中国古代义利之辨的重新认识，本文主要内容关键词为：义利论文,中国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
义利之辨犹如中国传统文化一样，具有十分丰富的内容和复杂的表现形式，它实质上是中国历史上一代又一代的思想家对中华民族价值导向和价值目标思考和探讨的成果总汇。因此对这一作为文化系统核心的价值探寻活动作出判断和评价确非易事，任何轻率的否定或肯定似乎都没有什么积极的意义和价值。但是，对于义利之辨给予系统的清理、深刻的反省乃至科学的评价的必要性在当代中国却比以往任何时候都要更为急迫和强烈。
一 义利之辨中理论派别的科学划分
中国历史上的义利之辨，前后延续数千年，其思潮之波澜壮阔，其学派之层出不穷，其论辨之尖锐错综，其内容之生动复杂，其蕴涵之博大深邃，其经验教训之反复深刻，实为世界文化史上之一大奇观。那么，究竟怎样划分中国历史上义利之辨中的各种理论派别，以便对之作出定性的分析与评价呢？目前国内一种比较流行的观点是按照西方功利论与道义论的区分，将孔孟儒家的义利观概括为道义论，将儒家以外的其余各家称之为功利论，有的还认为墨家是规则功利主义，法家是行为功利主义。
我们认为，这种观点是值得商榷的。它的失当之处在于，一是将复杂的义利之辨作了过于简单化的理解；二是忽视了中国义利之辨的具体情况；三是不利于对义利之辨的各家作出精确的分析和合理的评价。我们认为，中国文化和中国历史上的义利之辨有它自身的特点和内在逻辑，它的丰富而复杂的蕴涵远非功利论与道义论所能概括，而且也没有必要赋之以功利论与道义论的称谓。
中国和西方社会进入文明的路径不同，马克思将其概括为亚细亚方式和欧罗巴方式。西方社会进入文明的路径是以家族到私产再到国家，国家奠基于充分发展的私有制的基础之上，它剪断了血缘家族关系的脐带，使得国和家之间不存在内在的必然联系，家庭成员之间也因其私产的发展不存在强固的依赖性，因此个人对于家族对于国家来说均表现出一定的独立性。古希腊时代提秀斯、棱伦和克利斯梯尼等人进行的变法与改革一个极为重要的内容就是破除原始氏族公社的血缘纽带，确立个人的社会地位和法律地位，保护私有财产不受他人侵犯。通过他们的变法与改革，使得古希腊发展起发达的工商业和高利贷经济，出现并产生了奴隶主民主政治制度，形成了崇尚个人自主自立和追求个性自由的希腊民族精神。历史的发展进至古罗马时代，个体私有制发展得更为充分。古罗马人留给后人的最好遗产是他们的法律思想和法律制度，这些法律思想和法律制度全面论证了私有财产神圣不可侵犯的原则，并确立了保护公民合法权益、自由买卖和租赁转让的私产制度。欧洲中世纪基督教虽然使个人从属于教会和上帝，但它所阐发的“每个人在神前的平等”和“神对每个人的公道”却同古希腊精神异曲同工，相得益彰。近代资本主义经济的建立，是自由、平等、人权和私产精神的伟大胜利和全面实现。这样的文明路径、私产制度与民族精神，使得西方人最先区分了人我己群的界限，区分了个人利益与他人利益、个人利益与集体利益的界限，也能够较为深刻地探讨个人与他人、个人与城邦、个人与国家的各种关系。个人与城邦、个人与国家存在的独立性及其相互联系，使得人们完全有可能独立地自由自在地提出自己的价值观念和价值学说。也正是国家和个人两重本位的存在，方能产生较为彻底的功利论与道义论，形成二元对立的局面。
中国进入文明的路径则是从家族到国家，国家混合在家族里面，血缘家族关系不仅始终未打破，相反它还是国家赖以存在的基础。以血缘为纽带的宗法制的存在，构成中国古代社会结构的基本要素。在西周奴隶制社会，它表现为自周天子至诸侯、卿大夫、士的垂直的金字塔形式。经过春秋战国时期的变革，在秦汉以后的封建社会，又表现为以家族为单位的横向的网络形式。这种以血缘为纽带的宗法制与自给自足的自然经济和高度集中的君主专制主义的紧密结合，造成国与家彼此沟通、君权和父权互为表里，反映到伦理价值观上则是一种家族主义和国家主义。
