的道德问题之间，确立一个明了的界限，也就是说，这种证成方式并没有说明所谓的“消极自由”所涵盖的范围有哪些。而在界限尚未明了的情况下，我们无法区分合理的干涉与不合理的干涉，所能建立起来的原则似乎只有“不干涉他人”；这样一来，唯一的合理干涉就是对“干涉他人”的干涉，甚至我们所能辨识的“干涉”也只剩下对他人的强迫行为。在这种图景之下，我们很难想象“遵守承诺”和“保护隐私”这些对自由主义意义重大的道德原则会得到贯彻，因为“不遵守承诺”和“泄露他人隐私”都不构成对他人的强迫行为。要言之，元伦理学的道德相对主义并不能给自由主义提供充分证成。
作为一种弱版本，“元伦理学的道德相对主义”给一种普适的或绝对的道德标准留下了一定的空间，如果这个空间可以由自由主义来填充，那就证明元伦理学的道德相对主义可以和自由主义相容，故LMMRT依然成立。假使LMMRT能成立，那么这种立论具有LMRT和LDMRT都不具备的优势：论题中的道德相对主义部分既不与自由主义部分产生逻辑上的冲突，又具备应有的规范性蕴含。LMMRT意味着，“自由主义是正确的”是绝对的，而“X是正确的”只是相对于A而言，“Y是正确的”只是相对于B而言；但换另一个角度，我们也可以说，不单“自由主义是正确的”是客观的，而且“X对A是正确的”和“Y对B是正确的”也是客观的。故而，所有与正义有关的道德问题都存在一个普适的客观的判断标准，而与正义无关的道德问题的判断标准相对于个人、群体以及不同社会而定，且由于后者在相对意义上是存在客观标准的，所以每个人都应当尊重其他人的标准，不管这标准是他为自己制定的，还是依照他所在的群体的习惯，或所归属的社会的传统。这种解释下的LMMRT，相信正是许多LMRT提出者心目中的完满形态。
然而，LMMRT的最大问题是理论的不彻底性：一方面，它宣称自由主义本身的规范性是绝对的并给予唯一的理论支持；另一方面，它又宣称在下一层面相互冲突的规范性话语同样正确，各自无需理论支持。这就产生一个问题：这些各自冲突又各自宣称其正确性的道德标准，它们的正确性从何而来？或者说，它们如何证明其自身的正确性？比如，对于A来说，他可以看得出B认为Y是正确的，他也或许听过B从Y出发，陈述对某一个道德问题的推理过程，但是，只要A不认可Y里面的一些基本前提，他一样不会也不应该接受Y的正确性。在这里，Y到底只是B自己的个人原则还是属于某个群体或社会的习俗道德，这根本不重要；重要的是站在第一人称的角度，A无法承认也不应该承认Y是正确的，或是得到证成的。⑥在LMMRT中，这个缺陷一样会出现，只是在与正义有关的问题上现在有了普适的绝对的标准，但是在与正义无关的道德问题上，持有相互冲突的道德标准的两个人，依然不能并且不应该承认对方的标准是正确的或得到证成的，这样的话，从逻辑上说，从“A承认‘Y对B是正确的’”并不能推出“A应当对B加以宽容和尊重”，因为A可以认为B的信念体系的关键部分都是错的。
因此，我们可以得出结论说，两种修正过的形式，不管是“自由主义-描述性的道德相对主义论题”，还是“自由主义-元伦理学的道德相对主义论题”，都无法挽救“自由主义-道德相对主义论题”。不过，LMRT里面的某些合理要素，也可以被整合到合理的规范性立论之中。
三、自由主义宽容原则的道德整合
LMRT提出者的要点，乃是在坚持每个人都具有一些不可让渡的基本权利的同时，要求我们对持有不同信念(包括不同的善观念、宗教信仰和道德体系)的人加以宽容和尊重。有的人认为“自由主义”本身就同时具有这两种蕴含，但由于自由主义这个名目下的立场琳琅满目，我们并不能不经论证地肯定这种说法。有两种方式可以把这两个蕴含都包括进去。
第一种整合方式是把自由主义和“宽容”这个价值联合起来。这似乎是洛克的立论，自由主义的基本信念反映在他的《政府论》下篇中，关于“宗教宽容”的论证主要在《论宽容书》中⑦；这两个方面是彼此独立的，他没有提出一个整全的论证或者一个共同的前提把自己的自由主义理论和宗教宽容理论统合起来。然而，洛克的这种立论与我们要说的自由主义和“宽容”价值的结合还不完全是一回事，因为在洛克的自由主义理论里，每个人都具有生命权、自由权和财产权，但是他说的自由权主要是人身自由而不是思想自由和良心自由。
