探寻科学与人文文化的汇合点——对当代西方人文主义的文化整合思潮的反思，本文主要内容关键词为：人文主义论文,文化论文,思潮论文,当代论文,人文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代西方科学主义的科学观和人本主义的文化观两者对立的后果是导致科学文化与人文文化的断裂。尔后，随着后实证主义和后现代主义的崛起，一种标志新的文化整合运动的人文主义思潮逐渐掀起，并且势头十分强劲。然而，值得注意的是，这股思潮带有明显的文化相对主义和非科学主义的倾向。本文在评析后实证主义和后现代主义有关观点的基础上认为：（1）无论用科学规范人文文化，还是用人文文化消解科学，都不利于人类文化的普遍繁荣和全面发展；（2）两种文化的汇合更重要的是文化精神上的汇合，它们应当汇合于一种共同的精神，即以追求真善美等崇高的价值理想为核心，以人自身的全面发展为终极目的的人文精神。
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以库恩、费耶阿本德为代表的后实证主义者对科学价值论和方法论的探讨，大大模糊了科学与人文文化的界线。
库恩着重从价值论的角度，论述了自然科学与人文科学并不存在根本性的区别。关于这个问题，他曾经与泰勒展开过一场争论。泰勒认为，自然科学是对事实的认识，它的研究对象是客观事物，而客观事物是价值中立的，例如天空，无论对于日本人还是对于欧洲人来说，没有什么差别，因而自然科学是独立于文化的，是非诠释学的；而人文科学则不然，它是对价值的认识，它的研究对象是“想要”的事物。为了理解人的行动，重新发现行为的意义，就需要解释学的诠释，因而人文科学是有赖于文化的，具有诠释学的特征。库恩反对这种观点。他认为，自然现象的研究也与文化相关。这虽然不能拿日本的天空与美国的天空相比，但却可以拿我们的天空与古希腊人的天空相比。由于范式不同，有如生活在两个不同的世界，因而古希腊人的天空概念与我们的天空概念是不同的，而且是不可通约的。所以，在库恩看来，自然科学与人文科学一样，同样依赖于文化，同样需要解释学的诠释，因而在两者之间并不存在根本性的区别。（参见[23]）
当然，库恩强调在自然科学和人文科学之间并不存在截然分明的界线，应当说是有道理的。然而，问题在于若是按照库恩的理论，可以推断，不但在自然科学与人文科学之间不存在根本性的区别，而且在自然科学与艺术等人文文化之间也不存在根本性的区别，因为事实上库恩的范式及其变化理论更适合于论证人文文化，例如各种艺术流派的形成、冲突和变迁。库恩自己也承认，他的《科学革命的结构》一书“在讨论到科学中的创造性革新的发展模式或性质时，书中论述了这样一些论题，如竞争中的各学派以及不可比的各种传统的作用，变化中的价值标准以及改变后的感觉模式的作用。象这样一些论题对于艺术史学家早已成为基本因素，但是在科学史著作中却极少提到”。[1]于是，库恩不得不同意以下这个连他本人也感到“不易被接受的”结论：“我们越细心地力图区别艺术家和科学家，我们这样做就碰到越多的困难”。[2]
概括地讲，库恩的范式理论或价值论至少有两个方面的严重缺陷：一是夸大了科学的价值性，否定了科学的客观性和真理性。的确，科学作为一项社会的、历史的活动，它不可能脱离人类社会的文化背景，不可避免地受到特定时代的价值观的影响和作用，但不能因此否定科学的客观性和真理性。离开了客观性和真理性，科学理论自然就会类似于“艺术风格”，范式转换将会变成“宗教皈依”。二是缺乏对价值因素及其作用的具体分析。库恩之所以难以将科学与艺术加以区别，这与他笼统地谈论价值及其作用有关。其实，科学与艺术所蕴含的价值是有明显区别的：前者主要是认知价值，后者则主要是审美价值；前者受意识形态和个人因素的影响较小，后者则受意识形态和个人因素的影响较大。而且，价值对于科学和艺术两者的作用也是不同的：例如，对于科学来说，尽管古希腊人和现代人的天空概念有所不同，可是科学家的根本目的还是在于探索真实的天空；而对于艺术来说则不然，尽管人们面临的是同一个天空，而艺术家却要刻意去描绘那种具有独特审美价值或艺术风格的“天空”。由此可见，不能将科学所蕴含的价值及其作用同艺术所蕴含的价值及其作用相提并论，更不能将科学及其变化模式同艺术及其变化模式混为一谈。
