从福柯的“笛卡尔时刻”到笛卡尔的“作为伦理的方法”，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,伦理论文,时刻论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“笛卡尔时刻”、三种返身及“笛卡尔方法” 福柯在其晚期法兰西学院的讲座《主体解释学》中，提到西方哲学史上有关心自己和认识自己的区别。他反对通常认为的德尔菲神庙上的箴言“认识你自己”(gnothi seauton)的核心和哲学史奠基地位，认为“认识你自己”必须以“关心自己”(epimeleia heauton)为前提。①即一个人必须首先关注和关心自己，然后才开始认识自己，福柯认为这是贯穿希腊罗马的普遍文化现象。在古希腊思想中，关心自己和进入真理、自我治理和治理他人都是相关联的。如何进入真理的哲学追问和为了进入真理而改变自我的实践活动，并没有被分割开来。福柯说，在古典时期的自我修习工夫(askēsis)中，如果主体不能首先关注自身(关心他自己)，则他就无法获得知识和真理。因此，主体必须首先通过各种修身工夫使自身纯洁化，例如通过沉思工夫来纯洁灵魂等等。斯多葛派哲学认为，主体应该首先通过修习工夫，而建立自我对自身的治理(autonomization)，并且主体必须在这种与世界知识的复杂关系中保有自我的自足；一旦自我的自足性得到保障，那么自我就能真正认识世界本然的秩序。基督教时期的修行实践也有类同之处，为了获得神圣的真理，主体就必须得付出相应的代价。没有艰苦的修习工夫，便无法获得神圣的真理。直到十六世纪，修习的自我管理和获得真理之间依然是如此联系在一起的。 然而，从笛卡尔开始直到康德哲学，启蒙哲学家们用认知主体取代了古典时期的实践主体，从而切断了以修习工夫为代表的自我管理和真理之进入与获取之间的关联。笛卡尔说，“我或者任何主体，只要他能看到自明之物，就足以使他获得真理。”至此，明见性取代了自我修习工夫(askēsis)。我们不再需要通过苦修来获取真理，理性的运用都变成如何首先获得清楚明白的明见性，而非构建一种修养实践的工夫论：在笛卡尔之前，一个人如果是不纯洁和不道德的，就无法赢获真理；而笛卡尔之后，我们的认识主体不再是苦修的(nonascetic subject of knowledge)。这一改变把人从修习工夫中解放出来，认识论获得了空前的高度，使现代性成为可能。这就是福柯称之为我们的历史本体论中的“笛卡尔时刻”。②福柯认为，正是笛卡尔的思想导致了认识真理和修身实践的破裂。笛卡尔的改变，直接影响了斯宾诺莎、莱布尼茨、休谟和康德对如何处理伦理主体和知识主体之关系的探讨。以至于学者普遍认为这一结果最终导致了制宪会议(Assemblée Constituatnte)和随后的法国大革命。③笛卡尔时刻昭示着一个新时代的到来。 在福柯晚期转向伦理思考后，“笛卡尔时刻”成为其思想中的重要概念。福柯正是用这个时间节点来划分传统和现代。古典时期的主体与真理的关系，不同于现代的主体与真理的关系。主体与真理的关系在他看来，就是在讨论返回自身的过程，主体关注自身、认识自身以及构建自身的过程。福柯提出三种返回自身(反身)的假设。在西方思想史上，我们已知和践行着三种主要的思想训练，即思想对主体自身的返回，这是三种返回自身的形式(reflexivity)。主体通过这三种不同的返回自身的形式，主体使自身发生改变，从而最终达及真理。这三种形式分别是： 第一，回忆。回忆直接通向并达及真理，即通向认知中的已知的真理。在最终导向记忆中的真理的这种形式中，因为主体在回忆中得到自由(即主体回到它的本真存在)，所以主体被改变。 第二，沉思。福柯认为沉思肇始于斯多葛派。沉思乃是对他自己思想的检验(test)，即把自身作为主体来检验，这个主体思考着他所思想的东西，并且按其思考而行动，它把“真理的伦理主体”视为主体之改变和构造的目标。 第三，方法。即思想返回自身的第三种形式。方法使确定性成为可能。这种确定性将成为所有可能真理的评价标准，基于这种确定性，它将把真理整合并提升到客观知识体系的高度。④ 福柯的划分颇有见地。他说，上述三种反身形式无疑连续地主宰了整个西方哲学史，(或曰作为生活方式的哲学)。古典思想是从“回忆”到“沉思”，即从柏拉图到圣·奥古斯丁。奥古斯丁的忏悔录，作为一种沉思的返身工夫，是由沉思所构建的。另一个线索是从中世纪基督教哲学到十六和十七世纪的现代前夜，即从“沉思”到“方法”。在“方法”这一维度中，代表人物是笛卡尔。福柯在这里特指的就是“笛卡尔时刻”之后的“笛卡尔方法”。即笛卡尔的普遍怀疑的方法、科学分析的方法，凡此见之于他的《沉思集》、《谈谈方法》、《哲学原理》和《探索指导心灵的原则》中。福柯把笛卡尔的思路概括为“理性方法”(intellectual method)。理性方法对应的是理性知识。 