中西伦理的这一差异，诚如杜亚泉在《动的文明与静的文明》一文中所说的，西洋社会中既有个人主义，又有国家主义、阶级主义、民族主义，时相龃龆，而个人为中心与国家为中心尤为现世之争点；而中国伦理则认为个人利益和个人权利为道义所不许，因此功利主义在中国始终不能发展成为一种独立的伦理学说，往往要附着于道义论，或通过道义来宣扬功利的目的。
有鉴于此，我认为，那种把中国历史上的义利之辨按照西方二元并立的模式来加以归类的观点，实在显得牵强或过于笨拙。中国历史上很少出现像霍布斯、孟德威尔、爱尔维修、霍尔巴赫那样的个人主义和利己主义，很少有像边沁、穆勒那样把个人看作真实的，把社会看作虚幻的，认为社会利益为无数个人利益简单相加的功利主义；同时也很少有像托马斯·阿奎那样的神学义务论和康德那样的纯粹义务论。即便是像杨朱那样公然宣扬“拨一毛而利天下，不为也”，也不能与西方近代那种粗陋的利己主义和公开的利己主义相提并论。因为杨朱的为我贵己是和全性保真的重生之道相关联的，生命是主体，利益或物质财富是服务于生命本体的手段，真正的重生同时也是轻利的。如果我们把西方文化称之为一种二元并立或二元对峙的文化，即康德那样的纯粹道义论同边沁、穆勒那样的正宗功利论同时存在，那么中国文化则是一种多元的文化，即义利之辨中产生和出现的观点多种多样，但在基本倾向上却又是相近相通的。因此，我们实在不能完全以道义论称呼孔孟儒家的义利观。如果以最大多数人的最大幸福而言功利，孔子“博施于民而能济众”和“固民之所利而利之”的主张确是一种不折不扣的功利主义；孟子“何必曰利，亦有仁义而已矣”的观点不仅道出了仁义可以利国利民的思想实质，而且他还把仁义界定为统治者为庶民百姓谋利，强调“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免子死亡”，认为“圣人之治天下，使有菽粟如水火，菽粟如水火，而民焉有不仁者乎！”（《孟子·尽心上》）人们不妨称孟子的义利观为一种精致的功利主义。可以说，在儒家义利观那里，似乎体现了超功利的性质，但儒家重义轻利学说的宣扬从来就是以利国利民为目的，统治者轻个人私利是为了更好地满足庶民之私利和实现国家之大利。因此它同那种为义务而义务，将道义与功利完全割裂开来的道义论是有本质区别的。如果以对义的强调和对公利的尊重而言道义，那么墨家的贵义和无私而利天下，实在是一种比儒家还要道义的道义论。因为墨家主张爱人犹己，远施周遍，倡导“万事莫贵于义”，并把义规定为“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。不仅如此，墨家学派侠骨情肠，摩顶放踵，以自苦为极，从不为自己谋取任何私利，一心为天下谋利甚至不惜作出任何牺牲，完全具有殉道者那种奋不顾身的崇高道德境界。法家内部有不同的派别，齐国以管仲为代表的法家的义利观既包含着道义论的因素，又体现着功利论的性质。他们不仅提出了“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”的命题，更提出了“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡”的思想；商鞅和韩非子虽然有重利轻义的方面，但他们轻义之“义”是儒墨所宣扬的义，实际上他们并不曾否认道德原则和伦理规范，他们不仅提出了“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”的观点，而且还根据自己的理解阐释过君仁臣忠、父慈子孝等道德规范，认为“夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱，谓之仁义”，把忧国忧民视为仁，把不辞卑辱、为国君效忠视为义，并主张“去私心、行公义”，要求做到克己奉公、大公无私。因此，法家的义利观同那种取消一切道德原则和规范的行为功利主义不可同日而语，勿宁说是一种包含着注重道义的规则功利主义。