除了进一步强调价值（“背景理论”）对科学的决定性作用以外，费耶阿本德则更是从方法论的角度论述科学与非科学文化的一致性。首先，费耶阿本德对科学方法论研究的结果是：“没有‘科学的方法’；没有任何单一的程序或单一的一组规则能够构成一切研究的基础并保证它是‘科学的’、可靠的。”[3]“一切方法论都有其局限性，唯一幸存的‘法则’是‘怎么都行’。”[4]其次，他用多元主义的方法论或无政府主义的认识论来反对传统的方法论。他批判传统方法论所预设的“自主性原则”和“一致性条件”，认为“没有一个理论会同其领域中的全部事实都相符，但该受诘难的并非总是理论。事实是由旧的意识形态构成的，所以事实和理论间的冲突可能是进步的征兆”；[5]“一致性条件要求新假说符合于公认的理论，这是没有道理的。因为，它保留的是旧的理论，而不是较好的理论”。[6]于是，费耶阿本德提出了他的与传统方法论完全相反的“反规则”：“我们可以运用同得到充分确证的理论以及（或者）充分确凿的实验结果相矛盾的假说。我们可以通过反归纳地行事来推进科学”。[7]再次，他强调可以使用一切观念和一切方法，包括理性主义者最瞧不起的观念和方法。在费耶阿本德看来，“我们需要一个梦幻世界，以便发现我们以为我们居住在其中的真实世界的特点（而这个世界实际上也许只是又一个梦幻世界），”[8]因为“没有‘混沌’，就没有知识。不频频弃置理性，就不会进步。今天构成科学之真正基础的思想所以存在，仅仅因为存在着偏见、奇想、激情之类东西；因为这些东西反对理性；还因为它们被允许为所欲为”。[9]可见，费耶阿本德要比库恩走得更远，库恩毕竟还认为“科学与艺术是很不同的专业”，而费耶阿本德却从方法论角度论证了科学与艺术，甚至与宗教、神话的“同一性”，强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”，可以利用宗教、神话去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。
诚然，费耶阿本德反对方法论中的教条主义，反对将唯一正确的方法论强加于科学，这是值得令人深思的。但是，他完全否定科学方法的相对独立性和相对稳定性，主张极端的多元主义方法论或无政府主义的认识论，显然是错误的。
首先，科学并不是一项“无政府主义”的事业，至少从近代科学产生以来，科学中一直存在着数学和实验这两种基本的科学方法。正如J.列普林所说的，“毫无疑问，科学在其方法所采用的数学形式上发生了变化，几何方法、分析方法、概率方法、拓扑方法都标志着理论上的重大转变。毫无疑问，科学不再把它的方法论看作成功或真理的守护神；它不再要求证据与理论的推理联系无可置疑的确定性；它要求设定理论实体；它不要求理论实体是可以按照这些词项来一致描述的——而用这些词项就可以一致地描述那些可以在实验上接近的实体；它改变了这些概念：什么构成对一个假说的合适检验、什么算得上是对一个现象的观测；它放弃了决定论定律而代之以统计规律；它对理论实体明显指称的认知地位提出了质疑。尽管如此，科学仍旧是数学的，而且，在可能的地方，仍旧是实验的”。[22]可以说，没有数学和实验这两种基本的科学方法，就没有近代和现代科学。