而古典哲学中，还有一种建立在精神性训练(修习工夫)基础上的精神性知识。它能够通过知识的作用而导致主体的存在状态发生转变。福柯认为，在古典晚期如日中天的精神知识，最终被理性知识(le savoir de connaissance)所取代；“笛卡尔时刻”之后，精神性知识(le savoirde spiritualite)就逐渐湮没了。可以看到，福柯在这里区分了精神性知识和理性知识，而在笛卡尔思想中表现出了从精神性知识到理性知识的过渡和转变的明显痕迹。其实，福柯和阿多都注意到在笛卡尔所撰写的《沉思集》中，“沉思”本身就是一种自我实践，它是经院哲学“沉思工夫”的遗存。但是，福柯似乎只注意到笛卡尔用理性知识取代精神知识，建立笛卡尔式的科学方法的一面，而阿多则始终把笛卡尔归入精神性知识的一边。对笛卡尔思想之复杂性的忽视是一个由来已久的问题，不是福柯一个人的问题。 二、《谈谈方法》中的两种方法 在福柯对“方法”的定义中，他认为笛卡尔哲学无疑建构起一种科学方法。结合笛卡尔通过普遍怀疑建构起数学模式的世界观来说，这一判断无疑是正确的，笛卡尔也正是在这个意义上被称之为现代之父。这里的方法，指的是一种有序的规则，⑤指的是对这种规则的遵守。然而，当我们由此回溯到笛卡尔思想时，却发现事实远比看上去的复杂。在笛卡尔的文本中，基本上我们可以找到两种方法。一种是理性方法，它是一种科学方法，它对应的是理性知识；另一种则是作为伦理的方法，一种伦理方法，它对应的是德性智慧。 两种方法集中体现在笛卡尔在1637年于荷兰莱顿(Laiden)发表的小册子《谈谈方法》⑥中。之所以说它集中体现了这两种方法，是因为直观的来看，这本讨论方法的书的全名叫做《谈谈正确运用自己的理性在各门学问里寻求真理的方法》，显然这正是福柯所着眼的“笛卡尔时刻”所表现出的科学方法。直到现在，我们谈论笛卡尔的方法论时，我们直接指的就是他的科学方法。但是另一方面，我们必须注意到这本书虽说是正式刊印，但事实上是笛卡尔匿名发表的。匿名的原因，恰恰是因为以天主教身份旅居在荷兰的笛卡尔所面临的周遭宗教环境的紧张关系以及他与当时的天主教大环境下一些崇尚现代科学的秘密团体之间的微妙关系。⑦在这种复杂情况下，他也提出了一种作为预备的道德规则，即一种作为伦理的方法。 这里涉及的是《谈谈方法》中的第二部分和第三部分。笛卡尔说，第二部分是作者所寻求的理性方法的几条主要规则。第三部分是他从这些方法引导出来的几项行为守则。(CSM I 111/谈2)⑧在第二部分中，笛卡尔首先提到他需要自己指导自己(become my own guide)，(这一点与苏格拉底非常相似)他给自己设定了四条原则。 第一条是：凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成真的接受。 第二条是：把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。 第三条是：按次序进行思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；本来没有先后关系的东西，给它们设定一个次序。 最后一条是：在任何情况下，都要尽量全面的考察，尽量普遍的复查，做到确信毫无遗漏。(CSM I 120/谈16) 可以看到，所有四条方法中，第一条是关键。即所谓的明见性原则。从明见原则又引申出普遍怀疑的方法，“要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西在我的判断里。”(CSM I 120/谈16)普遍怀疑是获得明见性(evidentia)的前提。这一条规则随后被扩展为，“任何一种看法，只要我能够想象到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑”。(谈26)笛卡尔说，“我会毫不犹豫的采纳它，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”(谈27)后面的三条方法，就是具体的操作原则，如分析与综合。在此基础上的进一步发展，就是“我思故我在”。(谈27)随后，在1647年出版的《哲学原理》的法语版序言中，笛卡尔说，哲学这个词的意思乃是研究智慧，而智慧不仅要求在所有事情上审慎，还要精通所有事物的完整知识。而这种知识的获得就像代数和几何学一样，必须从第一因(第一原则)开始推导，而这最终归结为满足以下两个条件，即笛卡尔把上述四条方法归结为以下两点，第一点是第一原则必须是清晰和明显的，人们对其真理性无法怀疑；第二点，其他事物的知识就由第一原则推出。(CSM I 179-180，183/谈62，66) 作为对数学方法的模拟，笛卡尔像培根一样，决意跳出经院哲学的领域。王太庆把经院哲学与笛卡尔哲学的区别归结为信仰与理性，先验与经验，形式与具体科学之间的过渡。