在《论宽容书》里，洛克讲的是宗教宽容而不是一切思想上的宽容，所要宽容的对象也不包括天主教徒、异教徒和无神论者；最重要的是，他说的“宗教宽容”主要还是建制上的(institutional)，即政府不应干涉新教各派的宗教信仰，而没有包括每个人在生活中也要对他人的信仰表示宽容和尊重。应该说，洛克的《政府论》下篇和《论宽容书》才构成了现在完整的自由主义原则(建制上的)；如果再将这种学说与宽容的价值联合起来(通过各自的证成)，LMRT提出者想要实现的规范性立论就初步成型了。
正如哲学家们早就指出过的那样，这种方式的缺陷在于，宽容变成了一种无根之木、无源之水，它和一个规范信念体系中的其他部分如自由主义原则，还有行动者自身的道德体系，没有什么直接的关系：它们各自有自己的证成，就像是用胶水粘合在一起一样。比如，对于A来说，自由主义、宽容和X，是三个独立的规范性部分，同时都对他有约束作用。但是，这三个部大多数时候不会产生根本的冲突，尽管在实践上，宽容的价值和处理与行动者自身的道德体系之间或许会有先后排序的变动。
第二种整合方式以一种核心价值比如“自主性”或“对人的尊重”，来同时证成自由主义原则和宽容原则；有时处理其他道德问题的道德原则也可以得到这些核心价值的证成，但就目前而言，我们不必把这一部分考虑进来。康德用“自主性”来证成自由主义和宽容，也就是从“人是目的”这条铁律出发来解释人的自主性是人的尊严的最重要的前提条件。按照他的观点，人具有反思和选择的能力，对于任何一种思想信念或生活方式我们都应仔细省察，避免盲目陷身其中(cf.Kant)，因此我们的政治与社会制度应如此安排，即每个人均享有不可让渡的基本权利，以保障我们自主地选择和放弃各种思想信念以及生活方式；同样地，因为人都是自主的，所以每个人都应尊重他人的自主选择，不管他们的选择与我们是否相同。
当然，这种整合方式也有人提出其弱点。就“自主性”进路来说，除了上面说的“自主性”价值难以与所有合理的整全性学说相容之外，它还承诺了一种过强的本体论和认识论的立论：本体论上，它认为人是自主的，这似乎在“自由意志论”与“决定论”中采取了一种偏向前者的立论，而这个立论本身是有争议的；认识论上，它认为人可以选择自己的“信念”(包括宗教信仰、道德体系和善观念)，但是在一些认识论学者看来，人具有何种信念是自己无法选择的。
如果“自主性”进路的提出者要通过与这两种立论脱离关系来克服挑战，那么他们势必面临更严重的问题，即无法说明为何自主性价值是一种核心价值，因为要确认“人是自主的”，没有这些本体论和认识论观点的奠基恐怕十分困难。
“对人的尊重”的进路面临相似的问题：如果要对该价值中的“人”做一个比较强的规定(以此说明某些对待人的方式属于对人的不尊重)，那么政治自由主义者同样将扛上某种程度的本体论或认识论的负担；而如果将“对人的尊重”理解得更加兼容并包一些，那么他们将无法解释为何一些与自由主义原则和宽容原则相违背的待人方式(比如传统社会中的等级制安排)是对人的不尊重，罗尔斯的“反思均衡”提供了一个初步的解决办法，即我们可以从“深思熟虑的判断”(considered judgments)来排除那些对人不尊重的待人方式，但“深思熟虑的判断”的有效性从何而来，依然是一个尚待解答的问题。
上述的两种整合方式都有各自的利弊，我们目前无法下一个确切的结论说哪一种整合方式更为可行；但可以肯定，无论是其中的哪一种，都比任何版本的“自由主义-道德相对主义论题”更融贯，更忠实于该论题提出者的原初意图。其实，本文作者之一翟振明在其多年前出版的著作中构建了一种协辩理性理论，该理论为这种整合提供了新的可能。(cf.Zhai)