其次，应当看到自然科学与人文文化的方法是有区别的。即使在自然科学与人文科学之间，也存在着方法论上的差别。例如，数学方法和实验方法是自然科学的基本方法，它们对于自然科学来说是绝对必要的，但对于人文科学来说显然并非如此。象哲学、历史学这样的人文科学不但几乎无法进行实验，而且也很难应用数学加以定量化和精确化。若是非要用自然科学的方法来规范人文科学，那么人文科学必将遭到厄运。逻辑实证主义者发起的所谓“科学的哲学”运动以失败而告终就是一个明显的例证。反之亦然。若是在自然科学中实行费耶阿本德所说的“怎么都行”的方法，那么自然科学也必将走向解体，变成一种艺术、宗教、神话或者别的什么东西。
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后实证主义者在科学哲学内部的“反叛”，大大动摇了科学主义的阵营，为人文主义最终取代科学主义铺平了道路。于是，以罗蒂为代表的后现代主义者提出了一种人文主义的文化统一观，这种文化统一观的实质就是将科学消解于人文文化，或者说用人文文化来统一科学。
罗蒂着重从以下几个方面对传统的科学观作了批判，强调科学同人文文化相比并没有任何特殊性，不应当享有特殊的文化地位：
首先，罗蒂反对将科学视为“硬的”、“客观的”“真理”，而把人文文化看作是“软的”、“主观的”“价值判断”。他认为，在科学与人文文化之间作出硬事实和软价值、真理和娱乐、客观和主观的区分是“非常棘手、麻烦的”，用它们来划分文化所造成的困难比其解决的还要多。依罗蒂看，需要一种新的方法，即用一种“新的模糊主义”的方法来“模糊”客观与主观、事实与价值的区分。用罗蒂的话来说，“我们这些模糊主义者想用‘非强制的一致’观念来代替‘客观性’观念。我们将乐于把文化的一切都放在一个认识论的水平上，或者换句话说，我们将乐于摆脱‘认识论水平’和‘认知状态’的观念。我们将乐于使社会科学家和人文主义者不再认为有某个值得追求的、叫作‘科学状态’的东西。根据我们的观点，‘真理’是个单义词。它可以同等地运用于律师、人类学家、物理学家、语言学家和文学批评家的判断。给这样的学科指派不同的‘客观度’或‘强硬度’是没有任何意思的”。[10]罗蒂所说的“非强制的一致”指的就是所谓的“亲和性”，即主体间的一致性。在他看来，我们对人类合作研究的价值的说明不需要任何认识论的或形而上学的基础，只需要一个伦理的基础：“主体间的一致”就是“我们可能需要的走向‘客观真理’的一切”。[11]
其次，罗蒂反对将“运用理性”与追求“客观真理”等同起来，从而把自然科学看作是“合理性”的典范。他将“合理性”区分为两种意义：一是在较强的意义上讲，“合理也就是有条理，就是说，拥有事先制定的成功标准。”[12]在这种意义上说，自然科学可以作为合理性的典范，但人文学科休想有资格成为合理的活动。二是在较弱的意义上讲，合理性“指的是某种‘清醒的’、‘合情理的’东西而不是‘有条理的’东西。它指的是一系列的道德德性：容忍、尊敬别人的观点、乐于倾听、依赖于说服而不是压服”。[13]在合理性作为“有教养”这种意义上，“理性与非理性之间的区分与艺术同科学之间的差别就没有什么特别关系了。根据这种解释，成为合理也就是指，在讨论任何问题，不管是宗教的、文学的还是科学的问题时，都要避免教条主义、自卫心理和义愤”。[14]于是，罗蒂认为，与“主体间的一致”这种“非强制的一致”观念相适应，“我们应该满足于第二种、‘较弱的’理性观而避免第一种、‘较强的’理性观。”[15]
再次，罗蒂否认在科学中存在着一种特别的方法。他说：“我们并不认为科学家有一个我们其余的人应该好好模仿的‘方法’，也并不认为他们得益于他们学科的、与其他学科之不可取的弱性正好相反的、值得期望的硬性。”[16]在罗蒂看来，“对研究，除了对话的制约以外没有任何别的制约，这不是来自对象或心灵或语言本性的全面制约，而只是由我们的研究伙伴的言论所提供的零星制约”。[17]