因此，我认为，不能套用西方划分伦理派别的标准来区分中国历史上义利之辨中的各家各派，只能根据中国历史上义利之辨的实际情况来进行具体分析。大体说来，中国历史上义利之辨中的理论派别，可以划分为以下几种类型：
1、孔子、孟子、荀子、董仲舒、程颢、朱熹、王夫之等人别义利为二，主张把道义放在功利之上并以此为最高价值的重义轻利派。这一派内部因重义或轻利的程度不同又可区分为几种不同的类型或支派。比如孔孟的重义轻利说，荀子的先义后利说，董仲舒的正其义不谋其利说，程朱的贵义贱利说，王夫之的以义为利说，等等。他们的共同特点是推崇和强调道义的重要性，反对个人私利，对于社会公共利益和正当的个人利益，他们或赞可，或肯定，或将其视为合乎道义的，他们关注的重点是如何成为一个名副其实意义上的人，并把道义视为人的本质规定性。
2、法家管仲、西汉司马迁、东汉王充等人视利为义的基础和内容的利以生义论。这一派着眼于治国富民之道，把利视作人的自然本性和共同欲望，从道德的根源和前提上强调道义依赖于功利，从道德价值上则又主张推崇道义，抑制个人私利。因此这一派内部也可区分为先利后义论，利主义辅论和以利为义论。他们的一个共同特点则是从整个社会范围肯定真正的道义离不开功利并必须以功利为前提，先有物质生活而后才有精神生活。他们所言之利并不是指个人私利而是指人们正常的物质生活欲望和基本的物质利益。而当正常的物质生活欲望得到满足，物质利益得到实现之时，道义亦是不可或缺的。
3、墨家的义利合一论。墨家认为，利，义也；义，利也。把义解释为尊重他人的劳动成果和他国的基本权益，解释为“兴天下之利，除天下之害”，因此得出贵义即是贵利、贵利即是贵义的义利合一结论。墨家的义利合一论是建立在把利国利民之利视作义的基础之上的，因此它不存在重义要以轻利为代价，先义要以后利为条件，贵义要以贱利为前提的问题。墨家的义利合一论不是把个人私利当作义利合一中的利来思考的，亦即个人私利不是义利之辨的利，而仅仅是个人生活中的一种事实现象。
4、宋代李觏、王安石、陈亮、叶适、清初颜元等人的义利并重论。这一派认为，道义与功利各有不同的功能效用，同为人类生活所必需，二者不可偏废，因而主张“正其谊以谋其利，明其道以计其功”。这一派认为，道义与功利是互相补充的，没有功利不行，没有道义也不行；既不能光重道义而不计功利，也不能只重功利而不讲道义。这一派所重道义旨在反腐倡廉，移风易俗，建立一种合乎公平正义的道德环境和社会环境；所重功利旨在富国强兵、兴利除弊，以实事程实功，建立起一种讲求效率和效果的社会行为机制。
5、商鞅、韩非及明末李贽等人的重利轻义论。这一派把趋利避害、自私利己当作人性的全部内容，把义当作虚伪和无用的东西，因而主张贵法不贵义，任功不任德。值得注意的是，他们所轻之义仅仅是儒墨所宣扬和理解的“义”，而不是一切道德价值，他们所重之利并不是单个人的私利，而是每个人的私利，因此他们的重利轻义不能仅仅依据其字面的意义作想当然的推演，而是有其特定的涵义与背景的。
6、以老庄道家、隋唐佛学为代表的义利俱轻论。这一派从全性保真、听其自然的角度上论人，既鄙视个人的物质利益和生活享受，也鄙视社会的公利和道义。比较而言，他们鄙视利远甚鄙视义。因此在他们看来，利欲是人生祸患、天下纷争的总根源。要免除祸害，天下太平，就必须不以情累其生，不以生累其神，禁欲黜利，自克己私。