事实上，笛卡尔在有限反对形而上学方面的思路是拒斥实体形式(substantial form)、实存性质(real qulities)和目的论之类的经院哲学术语，转而使用有形物体(corporeal things)、数学公式和定量分析等方法，正是这些方法产生出现代意义上的科学。这一转变的发生，与“笛卡尔方法”的引入有直接的关系，一种反形而上学的明见性是“笛卡尔方法”之运用的直接结果。 福柯对“笛卡尔时刻”的批判，也似乎正是在这个意义上成立。然而，与我们通常的把“笛卡尔方法”等同于科学方法一样，我们忽视了笛卡尔的另一个面向上的存在，即我们并不习惯于把笛卡尔视为一个道德哲学家。而在我们通过福柯的批判而回到笛卡尔的时候，我们发现其德性伦理思想可谓是自始至终的。⑨在《谈谈方法》的第三部分，笛卡尔提到了一种“作为伦理的方法”。 如果在受到理性的指导而行事出现犹豫不决的情况时，笛卡尔给自己制定了三条“作为预备和前提的道德行为规则”(morale par provision)： 第一条，服从我国的法律和习俗，笃守我靠神保佑从小领受的宗教，在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样，尊奉他们在实践上一致的那些合乎中道、最不走极端的意见，来约束自己。 第二条，在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不犹豫地坚定遵循，就像它十分可靠一样。 第三条，永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。除了自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主。如果尽力而没有办到的事情，就绝对办不到了。消除痴心妄想，就能安分守己、心满意足。(CSM I 122-4/谈19-21) 与苏格拉底一样，笛卡尔也考察了所有行业并选出最好的一个。他所选择的这个行当就是要通过上述规则，培养自己的理性，增进对真理的认识，获得最大的满足。(CSM I 124/22)回应第二部分的叙述，他之所以坚持这三条规则的目的，也是要自己指导自己(self-instruction)。在笛卡尔看来，“一旦我确定下这些准则，把它们并列于信仰上的真理，我心中总是占首位的真理，我就让自己摆脱掉我剩下的所有观念。”(CSM I 125/谈23)事实上，我们可以看到，正是上述三条准则，确保了一种坚定和永恒的决断力，这是笛卡尔方法落实在具体的现实历史生活中的关键。而对于福柯来说，他更看重此处，因为他凸显出在先的斯多葛派的生命律令，以及后来由康德启蒙哲学所开出的属于“我们自己的历史本体论”(l' ontologie historique de nous-mèmes)(30)。 三、晚期福柯和阿多对笛卡尔的解读 晚期福柯对笛卡尔思想的解读本身也充满复杂性，他或者在1981年的法兰西讲座中强调“笛卡尔时刻”是导致精神性知识的湮灭和理性知识的兴起；或者在1983年接受Paul Rabinow和Hubert Dreyfus的采访时，把笛卡尔的自我实践置于蒙田、帕斯卡以来精神性训练的自我技艺的序列中。于是，在这个意义上，他似乎又承认笛卡尔的“沉思”也是一种源自于古典传统的自我实践。福柯的基本立场是，如果主体不首先对自身施加作用(即通过修身工夫)，改变主体的存在样态，那么主体就无法获得真理。而笛卡尔的尴尬之处则在于，一方面，“笛卡尔(的理性)方法”所要求的明见性被福柯解读为一种非修身的主体性知识的源头，另一方面，笛卡尔文本中依然存在的大量与修身知识和精神性训练有关的思想又使福柯无以适从。难道它真的是“多余的赘瘤”？⑩所以，福柯似乎一方面错失了展开“笛卡尔方法”之践行过程的伦理前提和修习基础，另一方面，又错失了可以作为笛卡尔精神性训练的“作为伦理的方法”。在笔者看来，以《谈谈方法》为例，“作为预备的道德规则”显然是作为“笛卡尔(理性)方法”的基础和前提存在，并且伴随着整个“笛卡尔方法”的全过程。另外，在笔者看来，“作为预备的道德规则”本身就构成了“作为伦理的方法”的主要内容，他就是一种作为生活方式的伦理习惯。 与福柯不同，阿多可能看的更为清楚和全面。他认为，笛卡尔哲学中所呈现的古典的哲学概念并没有得到充分的考察。他始终把笛卡尔理解为现代之初精神性训练的重要人物。他对福柯有所批评。当福柯说，“哲学的理论化始于笛卡尔，而不是中世纪。”这当然是正确的。当福柯说：“在笛卡尔之前，主体为达到真理，只能先在主体上做工，使主体能够获得真理。”阿多也表示同意。但当福柯继续说，“为了达到真理，我作为主体只要能够看到那个自明之物，就足够了。明见性取代了修身工夫(askēsis)”。(11)阿多认为笛卡尔还不至于走的那么远。当笛卡尔用《沉思集》来命名其著作的时候，他很清楚的知道“沉思”(meditations)这个词，在古典精神性训练的传统中的心灵训练的意义。