总之，罗蒂的战略是将“客观性”归结为“主体间性”，将“理性”弱化为“有教养”，再将“方法”化解为“对话”，这样一来，“‘科学’一词，从而还有在人文科学、艺术和科学之间的对立，就逐渐地消退了。一旦‘科学’不再具有尊敬的意义，我们就无须用它来分类”。[18]于是，关于民主、数学、物理、文学、上帝和任何其他东西的观点都可以在“后哲学文化”的旗号下“汇合”在一起，告诉我们“一个融贯的关于所有事物怎样关联的故事”。
毫无疑问，罗蒂的文化统一观在以下两个方面是值得人们深思的：一是不能在科学与人文文化之间作过于简单化的硬事实和软价值、真理和娱乐、客观和主观的区分，并以此来抬高自然科学，贬低人文文化；二是不能以自然科学作为唯一的样板去规范人文文化，否则将有损于人类文化的丰富性和多样性。
但是，罗蒂的文化统一观也至少存在着两个方面的错误：首先，罗蒂将“客观性”归结为“主体间性”，将“理性”弱化为“有教养”，将“方法”化解为“对话”，这对于自然科学来说显然是不恰当的。正如前面指出的，科学不能离开客观性，否则将失去其最根本的意义；科学也不能离开它的基本方法，离开了数学和实验这两种基本方法，就不可能有近代和现代科学。由于科学有着严格的客观性和实验与数学方法的要求，因而必然要求具有较强的理性或逻辑性，仅仅依靠“有教养”这是远远不够的。其次，罗蒂否定科学的客观性和真理性，否定科学方法和理性的严格性和深刻性，其目的无非是要说明自然科学并不比艺术、宗教等人文文化更客观、更深刻和更合理，换句话说，在罗蒂看来，人文文化同自然科学一样，或者同样地具有“客观性”、“方法”和“合理性”，或者同样地不“客观”、无“方法”和非“理性”，这显然是一种文化相对主义的观点和非科学主义的观点。
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综上所述，当代西方从后实证主义对科学的人文主义的理解到后现代主义对两种文化的人文主义的整合，形成了一股强有力的与科学主义截然对立的人文主义思潮。如果说逻辑实证主义者将数学和自然科学视为所有文化的基础，强调用自然科学来规范人文文化，这是一种片面的、极端的观点的话，那么，后现代主义者贬低自然科学的地位，将人文文化看作是整个文化的基础，强调用人文文化去整合科学文化，则走到了另一个极端，导致了另一种片面性。
究竟应当如何理解科学与人文文化的统一？这两种文化的汇合点究竟在哪里？这是当代西方人文主义者试图解决但没有解决好的问题。上述分析表明，后实证主义者和后现代主义者试图通过对“价值”、“方法”和“理性”的探讨，在两种文化之间寻找某种连接点，或者通过否定“客观性”、削弱“理性”和化解“方法”来理解两种文化的一致性或统一性，但结果都经不起认真推敲。其实，自然科学和人文文化对客观性、合理性或方法论的理解和要求都各有其自身的特殊性，在两种文化之间不应当、也不可能建立起某种统一的“标准”。尽管自然科学与人文文化（特别是人文科学）在方法论等方面有着相互借鉴、相互渗透和相互补充的“汇合”趋势，但是，两种文化的汇合点既不可能在自然科学这一方，也不应当在人文文化另一方，否则都将有损于人类文化的丰富性和多样性，影响整个文化的普遍繁荣和全面发展。
由此可见，在如何理解两种文化的统一性问题上，当代西方人文主义者也同样面临着科学主义者所面临的类似的困境。若要摆脱这种困境，不仅需要克服科学主义的狭隘见解，而且同时需要超越狭隘的人文主义的视野。我们认为，两种文化的汇合，除了它们之间的相互借鉴、相互渗透和相互补充以外，更重要的是文化精神上的汇合，它们应当汇合于一种共同的精神，那就是以追求真善美等崇高的价值理想为核心，以人自身的全面发展为终极目的的人文精神。
当然，这里所指的人文精神不应当将它等同于现代西方人本主义者（例如尼采）所说的艺术精神，或当代新儒家（例如唐君毅）所讲的道德精神，甚至也不能将它等同于人文科学的精神或人文文化的精神。所谓人文精神，应当是整个人类文化所体现的最根本的精神，或者说是整个人类文化生活的内在灵魂。