中国历史上的义利之辨所形成的理论派别，也许还可以举出一些，但主要有这么六种。这六种理论在相互争辩中相互吸收，相互渗透，共同构成中国伦理文明中的有机组成部分。
二 义利之辨中各派理论观点的科学认识与评价
一些同志在论及到中国历史上义利之辨中各家各派观点的社会作用时指出，孔、孟儒家的道义论是一种为统治阶级辨护的伪善理论，它对社会变革和社会发展起着阻碍作用，造成了人性的被扼杀；而商、韩及墨家的功利主义则代表着广大劳动人民的利益，对社会变革和社会发展起促进作用。我们认为，正如中国历史上的义利之辨中的各种观点不能冠之以功利论与道义论的指谓一样，对中国历史上义利之辨中的各种观点所起的社会作用，我们也不能作出这样简单的结论，而应当加以科学的实事求是的认识与分析。
先说孔孟儒家的重义轻利论。就其思想渊源而言，这一派既继承了氏族制集体主义传统，又继承了宗法制家族主义传统，含有为其寻找理论依据、进行价值论证的因素。也正是由于这种氏族制和宗法制传统的双重肯定，使得这一派思想家在把义利问题作为道德价值问题的同时，也把它当作政治原则问题。因此造成了其义利观超阶级的普遍性形式（来源于氏族制集体主义）和具体的阶级内容（来源于宗法制家族主义）之间的内在矛盾。最突出的表现莫过于，其一方面视义为人的本质规定性，将义概括为羞恶之心、公正之心及其行为实践中的适宜正当，视利为人的基本生存需要和自然倾向，提出“利以养其体”、“体不得利不能安”的命题；另一方面又把义同宗法等级制中的忠君、孝父、敬长和尊贤联系起来，概括为君惠臣忠式的“君臣有义”，把利同个人的物欲私心如享乐欲望联系起来，提出“利之所在，害之所兴”的命题，视利为社会生活中的洪水猛兽，因而落实到价值观上不得不选定和择取重义轻利、贵义贱利和以义制利的目标模式。儒家的这一义利观因其在不同的时代所侧重的层面呈现出不同的作用和意义。比如程朱理学的贵义贱利论既针对王安石变法和南宋抗金问题而发，又将传统的义利之辨推到戕性灭欲的阶段，而其所重之义已经主要集结于维护宗法等级制度和封建君主专制上来了，因此其消极意义表现得较为突出。像王夫之的义利观，由于他把维护国家民族的根本利益和长远利益的义视作古今之通义，看得比忠君和忠于某一政权的一人之正义和一时之大义更为重要，无疑具有超越宗法制家族主义、弘扬氏族集体主义的因素，因而表现出更多的科学性与合理性。
先秦孔孟儒家的义利观同后来的儒家的义利观毕竟因其时代不同，与统治阶级的政治需要关系不一而有着明显的区别。从总体上说，先秦儒家的义利观是在批判当时的社会现实和谋求理想的社会关系的过程中形成的，它的本质是针对统治阶级贪婪荒淫、巧取豪夺的行为以及由此造成的人各争利、天下纷争的社会现实所进行的批判，进而为统治阶级谋求一种长治久安的治国方略和价值目标，集中体现了为新兴封建制度服务的功能。孔孟儒家着眼于统治阶级的整体利益和长远利益，要求统治者限制其私欲和关心庶民大众的物质利益，主张在等级制原则下的相对均衡，肯定各人皆有自身应得的物质利益，虽然差别悬殊，仍需相互尊重，尤其强调保护易受侵害的庶民之利。在他们看来，统治者贪利无厌是民众贫困的根源，也必然引起社会政治危机；反之，如果统治阶级讲求道义，不仅能保持全社会的相对均衡，而且个人利益也有了可靠的保证，这便是“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”的道理。儒家重义轻利的价值观是针对统治阶级而言和对统治阶级提出的要求，实质是对统治阶级唯利是图的善意批判与忠告，其目的是为统治阶级的根本利益和长远利益服务的。