每一个沉思都代表的是一个精神训练的层次。所以，阿多说，“小说家兼哲学家的布托(Michel Butor)认为《沉思集》表现出极高的文学技巧，笛卡尔希望他的读者能够超越他所描述的关于自己的内在变化。”阿多说，《沉思集》中的“我”，事实上应该是向读者说话的“你”。在此，我们遇到一个在古代常见的运动，即一个人超越个体的自我，达到宇宙普遍性之高度的自我。(12)阿多的立场是明确的，他认为笛卡尔深受斯多葛派复兴的影响。在《沉思集》中，每个沉思只处理一个问题。如第一沉思讨论怀疑的方法问题，第二沉思讨论自我作为一个思想的实存。这就确保了读者能够在每一个沉思中学习相应的训练。亚里士多德说把我们学到的，变成我们本性中拥有的，需要些时间。笛卡尔也清楚，把我们新获得的自我意识转变为我们的记忆也得花掉一个沉思的时间。在《谈谈方法》第二部分“笛卡尔方法”的第一条中，笛卡尔提到了获得明见性的规范，“凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成是真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明的呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。”(CSM I120/谈16)(13)“决不把它当成真的接受和小心避免轻率”，是笛卡尔通过普遍怀疑获得明见性的“笛卡尔方法”，不过，阿多在这里却读到的是源自于斯多葛派的道德准则，一方面是坚定的决断力，一方面是避免轻率(aproptōsia，propeteia)。所以，它不是一个认识论的问题，而是一个实践行为的问题。 笛卡尔哲学著作的英文编译者John Cottingham也认同阿多的判断。他把罗耀拉(Ignatius of Loyola，1491-1556)的《精神性训练》(Spiritual Exercises)和笛卡尔的《沉思集》相提并论，认为其中的继承关系草蛇灰线，绵延百年。精神性训练是灵魂摆脱外物之羁绊的训练和预备。(14)艰苦的修身训练(askesis)与其说是现代意义上的苦修(asceticism)，不如说是古典传统中的生活技艺的训练，它要求一种人格的转变(metanoia)，或者精神状态和存在样态的改变(translatio animi)，以便能够获得真理。在这个意义上，我们可以把笛卡尔的哲学思想首先理解为一种方法，它表现在《沉思集》的精神性训练方法，《谈谈方法》中“作为预备的道德规则”的伦理习惯，和《探寻真理的原则》中的理性方法等等。但是其中，起奠基作用的还是这种“作为伦理的方法”——morale par provision(作为预备的道德规则)。 对伦理(ēthos)的重新解读，得自于晚期福柯思想的贡献。基于其对古典时期主体和真理关系的梳理，福柯认为，主体不是实体(substance)，而是一个形成过程(form，形式)，而且主体的形成过程从一开始或者自始至终都不一样，它不是固定不变的，而是变动着的。(15)这种强调构成过程的主体，想要获得真理所要付出的代价，就是伦理。于是，福柯建构出一种作为习惯的性格(ēthos)。古希腊人所理解的伦理的意思，本就是ēthos，即一种生存或者一种行为的方式。它是主体的一种存在样态，伴随着行为的特定方式，看待他人的特定方式。阿多说，在古典时期，哲学首先不是一种理论，而是一种生活方式，是精神性训练。阿多拓宽了福柯对伦理的关注，把它视为一种作为生活方式的哲学，即古典时期的物理学、逻辑学，伦理学，都是作为生活方式的哲学(即精神性训练)的组成部分。(16)如果从这个思路去理解笛卡尔，我们就完全能够说，笛卡尔不是一个二元论者，而是一个一元论者，他的理性方法和伦理方法的前提都是基于一种伦理习惯；他不仅是现代性的开创者，更是传统的延续者。在笛卡尔所处的时代，科学方法与伦理方法是并驾齐驱和同等重要的内容。 四、笛卡尔的“作为伦理的方法” 近年来，越来越多的学者发现笛卡尔的思想中持续的存在着一条德性伦理的思路。德性在于我们在任何情况下都能够以正确的理由按照正确的方式而行事的那种品性。而《谈谈方法》中就涉及对道德教化的德性伦理的考察。(17)所以笛卡尔说，探求知识的目的，即学习从错误中分辨真理，以便能够在行动中心中明亮，在生活中充满自信的向前。(CSM I 115/谈9)这种伦理集中体现在《谈谈方法》的第三部分中的三条“作为预备的德性规则”(morale par provision)上。1645年8月4日，在与伊丽莎白通信讨论塞涅卡的《论幸福的生活》(De Vita Beata)时，笛卡尔再次提到八年前的那三条规则，但是内容却稍有出入。 第一，总是尽最大努力去运用自己的心灵，去发现在整个生活中，那些事情应该做，那些事情不应该做。 第二，应该具有坚定和持久的决心去坚持理性所指引的，切勿被激情和欲望引入歧途。