古希腊法律文化视野中的《安提戈涅》*，本文主要内容关键词为：古希腊论文,视野论文,法律论文,文化论文,安提戈涅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔摘要〕 希腊著名悲剧作家索福克利斯的名剧《安提戈涅》向为法律思想史家重视，但是，中外学者一般均从“神法”与“人法”角度进行诠释，结论往往过于笼统。据此，本文试图将《安提戈涅》置于古代希腊法律文化的具体“语境”之中，从制度史和思想史两个方面进行比较具体的诠释，提出一些新的看法。
〔关键词〕 古代希腊/法律文化/安提戈涅
一、引言
希腊著名悲剧家索福克利斯（Sophocles，约公元前496－前406年）的《安提戈涅》（以下简称《安》），自其诞生以来便广受赞誉，二千多年来，对《安》的研究代不乏人，文学家、哲学家和法学家对之始终保持极大的研究兴趣。从法学研究的角度看，《安》已成为学者研讨古典时期希腊法律思想中的“神授法”与“人定法”、“习惯法”与“国家法”之间冲突和斗争问题的重要素材。[（1）]值得指出的是，如果把《安》置于希腊古典时期的特定“语境”下进行考察，笔者以为，学者的分析和论证仍然稍嫌笼统，有些看法有待商榷。
《安》取材于古代希腊的神话传说，所以从“文本”（text）角度将两者结合起来释读很有必要。总的来看，两者的故事情节和思想内容大体一致。[（2）]但也有不同之处，最为突出的是：在神话传说中，“神意”在人事行动中具有极为重要的地位，甚至可以说是一切人事行动均以“神意”为归依；而在《安》中，“人意”的地位已经大为提高。例如《安》写道：“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异”，而且认为“就是最高的女神，他（人）要去搅扰”[（3）]。这显然是社会经济、政治和思想变迁的一个重要反映。
基于上述考虑，本文试图从制度史和思想史的角度对《安》进行诠释。[（4）]
二、制度史的诠释
众所周知，《安》的作者索福克利斯生活在雅典民主政治的顶峰时期，[（5）]他的剧作深刻地反映了当时社会的政治生活和思想思潮。虽然《安》取材于神话时代忒邦的传说，当时希腊世界普遍存在着“王权”制度，而王位实行世袭继承制度。从《安》描写波吕涅刻斯（Polyneices）和厄忒俄克勒斯（Eteocles）兄弟的“夺位”斗争，及克瑞翁（Creon）的发号施令和专制独断可见一斑。但是，《安》的基本理念则是以雅典民主政治为依托的，我们从安提戈涅（Antigone）对克瑞翁权威的质疑[（6）]及海蒙的责问中，可以体会到雅典民主政治的气息。海蒙指出：“只属于一个人的城邦不算城邦。”[（7）]这意味着，城邦是全体雅典民众的城邦，而这是雅典城邦公民政治制度赖以维持的政治基础。如果以此分析克瑞翁指控波吕涅刻斯犯有“叛国”罪以及“禁止掩埋尸体”的法令，那么，笔者以为，它的“合法性”就成了问题。在雅典民主政治顶峰时代，它的基本政治理念是“自由和尊重法律”[（8）]。而在一个“自由”的国家里，法律不是专制者个人的意志，而是公民意志的反映。这，同样也是当时人们的普遍信念。
现在，我们从制度史的角度来考察一下《安》有关冲突的主要表现。
首先，我们来看看安提戈涅的兄长波吕涅刻斯是否构成叛国罪。从雅典的政治实际状况看，当时希腊城邦林立，各邦之间由于派系争斗而借助它邦政治、军事力量的情况并不鲜见。同时，按照当时的习惯看法，所谓“叛国”主要是用于“私通”希腊的共同敌人（例如波斯），而非针对希腊各邦之间的争斗。[（9）]而且波吕涅刻斯行为的基本动机是争夺“王位”，而不是“叛国”。可见，克瑞翁判处波吕涅刻斯犯有“叛国罪”，与当时的观念并不完全切合。换言之，波吕涅刻斯是否属于“叛国”，应该说是有疑问的。