对于庶民百姓的基本生活需求，儒家从来都不曾忽视，而是一再反复强调，并把庶民百姓的求利行为视作国家政治安定的基础，坚持认为只有在富民的基础上才能推行教化，只有在足民之欲、制民之产的前提下才能使其向善。儒家的义利观试图通过把人定义为有道德的动物来规劝统治阶级讲求道义，将解决社会治乱问题的关键诉诸道义，这在私有制占统治地位的阶级社会里以及贪婪成性的统治阶级身上，是很难有什么实际作用和理想的效果的，最终只不过是与虎谋皮的梦呓。但是这种伦理价值观通过扬善抑恶的价值裁决以及道义高于权势的价值设定，在为统治阶级服务的同时实现着对统治阶级的某种批判，具有从思想上规约和警告统治阶级，从心理上牵引和影响统治阶级的价值规范作用，使他们虽然大权在握亦需受道义制约，同时也使统治阶级的权势成为道义目的下的某种手段或受道义支配的东西，因此具有一定的民主性和革命性。儒家虽然有把道义具体化为现实生活中君君臣臣父父子子的一面，但这种具体的化法始终基于实现一种天下有道、人生有义的目的性要求，而不仅仅是为维护某一统治阶级的现行统治。儒家认为，道义是社会生活的最高准则和人人必须遵循的价值目标，统治阶级更应以道义修身齐家治国平天下，舍此就与统治阶级的职责和统治相去甚远，因此统治阶级没有也不可能有不讲求道义、不遵循道义的自由。在这里，儒家实际是把统治阶级视作实现道义目的的工具，具有淡化绝对君权和封建专制的思想启蒙作用。更为重要的是，儒家的义利观的历史积淀和文化熏染，培养出了一批又一批“位卑未敢忘忧国”的志士仁人，形成了中华民族“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的伦理道德精神。饮雪吞毡、坚贞不屈的苏武，男儿须驰骋疆场、不必马革裹尸还的马援，闻鸡起舞、枕戈待旦决意报效祖国的刘琨，“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”的岳飞，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的文天祥，“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的谭嗣同，等等，都从儒家义利观中汲取了积极的思想营养并以自己的实践丰富了儒家义利观的内容。可以说，正是儒家的义利观造成了孙中山所说的“愈挫愈奋、愈战愈强”的民族韧性，形成了如同鲁迅所说的中国的脊梁。
从理论贡献上讲，儒家分义利为二的伦理价值观最先意识到了事实与价值、所以然与所当然、现有与应有之间的联系及其区别。它既强调道义生发于调节人们利益关系的需要，肯定道义并不绝对反功利，又并没有因此而赋予一切利益为正当的性质，避免了混同事实与价值的自然主义错误。日本著名伦理学家柳田谦十郎指出：“道德只要是道德，就必须在某种意义上，某种方法上对人类的自然本性进行反省和批判，并且必须站在克服利己主义的具有高度的价值的自觉的立场上。不言而喻，在单纯自然必然的立场上和单纯事实必然的立场上，都不会形成任何义务的自觉。在没有义务自觉和价值自觉的地方，也不会有我们称之为道德行为的东西。”（《利己心与道德》，见《现代世界伦理学》第17页）孔孟儒家义利观的进步意义恰恰在于，它对人类求利的自然本性进行了反省和批判，而且正是站在克服利己主义的、具有高度价值自觉的立场上；它强调了国家和民族的整体利益，维护了道义的尊严。这种义利观对于人保护自身的主体性和理性精神，对于整个社会秩序的正常运转和人际关系的维系与完善，对于维护国家的统一和民族的独立，都具有一种进步的积极的社会作用。