在本文开篇时，我们首先提出了道德判断的“伤害原则”：无伤害意图和后果的行为，一定与道德无关。这条原则是自由主义必然服从道德的一个最坚实的基点。以上讨论的“整合”方式，有了这条原则的保障，尽管仍然存在细节问题，但大方向不会偏离。当然，有人也许会说，什么叫“伤害”也是相对的。对此，我们的看法是：就“自然灾害”而言，没有什么“文化相对性”，如强烈地震，无论发生在古代还是现代、非洲还是美洲，只要是在有人群的地方，都是灾害；从而，至少我们必须承认，如果有人在人群聚集的地方人为地制造了与地震一样的事件，这些肇事者就一定是伤害他人的人。这说明，至少“伤害”概念的一部分内涵没有什么相对性⑧。这样，道德判断的“伤害原则”就非常直截了当地与所谓的“文化相对性”分离了开来。有了这种理解，康德式的“人是目的”的原则也就得到了进一步的充实。
当然，我们所说的“伤害”包括所有理论上的潜在的未来的“伤害”，但要排除一个行为和任何一种后果的偶然关联，比如一个人故意多眨几下眼，也有可能意外地引发某些人心脏病发作而死去，这样的情况当然不能算“伤害”。具有道德意义的某个行为导致某种伤害性后果，这里的“导致”应该具有明显的必然性。
在世界范围内，理论和舆论领域中之所以会产生自由主义与道德相对主义的联合，某种程度上也在于“道德”概念的界定不清：正因为对“道德”界定不清，所以某些“与道德无关”的事情也被纳入公共道德讨论当中，所以一些自由派人士才会出奇的愤怒，欲弃道德而保自由。所以，只要关于“道德”的界定得当，只要“什么才是与道德相关的”(morally relevant)的问题得到准确说明，“自由主义必然导致蔑视道德”的大误会就会逐渐退出公共舆论。
至此，我们也就可以说，毒奶粉毒大米问题、公权寻租问题等，当然都是最大的道德问题；即使法律上不禁止这些东西，也不妨碍我们断定这些明知故犯的商人或政客是道德上的罪人。但是，一些传统上被认为是“堕落”的行为，却不一定属于道德管辖的范围，比如某种双方自愿的与一般人习惯不同的性行为方式、不合群的衣着习惯等等。由此也可以理解，那些找错盟友的“自由派”，他们所批判的乃是有些公共舆论把不存在“伤害”的事情纳入公共讨论之中，并对其中的当事人横加“道德”指责，这是搞错了“道德”的管辖范围所致；但是，他们把孩子和洗澡水一起倒掉，认为“道德”是万恶之源，因而这种做法并不比滥用道德的人高明。至于我们的流行“道德”中的许多与“伤害”无关的训诫，则应该被清扫出道德的领地。
作了上述澄清之后，我们认为，那些坚信在政治领域中人的自由、人的权利之重要性的人，非但没有理由拒斥道德话语，反而应该坚决拒斥道德相对主义的谬误。
①“自由主义”这个名称之下，实际涵盖着许多种不同甚至相互对立的立论，比如“古典自由主义”与“新政自由主义”，“整全性自由主义”与“政治自由主义”。我们此处对“自由主义”的定义，取的是这些立论的一个最大公约数。
②此处对“道德相对主义”的定义综合参考了以往的哲学家对“道德相对主义”的定义，略有修改。(cf.Harman and Thompson)
③这里使用的“描述性的道德相对主义”(DMR)与后面的“元伦理学的道德相对主义”(MMR)并非我们发明的术语，详见斯坦福哲学百科词条“道德相对主义”(moral relativism)。
④我们之所以把“每个人都具有按照自己的道德体系生活的权利”，而不是把“每个人都有选择按照何种道德体系来生活的权利”作为结论，是因为“选择”一词将会产生某种不必要的道德认识论分歧，因为在很多道德认识论学者看来，人们具有何种信念并不是他们自己可以选择的。
⑤正文开头严格意义上的“道德相对主义”也是一种元伦理学立场，它不仅认为存在着多种相对于个人、群体或不同社会而言的，同样正确的判断对错好坏的标准，而且坚持不存在任何一种普适的或绝对的道德标准。这是它和弱版本的“元伦理学的道德相对主义”的区别。
⑥我们此处对元伦理学的道德相对主义的驳斥借用了内格尔在论述道德冲突与政治合法性时的论证，但内格尔本人并没有用这个论证来驳斥道德相对主义。(cf.Nagel，pp.215-240)
⑦洛克前期也有一些论述宗教宽容的作品(有些甚至是反对宗教宽容的)，晚年还有一些对他人批评的回应，但是他关于宗教宽容最有影响力的作品依然是《论宽容书》。
⑧当然，除了这类伤害，还有只有在人与人之间才能发生的伤害，比如政治自由问题、尊严问题等，这里对此不作深入讨论。