其次，我们来看看克瑞翁立法的动机问题。从神话传说和索福克利斯剧作的有关资料来看，故事的核心是争夺“王位”，克瑞翁则是既得利益者。在波吕涅刻斯和厄忒俄克勒斯兄弟双双战死之后，王位落到舅父克瑞翁手里。[（10）]由此克瑞翁宣布：厄忒俄克勒斯献身城邦，因而应为之进行隆重的葬礼；波吕涅刻斯则被定为“叛国”，不准埋葬或哀悼，凡是埋葬波吕涅刻斯者将被处死。从表面看，克瑞翁的法令似乎代表了城邦的利益，也很“公正”。但是笔者以为，在很大程度上是为了维护自己的权力与树立自己的权威。克瑞翁说：“凡是城邦所任命的人，人们必须对他（克瑞翁）事事顺从，不管事情大小，公正不公正……。”[（11）]因此罗念生称克瑞翁“是个典型的僭主”[（12）]，是极有道理的。于此我们才能理解为什么索福克利斯和忒邦人民同情安提戈涅。
其三，我们来看看作为“叛国”者波吕涅刻斯是否应该被“埋葬”的问题。从当时希腊宗教信仰的角度来看，波吕涅刻斯是应该被“埋葬”的。强世功根据法国学者古朗士的研究指出：“依照当时的宗教观，人们普遍信仰死后灵魂不灭，但不是升天堂，而是安乐墓中。无墓的灵魂必然游荡而贫困，因此，葬礼就成为家族中的头等大事。”[（13）]这，不仅是一种宗教信仰，也是一种习惯法。
从宗教法律的角度来看，即使在两军对垒之际，对于敌人的尸体也必须给以“埋葬”。例如，马拉松（Marathon）战役（公元前490年）胜利之后，雅典人埋藏了敌人——波斯人的尸体；再如，阿吉纽西（Arginusae）战役（公元前406年）胜利以后，因为风浪过大，无法打捞战士的尸体，雅典人竟处决了5个得胜的将军。[（14）]这两条材料与《安》的写作年代一前一后，很可说明问题。这表明，当时的希腊人非常重视葬俗，“他们相信，露尸不葬，会冒犯神明，殃及城邦”[（15）]。
从家族制度的角度来看，从“英雄时代”的提修斯（Theseus，约公元前8世纪）改革开始，氏族制度逐步解体；到了梭伦（Solon，约公元前638～前559年）时代，“氏族制度已经走到了尽头”[（16）]，梭伦的许多立法已经深入到家庭事务[（17）]；特别是到克利斯提尼（Cleisthene）改革（公元前609或前608年）“以地籍代替了族籍”[（18）]，从而导致氏族制度的彻底灭亡；但是，人们的家族观念依然存在，并且还颇为强固。因此，兄长暴尸荒野，妹妹为之“举哀”、为之“埋葬”，不仅是家族伦理的自然要求，也是家族习惯法的规定。
可见，无论从家族习惯法还是从宗教信仰的角度来讲，安提戈涅对克瑞翁的责问均有充分的依据。剧中人物对安提戈涅的行为也深表赞许和崇敬，认为“她作了最光荣的事”，应该“享受黄金似的光荣”，这是“悄悄传播的秘密话”[（19）]。而在预言家看来，克瑞翁的法令则冒犯了“诸神”，城邦也将由此蒙受灾难。[（20）]克瑞翁听了以后“后悔”了，表示要“释放”安提戈涅（她已经自缢身死）。这都表明，对波吕涅刻斯的尸体是否予以“埋葬”，同样涉及城邦的利益。
其四，我们来看看克瑞翁的法令本身。细读全剧，可以发现，克瑞翁对安提戈涅的处罚带有随意性。开始，他宣布要将犯人用石头砸死；稍后，他在盛怒之下要把犯人立刻处死；再后，他决定要将犯人置之墓地饿死；最后，又想释放犯人。这似乎表明，克瑞翁的法令并非城邦的一般法律，而只是对于波吕涅刻斯“叛国”与安提戈涅的个案处理。这与雅典城邦民主全盛时期的审判方式不同，也与民主精神相违。[（21）]
综上所述，我们可以得到以下两点基本看法：第一，虽然结果是“国家法胜利了”，然而，这一“胜利”是非常勉强的，而且是强权者的“胜利”；而从克瑞翁的“后悔”中，我们也可以发现，所谓的“国家法”也并不是绝对不可改变的，更何况克瑞翁的法令本身缺乏应有的“合法性”基础。人们对于波吕涅刻斯尸体的态度，不能仅仅说是出于“迷信”，出于对“习惯法”和“家族法”的维护。而克瑞翁的悲剧也并非完全在于“坚决维护法律的尊严与权威”，而是一个专制者过于独断专行的结果。