再说管仲、司马迁、王充等人所倡导的利以生义论。这一观点无疑看到了利益对道义的决定性作用，意识到了道义的根源在于物质利益的增长和实现，具有唯物主义的因素，对于科学地认识道德的社会起源及其本质，提供了某种可以借鉴的思想资料。同时，对于封建社会的劳动人民来说也是一种有利的舆论。在封建道德向世俗的近代道德转化的历史过程中起过思想解放的作用。但是它所推出的一些结论，似有把事实混同正当、以自然为正当之嫌，实践上也完全有可能被某些利欲熏心的剥削者用作掩饰其吸血本性的遁词，甚至成为某些背信弃义、违法犯罪者的口实。依据这一观点的推论，消费生活水平的高低决定道德水平的高低，消费生活水平的提高会自然而然地导致道德的进步，因此社会的道德教育、个人的道德修养就变得毫无必要。这一观点强调和突出的是人的趋利避害的自然本性，它把人视为感性欲望的自然存在物，而没有注意到人同时也是有理性、有道德的社会存在物，没有看到人在具有物质利益需要的同时也有对精神和道德的需求。它虽然在历史上曾起过一些进步的积极的作用，但由于理论本身的不完整性使得它所起的进步作用是十分有限的，它不能提供使社会和谐和个人发展的深刻的价值观念。正如王船山对管仲学派“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”的评价一样，这种利以生义论没有看到那种贫而有义和富而不仁现象的存在，没有意识到道义与功利之间的差异或它们发展的不一致性。此外，“实”和“足”的概念同个人的欲望及自我评价相关，本身含有较大的主观随意性，很难有一个什么量化的具体的一般的标准，“天地之大，山海之大，未有能厌鞠人之欲者矣。故有余不足，无一成之准，而其数亦因之。见为余，未有余也，然而用之而果有余矣。”（王船山：《诗广传》卷三）用利欲的满足去界说道义，利欲永远没有被满足的一天，岂不得出人类永远不需要道义或不可能产生道义的荒谬结论吗？
墨家的义利合一说同儒家的重义轻利论形异而神通。实际上，墨家所提倡的道义精神比儒家更高。儒家重义，墨家贵义；儒家轻私利，墨家非私利。墨家的义利观强调忘我无私、利人利国，主张破除因血缘、地域各种关系而产生的人际差别，实现兼爱和大同的社会道德理想。墨家的义利观确系闪耀着奇光异彩的瑰宝，理应属于我们民族珍贵的精神财富之列。墨学的消沉是由于它超越了时代的实际需要，理想性的成分太浓，并非是因为它所倡导的功利主义与儒家道义论相抵触。实际上，墨家“兴天下之利，除天下之害”的主张同儒家“因民之所利而利之”，“博施于民，而能济众”的精神可谓异曲同工。而且墨家主张“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，比儒家的“见得思义”，“己欲立而立人，己欲达而达人”要高出一个层次。墨家在阶级社会的初期，便能既推崇天下之大利，又强调“不义不富，不义不贵”，并以鞠躬尽瘁、死而后已的牺牲精神身体力行，一直是后来进步人士所推崇的。历史上许多进步思想家都这样或那样地受到墨家义利观的影响。
宋代李觏、陈亮、清初的颜元等人的义利并重论可谓一种比较全面而合理的伦理价值观。他们主张正其谊以谋其利，明其道而计其功，将重义与重利结合起来，既立德又立功。与此相适应，在社会生活中一方面主张矫正空谈心性道义、学治分离、学用脱节的粗疏学风，倡导以实事程实功，以实功程实事，利济苍生，匡扶社稷；另一方面又主张纯正人心，培养良好的道德风尚和人伦关系，猛烈抨击寡廉鲜耻、道德堕落的行为和现象，呼吁“重道义”、“守信用”。可以说，他们的义利观既熔铸了墨家兴天下之利、除天下之害的思想，又吸收了孔孟儒家重视道义、杀身成仁、舍生取义的思想，实现了重社会生活之利和重个人生活之义亦即治国重现实、治人重理想的统一。