在关于如何正确理解人文精神这个问题上，有必要澄清以下两点：
第一，人文主义并不等于人文精神。从表面上看，人文主义者似乎倡导的就是人文精神，其实不然。例如，罗蒂倡导的后现代主义显然是一种人文主义，但是，它的根本观点是同人文精神相违背的。在罗蒂宣扬的“后哲学文化”中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[19]他将人类的所有文化都拉向同一个平面，并将人类追求真善美等崇高的文化精神统统撕成碎片，其结果必然导致整个文化的平庸化和颓废化。他在解构“真理”，解构“理性”，解构“方法”，乃至解构自柏拉图以来以认识为中心的文化传统的同时，也解构了人类文化应体现的崇高的理想和精神及其对人类自身发展的意义，因而也从根本上解构了人文精神。
第二，科学精神不仅同人文精神是一致的，而且是人文精神的不可分割的重要组成部分。当代西方人文主义者往往把科学精神归结为科学主义，然后将它同人文精神对立起来予以批判。例如，费耶阿本德批判科学的教条主义和唯我独专，攻击科学沙文主义妨害了人性的发展，其所有论据都没有超出科学主义者的视野：在他看来，因为人们相信科学存在着普遍的、永恒不变的方法论规则，所以致使科学走向教条主义；因为人们确信科学具有优于其他文化的唯一正确的方法和唯一可接受的成果，所以科学变得唯我独专，变成“最新、最富有侵略性、最教条的宗教机构”，[20]于是，科学“应与国家分离，正如宗教已与国家分离一样”；[21]……但问题在于，科学主义者对科学的理解本身就是狭隘的，因此，人文主义者对科学及其科学精神的批判也就显得有些不得要领。
如果我们超越科学主义和人文主义的狭隘视野，就不难发现，科学精神本身就是一种人文精神，或者更确切地说，是人文精神的不可分割的重要组成部分。首先，科学作为一项探求知识和真理的认识活动，它不仅不断提高着人类的思想水平和知识修养，而且它所体现的对真理的无私追求的崇高精神永远激励着人类向着真善美的最高境界奋勇前进；其次，科学作为一项类似奥林匹克式的智力活动，它不仅不断促进着人类的智力的发展，而且还体现着人类对“更快、更高、更强”的智力的向往和追求，体现着人类不断进取的崇高理想和精神，即奥林匹克精神；再次，科学作为一项与人类的前途和命运息息相关的社会活动，它不仅是“一种在历史上起推动作用的、革命的力量”，而且还体现着一种为人类服务、为人类的自由和解放而奋斗的崇高理想和精神。总之，科学世界本身也是一个十分丰富的人文世界：科学在创造着物质文明的同时也在创造着精神文明；科学在追求知识和真理的同时也在追求着人类自身的进步和发展；它像人类其他各项创造性活动一样，充满着生机，充满着最高尚、最纯洁的生命力，给人类以崇高的理想和精神，永远激励着人们超越自我，追求更高的人生境界。（参见[24]）因此，科学精神并非只是自然科学的精神，而是整个人文精神的不可缺少的重要组成部分。它同艺术精神、道德精神等其他文化精神不仅在追求真善美的最高境界上是相通的，而且不可分割地融合在一起。离开那种不畏艰难、坚韧不拔的探求真理的精神，离开那种永远向着“更快、更高、更强”的智力目标奋进的奥林匹克精神和那种为人类服务、为人类的自由和解放而奋斗的精神等等，人文精神的含义无疑是残缺的、空洞的。
如果科学精神是人文精神的不可分割的重要组成部分这个观点成立，那么，我们便找到了科学与人文两种文化的汇合点，即它们将汇合于既超越狭隘的科学主义、又超越狭隘的人文主义的人文精神。当然，要使这两种文化真正汇合于人文精神，不仅仅是一个观念上的问题，更重要的是一个社会历史问题。只有消除不合理的社会制度和其它导致科学等文化异化的社会根源，科学与人文文化才能够真正实现并汇合于人文精神。