第二，如果我们把这里的“国家法”（克瑞翁的法令）看作是一种象征，并且假定其合乎“正义”、“民意”以及城邦利益，那么随意变更就会危及整个城邦的法律基础，危及城邦的“法治”。事实上，克瑞翁的法令是“恶法”，因为它不仅违背了传统，更为重要的是它违背了“正义”原则。如果对于“恶法”不得改变，那么，就会阻塞法律的发展，也会动摇城邦的法律基础。另外，克瑞翁的一些行动暗含着这样一个事实，那就是，他本人也并非绝对否认“神授法”的效力。他听了预言家的话以后表示“后悔”，意味着他承认“神授法”高于“人定法”，违背“神授法”是一种危险的举动。
三、思想史的诠释
如所周知，公元前6世纪以前，希腊城邦的思想处于神话思维和宗教信仰的笼罩之下。法律也不例外。对此，美国法学家博登海默（Bodenheimer）指出：关于古朴时代的希腊法律思想和观念，我们可以从荷马（Homer）的史诗与海希奥德（Hesiod）的诗歌获得一些知识。法律被认为是由上帝颁布的，而人类则是通过神意的启示才能知法律的；众神之首宙斯把法律作为最伟大的礼物赐给了人类。法律与宗教没有什么严格的区别。[（22）]到了公元前5世纪，随着希腊社会经济、政治和文化，以及人们的“自然”，特别是“人”的观念的变化和发展，古典时期的哲学研究的中心问题也就发生了很大的变化，激发了人们探索“自然”和“人”的兴趣。现在，哲学家关心的基本问题是：什么是万物的本原？宇宙万物又是怎样从本原发展演变而成的？当时的“自然哲学”便是这一思潮的主要代表。早期“智者”（Sophist）普罗泰戈拉（Protagoras）还提出了“人是万物的尺度”的著名哲学命题。[（23）]随着古代理性主义思想的兴起，特别是对于“人”的认识的深入，传统的宗教信仰和神话思维受到了挑战。
与此同时，以“人定法”作为城邦政治的法律基础的理念也得到了充分的肯定；相反，“神授法”和“习惯法”的地位则渐次下降。但是，正如上文所说，祖传的“习惯”和先前的“神授法”依然得到人们的尊重。对此，当时希腊不少思想家和政治家均有这样的看法。例如，克里底亚（Critias，约公元前480～前403年）认为：法律一方面是“神意”的体现，一方面则是经过公民大会讨论通过的约定。[（24）]再如，赫拉克里特（Herakaleitos，公元前5世纪的自然哲学家）认为：人类的法律都必须服从一个神圣的法律。[（25）]《安》就是这一时代思想的一种反映。
为了便于讨论，很有必要把《安》的有关文字征引如下：“因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神祗同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令；我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。”[（26）]对于这断文字，法学家提出了各自的看法。笔者认为，如果从比较一般的、抽象的意义上讲，这些评论均有道理，可以说是对的；但是，如果考虑到当时人们思想观念乃至法律观念的一些具体情况，则仍有必要予以进一步的诠释。
现在，我们来对《安》的这一断文字反映的有关法律观念进行简要的梳理。
首先，关于“神授法”与“人定法”之间的冲突问题。一般地说，安提戈涅以“宙斯法律”来反驳（或反抗）克瑞翁的“法令”时所说的话，就非常典型地反映了这一冲突的思想状况。这点已为学者公认，这里我们不再予以讨论。
其次，关于“神授法”与“自然法”（Physis）之间的关系问题。必须指出的是，在安提戈涅据以反对克瑞翁法令的观念中还包括了另外一层意思，这往往为学者所忽略，以致大多数学者都认为，安提戈涅所说的“神授法”实际上也是指“自然法”。抽象地说，这当然没有什么不妥。然而，如果仔细地加以分析，则可以发现，两者并不完全相同，至少在古典时代的希腊是如此。