坚定的决断力就是一种德性，即便之前没有人如此表述过这种德性。 第三，记住要尽可能的按照理性来指导自己，那些自己无法得到的东西都完全在自己的能力之外。如此一来他就慢慢习惯不再去欲求这些东西了。虽然欲望和后悔能阻止我们的终极满足，但如果我们一直按照理性所指导的去做，那么即便事情后来证明我们做错了，我们也没有悔恨的基础，因为做错的原因并非我们犯错了。(引自1654年笛卡尔的书信，CSMK 256-7) 三条规则的基本宗旨可以归纳如下，按照理性的指导，按照法律和习俗的要求，做应该做的事，对做不到事情不报妄想，最终达到内心的满足(contentment)。同时，在行动上具备坚定和持久的决断力，德性就在于以坚定的决断力去行事。 这是笛卡尔所说的达到幸福生活的方法(伦理)，即坚定的决断力和达到内心的满足。“自从我开始使用这种方法以来，我已经感觉到了这种终极满足(extreme contentments)，觉得人生在世所能得到的满足没有比这更美妙、更纯洁的了。我凭着这种方法每天发现若干真理，觉得都相当重要，都是别人所不知道的。这种满足(the satisfaction)充实着我的心灵，因而别的事情全都不放在心上。”(CSM I 124/谈22)他又说，“真正的幸福(la beatitude)在我看来是心灵的完满和内在的满足，它不是靠运气获得的，而是智慧获得的。因此，幸福的生活(vivere beate)指的是拥有一个完满的心灵。” 在这个意义上，我们反过来就能很好地理解笛卡尔形而上学和物理学与其道德哲学的关系。即在《哲学原理》中，笛卡尔提到著名的“哲学之树”的比喻。道德一方面是与其他两门学科并列的分枝之一；另一方面，道德这一分枝又代表的是智慧的终极水平(the ultimate level of wisdom)。这就是说，伦理道德一方面是建立在形而上学和物理学的成就之上；另一方面又是其最终的目的——即智慧的终极水平。 笛卡尔在他最后发表的专著《论灵魂的激情》中，继续对第三条规则加以阐释。他说：“如果我们的心灵从内部总有(令自己)幸福的方法，那么所有外部的麻烦就无法影响到它。为了使我们的心灵拥有使自己幸福的方法，我们只需要不懈的追求德性就够了。如果哪个人能以如下方式生活，此即，如果他从未错过做他判断为最好的事情(这里就指的就是“追求德性”)，他的良心(sa conscience)就会不责备他。他将就此获得一种满足，这种满足能够使他获得幸福，即使是激情那最有力的攻击也永远无法扰乱他心灵的安宁。”(18)(CSM I 382) 当我们通过追求德性，使我们自己获得幸福的时候，我们就重新定义了德性。笛卡尔把这种德性概括为宽宏(generosity)。宽宏涉及一种理性，这种理性认为人具备自由意志，并有用好自由意志的决断力。(19)它是人开展一切行为时的基础。因而又返回到前面提到的“作为预备的德性规则”(morale par provision)的问题。 在此，我们有必要考察一下morale par provision的含义问题。学界对笛卡尔的三条规则的名称：morale par provision的具体所指有颇多争议。当然，其中主要针对的是par provision(by provision)的意思。它有临时性和预备性两个不同的含义。所以，到底是“在先的道德”(morality par provision)和“临时的道德”(provisional morality)，就有很大的差异。法国当代女哲学家Michèle Le Doeuff就曾梳理了十九世纪晚期的阐释者对笛卡尔术语morala par provision的解释，她不同意他们把它都理解为临时性的道德，认为这个术语指的是预先存在并成为后来者之奠基的道德规范。(20)笛卡尔与伊丽莎白公主通信集的英译者Lisa Shapiro也认为，考虑到斯多葛派思想对笛卡尔伦理的影响，morale par provision所提到的三条格言应该被理解为类似于斯多葛派的绝对义务(unconditional obligations)。 如此一来，这种起预备作用的、绝对义务式的、在先的规范就可以称之为一种“作为伦理的方法”。这里要再次提到福柯晚期思想中对伦理(ēthos)的定义。美国学者Arnold Davidson认为，福柯晚期思想试图建构一种作为工夫的伦理(ethics as ascetics)。而在这里，套用福柯的话说，笛卡尔构建的是一套“作为伦理的方法”。笛卡尔的方法就等同于福柯的工夫(askēsis)。鉴于福柯所强调的是伦理，而不是伦理学(ethics)或者道德哲学(moral philosophy)，所以，我们说笛卡尔的《谈谈方法》中提到的“在先的道德”也无疑是一种作为理性之预备的伦理，它要求我们形成并遵守一种性格、习惯(这也是希腊语ēthos或ethos的应有之义)。如果笛卡尔的“作为伦理的方法”可以成立的话，那么它就与康德启蒙哲学所强调的“求知的勇气”前后呼应。前者强调一种作为坚定且永恒的决断力的德性，一旦确立，就要果敢的坚持到底；后者强调一种勇气的德性，它是理性得以展开的前提。他们都可视为理性方法的伦理基础。 五、“哲学家的面具” 福柯在《主体解释学》中，在区分“认识自己”和“关心自己”的基础上，区分了古典时期的哲学和精神性(spirituality)的差异。在主体与真理的现代关系中这种区分已经随着精神性训练的式微而湮没，然而这一区分将允许我们重新获得审视哲学史的新视野，也即获得考察笛卡尔哲学的新角度。 我们将把哲学称为“思想形式”，这种思想并不追问什么是真的和假的，而是追问何者确定了有真假以及能有真假，并且追问何者规定人们能或者不能区分出真假。我们把哲学称为思想形式，这种思想追问的是：允许主体进入真理的东西是什么，以及什么东西决定主体进入真理的条件和限度。如果我们把这些都称为哲学，那么我想我们就应该把‘精神性’称为追求、实践和经验，即通过这些行为，主体在自身上实现了必要改变，以便能够进入真理。我们将把精神性称为包括诸追求、实践和经验在内的整个行为，它包括纯洁化、苦行训练、出世、观视的转变、存在的改变等等。它不是关乎知识，而是关乎主体，关乎主体之存在，即主体进入真理所要付出的代价。(21) 福柯说，哲学是追问什么东西决定主体进入真理的条件和限度。精神性则追问，主体自身发生哪些变化，付出了哪些代价，从而使主体进入了真理。前一种是对一般真理的哲学思考，而后一种是关于我们自身的历史本体论。福柯借助精神性，强调伦理风骨(ēthos)在构建主体时的基础作用。精神性确保主体的存在样态必须发生改变，然后才能进入真理；反之，如其所是的主体，不发生改变的主体是绝对无法进入真理的。所以在这个意义上说，哲学是一种修身工夫(ascèse，ascesis，askēsis)，即一种在思想中的自我训练。(22)在福柯看来，现代性意味着，主体进入真理的条件是且仅是知识。(23)即主体不用再发生改变，并且不必通过修身工夫，而仅仅通过求知行为就足以认识真理并且进入真理。福柯一方面强调了主体建构中“作为工夫的伦理”之奠基地位，另一方面，则认为笛卡尔放弃了“作为工夫的伦理”的基础地位。福柯对修身工夫的强调，使他的晚期写作具有浓厚的斯多葛哲学风格。 作为哲学史家的阿多则直接把笛卡尔哲学纳入到西方哲学史之精神性训练的大链条中。阿多没有像福柯一样，过分强调笛卡尔时刻的断裂，反而认为精神性训练的脉络千年不绝如缕，不仅从笛卡尔到斯宾诺莎，甚至从康德到尼采，直到维特根斯坦。它强调的正是作为生活方式的哲学的基础地位，也就是以最好生活为哲学目标和奠基的伦理风骨。 近代学人已经注意到笛卡尔思想中所表现出来的含混性。以理性主义的角度观之，笛卡尔无疑是现代主义的，但是他的道德哲学方面，却更多的显示出古典哲学的风格，特别是斯多葛派的风格。(24)这种情况的出现，与十六、十七世纪斯多葛派在欧洲的复兴不无关系。正如Donald Rutherford所说，笛卡尔虽然被视为现代哲学家的典范，但是其哲学目的却是古典的：哲学的目的不只是为了哲学，而是为了奠定最好的生活。(25) 笛卡尔一生寓居荷兰，(26)虽说也常常在世界上转来转去，“遇到热闹戏就看一看，只当观众，不当演员”(谈23)，这里的言下之意是他只是目击时代的演进而作壁上观。但是时间久了，免不得要粉墨登场，舍我其谁一番。“以前，面对着世界我是一个观众，而现在，我将要上台来，戴着面具开演。”(CSM I 2)在古典时期，面具的目的，是为了遮蔽演员表演时的尴尬，而笛卡尔也要戴着面具上台了，他的面具是什么，他的观众又是谁？此中就有深意了。 综上所述，笛卡尔思想中具有两种方法，一种是为现代思想所推崇的理性方法，另一种就是伦理方法。如果从斯多葛的视角看去，则理性方法的前提，用来获得明见性的普遍怀疑也是一种精神性训练内容。现代科学赖以成立的客观性，也是认识主体摆脱自身的一种精神性训练的结果。所以，阿多说，客观性是一种德性。(27)而在笛卡尔“作为预备的道德规则”中，精神性训练的内容就更加明显。笛卡尔要求我们按照法律和习俗的要求，做理性要求我们做的事，对做不到的事情不报妄想，以便达到最大满足(contentment)和内心的平和，最终获得幸福的生活。所以，笛卡尔思想中的这两种方法，都表现出了斯多葛派的特质。而晚期福柯和阿多对笛卡尔思想的解读，也多少带有斯多葛派的印记。 笛卡尔之所以“戴着面具，登台表演”，是由他的时代的生活习俗和他自己的伦理风骨所决定。十七世纪的欧洲，对宗教异端和各种新思想的惩罚依然严苛，而笛卡尔又不敢彻底与宗教权威决裂，伽利略的前车之辙在他的脑海中犹然浮现，终使得他一生行事都谨小慎微。笛卡尔是一个性格温和的人，这种性格的养成难说与耶稣会的教育无关，但是正是这种性格，使他一方面在科学上突破旧藩篱，另一方面在人文上延续旧传统，而他的终极目的则在于他给伊丽莎白的信中所写，如塞涅卡所说的那样去获得内心的满足和幸福的生活。