因为，从上面有关希腊哲学思想变迁的背景介绍可知，当时的“自然哲学”与“智者”学派的思想实际上是对神话思维与宗教信仰的“扬弃”，它的核心要义是探究“自然规律”与“人的本性”。可见，当时以“自然规律”和“人的本性”为基础的所谓“自然法”与“神授法”并非完全等同，而是古代希腊法律思想发展途程中的两个阶段，其中的“理念”也非一样。克瑞翁的法令规定：凡是埋葬波吕涅刻斯的人均处死刑，而基于“人的本性”（Physis）——兄妹之间的“亲情”和家族的“伦理”，安提戈涅认为自己不仅有权利而且也有义务“埋葬”哥哥（不是作为“叛国者”而仅仅是她的哥哥）。这实际上是“人定法”与“自然法”之间的冲突和斗争。因为克瑞翁的“人定法”是根据“人的理性”制定的，而安提戈涅所据的理由则是“人的本性”（“自然法”）。两者之间的冲突还包含了其他原因，就是克瑞翁不恰当地利用了“人的理性”，从而违背了人类的良心——“人的本性”。
这，实际上涉及到了“恶法非法”的问题。因为克瑞翁的法令根本不考虑“公正不公正”，而只是考虑“维护城邦秩序”[（27）]；也正因此，海蒙说他“犯了过错，作事不公正”[（28）]。所以，索福克利斯借歌队的唱词说：“只要他尊重地方的法令和他凭天神发誓要主持的正义，他的城邦便能耸立起来；如果他大胆妄为，犯了罪行，他就没有城邦了。”[（29）]可见，在当时的希腊人看来，正义是法律的基本原则，无论“神授法”还是“人定法”，它的“合法性”基础均在于“正义”两字。于此，我们方可理解亚里士多德为什么对安提戈涅的行为许以“正义”[（30）]。任何法律如果违背了“正义”的原则，就应该予以废除。所以笔者认为，对安提戈涅的“悲剧”，不能简单地认定就是“国家法胜利了”所导致的后果。（当然，安提戈涅敢于冒犯克瑞翁的法令，与她倔强的个性也很有关系。）如果我们再稍深入一层分析，就可以发现，安提戈涅的情人海蒙攻击克瑞翁而后自杀，克瑞翁的妻子责备他而后自杀（当然，其中的主要原因是痛悲海蒙的自杀），其间也都包含着对于安提戈涅思想和行为的某种认同。公元前441年，《安》的演出大获成功，虽然有其审美上的原因，但是，也未尝没有雅典观众对于安提戈涅的同情与认同。可以推断，在当时的雅典，人们普遍认为，基于“自然的正义”乃是裁断“人定法”是否“合法”的基本准则。 [（31）]
其三，关于“神授习惯法”与“自然习惯法”的关系问题。[（32）]如果纯粹从古代希腊法律观念进行考察，这两种“习惯法”均是所谓“不成文法”（nomoi），对于这些法律，当时的希腊人认为是必须予以遵守的。公元前431年伯里克利在阵亡将士国葬典礼上的著名演说中指出：“我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，虽未写成文字，但违反了便被公认为耻辱的法律。”[（33）]这里所谓的“不成文法”，根据学者的研究，包括了“神授”的习惯法和“自然”（Physis）的习惯法，安提戈涅所说的“宙斯法律”就是这样一种nomoi，所以，只有从这个意义上讲，“神授法”就是“自然法”才是对的。而社会方面的风俗习惯规则也是一种“不成文法”[（34）]。值得指出的是，这种传统习惯规则后来与国家制定的法律混用Nomos这一概念。
从这里我们可以看到，在伯里克利时代，虽然“国家法”有了很大的发展，但是传统的法律文化资源还是得到了适当的保留。可见，从当时的实际情况和理论看，“习惯法”并不一定意味着与“国家法”冲突，关键在于是否与“正义”协调，与城邦利益一致。换言之，如果“正义”协调，与城邦利益一致，那么两者都可以成为城邦秩序的法律基础。
四、结语
首先，笔者认为，对于《安》的认识和理解，既可从比较抽象的视域来进行诠释，从而获得一般性结论：《安》反映了“神授法”与“人定法”，以及“习惯法”与“国家法”之间的紧张和冲突。也可以用比较仔细的眼光来释读，从而得出更为具体的结论：安提戈涅据以反抗克瑞翁的法令的“法律”，包括了“神授法”、“自然法”以及“习惯法”的因素，而国家的“人定法”也会同时保有这三者的有益成分；而冲突和斗争的关键在于法律是否符合“正义”原则。