如果循着福柯和阿多的思路，我们似乎可以说，一方面，面对着落后的天主教势力，笛卡尔以科学为面具，上演着自己的普遍怀疑和“理性方法”的划时代巨作；另一方面，面对着启蒙以来，历史所贴给笛卡尔的理性主义标签，面具下的另一个笛卡尔又显现出他所习得的道德伦理诉求。所以，Cottingham说，笛卡尔作为哲学家所带的面具，在于赋予个体生命及其事业以一种理性的形式和道德的意义。(28)即养成一种合宜的性格和习惯，最终达到幸福的生活，才是笛卡尔哲学孜孜以求的最终目的。 最后，假如我们简单地把笛卡尔哲学中的神学表述视为一种对教会和时代的妥协，显然是远远不够的，否则吉尔松和马里翁就不会大谈笛卡尔的神学思想；更甚至，我们也无法理解何以笛卡尔在其《秘密笔记》的标题Preliminaries之下，引用《旧约》中的句子：“敬畏上帝是智慧的开始”(Initium sapientiae timor Domini.Psalm 111：10，CSM I 1)。正如关(琪桐)文运先生所说，笛卡尔的贡献，“与其说在于方法，不如说在于态度”。他的态度，就是他的伦理风骨，即他的“作为预备的道德规则”，也就是他的作为伦理的方法。笛卡尔是“新时代的曙光，给了人们一种的新的观点，新的勇气。”(29) 本论文初稿为2015年10月17-18日在北京大学哲学系召开的“法国哲学与笛卡尔主义传统”——中国法国哲学年会(2015年)上宣读的会议论文，感谢各位与会师友的批评和建议。 ①④(21)(23)Michel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,New York:Picador,2005,15、460、15、17. ②(15)(30)Paul Rabinow,Ethics:Subjectivity and Truth,New York:The New Press,1997,279、290、262. ③Lucien Lévy-Bruhl,History of Modern Philosophy in France,Chicago:The Open Court Publishing Co.,1899,14. ⑤参见钱穆，《中国思想通俗讲话》，《钱宾四先生全集》第24卷，联经出版社1998年版，第124页。钱穆云：“今人好言方法。实则中国人言方法，则犹言规矩。”另外，method 一词由meta-(after)和hodos(way)构成，本身也具有道路、方法背后的更为先在、更为奠基的东西之意。 ⑥《谈谈方法》的经典中文译本凡三见：一是彭基相译本，为王云五万有文库版《方法论》，商务印书馆，1933年版；二是关琪桐译本，题为《笛卡尔方法论》，商务印书馆1935年版；三是王太庆译本，《谈谈方法》，商务印书馆2000年版。本文参考王太庆译本，以下简称“谈”。 ⑦匿名的原因，与伽利略被宗教裁判所制裁的处境有关。以及，笛卡尔与秘密社团蔷薇十字会的关系，参见阿米尔·艾克塞尔，《笛卡儿的秘密手记》，上海人民出版社2008年版，第105页，第166～169页，尤其第九章“笛卡尔与蔷薇十字会”和第十四章“笛卡尔的哲学与《方法导论》”部分。 ⑧笛卡尔著作之英文版参见John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,The Philosophical Writings of Descartes,Vol.1 & 2,Cambridge University Press,1985,1985.以下分别简写为CSM I/CSM II。John Cottingham,Robert Stoothoff,Dugald Murdoch and Anthony Kenny,The Philosophical Writings of Descartes,Vol.3 The Correspondence,Cambridge University Press,1991.以下简写为CSMK。 ⑨此处的自始至终绝非修饰性用语。笛卡尔的德性伦理思想，在其去世后才告发现的早期笔记中有之，其最终出版的《论灵魂的激情》中亦有之，在与伊丽莎白公主的通信集中也是屡屡出现。 ⑩Pierre Hadot,Philosophy as A Way of Life,Blackwell Publishing,1995,25. (11)(12)Pierre Hadot,What Is Ancient Philosophy?,Harvard University Press,2002,263、264. (13)吉尔松认为笛卡尔的这个思路来自于托马斯·阿奎那，而阿多认为它应该来自于斯多葛派。斯多葛派并不认为所有人都能达到笛卡尔所说的明见性，因为获得明见性的过程需要艰苦的修身工夫(askēsis)和不懈的努力，以避免轻率(aproptosia，propeteia)，而避免仓促的判断(轻率)正是斯多葛派的美德。