其次，笔者以为，对于《安》的认识和理解，有助于我们把握在立法定制过程中“传统”与“变革”之间的紧张关系。具体说，在制度创新过程中如何既恰当利用传统法律文化的资源又克服传统、超越传统，从而实现对于传统的创造性转化。历史地看，古代希腊法律就是在这种既保留传统又超越传统的路径之下发展完善起来的，梭伦、克利斯提尼、伯里克利的立法改革无不体现了这一特点。
* 本文1996年11月14日收到。
Antigone Viewed from the Perspective of
Ancient Greek Legal Culture
Xu Zhongming
Abstract The well-known play Antigone by Sophocles has long been taken seriously by historans of legal thought.However,based only on the analysis of the "divine law"and the"human law",they have come to very vagueconclusions.Therefore,this article intends to put Antigone in thecontext of ancient Greek legal culture,to discuss it in detail in the perspectives of the history of institution and the history of thoughts,and to put for wardsome new ideas.
注释：
（1） 国内学者的研究，以强世功的《文学中的法律：安提戈涅、窦娥冤和鲍西娅——女权主义的法律视角及检讨》（《比较法研究》第10卷第1期，1996年3月号）最为详尽，尽管强世功的论文深受美国法学家波斯纳（Posner）同类话题的影响。有关波斯纳对“文学与法律”和“女权主义法律”问题的讨论，参见波氏著、苏力译：《法理学问题》，中国政法大学出版社1994年版，第493～520页。
（2） 希腊神话传说的有关资料，参见德国学者斯威布（Schwab）著、楚图南译：《希腊的神话和传说》“七雄攻忒邦的故事”，人民文学出版社1958年版，第242～264页。
（3）（7）（11）（19）（20）（26）（27）（28）（29） 罗念生译：《索福克利斯悲剧二种》，人民文学出版社1979年版，第16、28、26、27、37、19、26、28、17页。
（4）
这里所谓“制度史”和“思想史”的划分是相对的，只是为了叙述的方便而已，实际上笔者在行文中有时还是将两者结合起来的。
（5） 关于雅典城邦民主政治的经典研究，参见恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第95～115页；国内比较出色的研究成果，参见顾准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社1986年版；收入《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第63～219页；丛日云：《西方政治文化传统》，大连出版社1996年版，第4～212页。
（6） 罗念生译注Ⅲ指出：“安提戈涅始终认为她反抗的是克瑞翁，不是城邦。”细绎全剧，笔者以为，这一解释是非常准确的。
（8）〔美〕萨邦因（Sabine）等著、盛葵阳等译：《政治学说史》（上册），商务印书馆1986年版，第38页。
（9） 叶秀山：《古代雅典民主制与希腊戏剧之繁荣》，《美学》第2期；收入叶氏：《无尽的学与思》，云南大学出版社1995年版。
（10） 如要全面了解故事的来龙去脉，参见索福克利斯的《俄狄浦斯王》，前揭罗念生译书以及斯威布书“俄狄浦斯的故事”，第222～241页。