Diogenes Laertius,Lives of Eminent Philosophers,VII：46-8.第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010年版，第325-326页。另见Pierre Hadot,What is Ancient Philosophy? Harvard University,2002,p.264. (14)John Cottingham,The Spiritual Dimension:Religion.Philosophy and Human Value.Cambridge University Press,2005,4～5. (16)Pierre Hadot,The Present Alone Is Our Happiness,Standford University Press,2011,175～180. (17)(19)Lisa Shapiro,"Descartes's Ethics",Janet Broughton and John Carriero ed.,A Companion to Descartes,Blackwell,2008,445、449. (18)笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，商务印书馆2013年版，第116页。 (20)参见Michèle Le Doeuff,"Red Ink in the Margin",The Philosophical Imaginary,Stanford University Press,1990,pp.62～65.另外，也可参见Lucien Lévy-Bruhl,History of Modern Philosophy in France,Chicago:The Open Court Publishing Co.,1899,p.13.中译本见，彭基相译，《法国哲学史》，商务印书馆1933年版，第7～8页。他按照“暂时的伦理”(pervisional ethics)来理解。 (22)Michel Foucault,The Usage of Pleasure,New York:Vintage Books,1987,16. (24)Tom Sorell,"Morals and Modernity in Descartes",The Rise of Modern Philosophy:The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz,Oxford:Oxford Clarendon Press,1993,274. (25)Donald Rutherford,"On the Happy Life：Descartes vis-à-vis Seneca",Steven K.Strange and Jack Zupko ed.,Stoicism:Traditions and Transformations,Cambridge University Press,2004,178. (26)参见朱谦之，《中国思想对于欧洲文化之影响》，商务印书馆1940年版，第173～174页。提到笛卡尔思想来源的两个重要方面。一是1604-1612年在La Fleche的耶稣会学校上学，因此终生对耶稣会特别关心。另一是，他自1618年离开法国，一生大部分时间在荷兰度过，其著作也大部分在荷兰撰写。荷兰为当时西方文明与东方文明(中国、印度等)交融的最前沿，这对笛卡尔哲学思想的形成也产生深刻影响。另见，关琪桐译，《笛卡尔方法论》，商务印书馆1935年版，序，第1～12页。朱著同时提到了笛卡尔《谈谈方法》中三次提到中国，见第174页以下。美国学者Alison Gopnik则认为La Fleche的耶稣会学校本身就是东西方思想交流的重要机构。参见Alison Gopnik,"Could David Hume Have Known about Buddhism?" Hume Studies,Vol.35(1 & 2),2009,pp.5～28. (27)阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海译文出版社2014年版，第80页。 (28)John Cottingham,Cartesian Reflections:Essays on Descartes's Philosophy,Oxford:Oxford Clarendon Press,2008,274. (29)笛卡尔：《笛卡尔方法论》，关琪桐译，商务印书馆1935年版，第13页。