（12）（15） 罗念生的“译本序”，第14、13页。
（13）〔法〕古朗士著、李玄伯译：《希腊罗马古代社会研究》，上海文艺出版社1990年影印版。该书对于古代希腊罗马宗教信仰和家族制度，以及与城邦的关系有非常精深的描述，可以参考。有的学者认为，古朗士在此对宗教信仰作用的强调有些过分；参见美国历史学家汤普森：《历史著作史》（下卷第四分册），商务印书馆1992年版，第503页以及注（3）。
（14） 参见前揭罗念生“译本序”第13页；前揭叶秀山书第214页。
（16） 《马克思恩格斯选集》第4卷，第110页。
（17） 参见〔古希腊〕普鲁塔克：《希腊罗马名人传·梭伦传》，商务印书馆1990年版，第166～203页。
（18） 周一良等：《世界通史·上古部分》，人民出版社1962年版，第184页。
（21） 这里，我们可以比较一下同一时期对苏格拉底的著名审判，“苏案”是由501个雅典公民组成的陪审法院审判的。这是“典型的雅典审判方式”。简要的讨论，参见梁治平：《从苏格拉底之死看希腊的悲剧》，《读书》1987年第8期；收入梁氏：《法辨》，贵州人民出版社1992年版，第158～169页；也见董乐山：《苏格拉底之死和I.F.斯东》，《读书》1992年第8期；对于“苏案”最为详尽的研究，参见美国著名记者I.F.Stone,The Trial of Socrates,Anchor Books,Doubleday,1989。事实上，对于安提戈涅的审判也涉及这一问题。对此，学者在分析时往往不予措意。
（22） 〔美〕博登海默著、邓正来等译：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社1987年版，第2页。
（23）（24） 有关普罗泰戈拉这一哲学命题的详尽讨论，参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1993年版，第246～264页，第216～217页。
（25） 汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1988年版，第495页。
（30） 〔古希腊〕亚里士多德：《修辞学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》第Ⅸ卷，中国人民大学出版社1994年版，第394页。
（31） 在古代希腊，关于“正义”的观念起源甚早，至少在“荷马时代”这一观念已经有过详细的讨论。有关的分析，参见包利民：《生命与逻格斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社1996年版，第51～56页。
（32）这两个概念是笔者为了讨论的方便拟定的，当否，还有待进一步的研究。
（33） 转引自前揭汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第23～24页。
（34） 详见前揭汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，第236～237页。汪子嵩书认为，从目前的有关史料来看，“不成文法”（nomoi）一词首先见于《安》（见《希腊哲学史》第2卷，第236页）。如此，则《安》对于研究希腊法律思想更具重要价值。顺便指出，汪子嵩书虽说是研究希腊哲学的，但是，对于希腊早期法律思想的研究，可以说是目前国内最好的作品，不仅资料翔实，而且论证细腻，笔者在此多有参考。另外，关于古代希腊的法律思想的详尽讨论，可以参见〔苏联〕涅尔谢相茨著、蔡拓译：《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，特别是第1～111页。
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