如果说这是一种功利主义，但它绝不同于边沁、穆勒那样的功利主义。因为在边沁、穆勒那里，功利是快乐超过痛苦的盈余，大多数人的最大幸福是以个人幸福和个人利益为基础的，社会利益即是无数个人利益的相加或总和。正如马克思所批判的，他们把私人利益当作公共利益的基础，错误在于把人类事务中的贸易部分当作人类事务的全部，因而始终没有脱离利己主义的圈子。而在陈亮、叶适、颜元等人义利并重论那里，重利并不引发于人性的自然趋避，而是源于国富民强的价值目标；个人利益始终未能成为社会公共利益的基础，相反，社会整体利益高于和重于个人利益，而且谋利必须在正谊的条件下并同正谊相结合方可进行。他们在道德的根源上强调道义不能离开功利，认为道义源于功利并最终是为实现一定的功利服务的，反对各种形式的道德无源论或道德至上主义；在道德的作用问题上又强调道义对功利的指导和协调作用，要求把利益的追求纳入公正合理的道义范围，反对形形色色的道德无用论或道德虚无主义。这种义利观的局限性在于，它总是从政治和富国强民的角度提出问题，认为义利并重论比重义轻利论要更为全面和优越，对现实意义的强调多于对理论论证的强调，因此大抵带有应时接世的特点。它没有从理论上深研义利并重的内在机理及其原因，没有回答社会整体利益同所重之道义究竟是一种什么关系，以及为什么个人利益不能予以重视，因此从某种意义上说有割裂个人利益与社会整体利益之嫌。它提出的价值目标是深刻而合理的，但论证阐释则是粗浅而又平庸的。
法家商鞅、韩非及晚明李贽等人的重利轻义论是在批判儒家重义轻利论的过程中发展起来的，它从人的恶劳而乐逸、趋利而避害的自然倾向性出发，认为个人私利是一切社会伦理关系的基础，“人必有私，而后其心乃见”，无疑包含有利己主义的因素。具体说来，这种观点中以商鞅、韩非为代表的法家同李贽的观点又略有区别。商鞅和韩非一方面以好利恶害为人之常情，承认利己自私的现实性，主张“去无用，不道仁义”，以利作为治理国家、调解各种伦理关系的法宝；另一方面又把利归结为维护宗法等级制度和纲常名教之统治者的“利”，并在此基础上提出了“背私之谓公”，倡导维护统治阶级的整体利益而抑制庶民百姓的私利。可见，商、韩的重利轻义论是一种从事实上的利己主义出发最后归结为一种社会整体主义的伦理价值观，其所重之利是被儒家所意识但却并未视为至上的统治阶级之利，所轻之义是被儒家所乐道但并未为统治阶级所认可的君民人我谐调共有之义。这是一种把统治阶级的私利上升为公利并以此来限制规约人民群众利益的价值观，是一种不允许庶民百姓发展和拥有私利的整体主义价值观。因此，尽管它有为利己主义辨护，为自私自利的营营苟苟之徒提供理论武器的一面，但它毕竟同那种极端的利己主义和个人主义价值观并非完全一致，在基本价值倾向上甚至走上了利己主义和个人主义的反面。李贽的义利观不同于商、韩的地方在于，它试图打破统治阶级私利独尊而百姓私利卑污的不公正状况，从人皆平等、私皆合理的理论出发赋予百姓私利以公正、合乎道义的性质，带有反对统治阶级“私己而不许私人”、为庶民百姓的物质利益或生存权益呐喊的积极作用。但是，李贽的义利观抹煞了事实判断与价值判断的界限，把物质生活和道德生活等同起来，由此就可能导致取消道德在社会生活中的作用、甚至取消道德自身的后果，从而鼓励人们任凭情欲放纵妄行，因而具有不可避免的历史局限性乃至理论上的荒谬性。
老庄，随唐佛学的义利俱轻论从总体上看是消极、颓丧而不可取的。但是，从间接目的及其潜隐的效果上讲，由于这种义利观鄙视利远甚鄙视义，把利视为天下纷争、人生祸患的总根源，主张禁欲黜利，因此它暗合着推崇真正的自然之义的因素，有助于弘扬和发展真正的道义精神。正因为如此，他们的思想才能被儒家所认可并成为儒家正统义利观的必要补充。儒释道三者合流以及宋明理学援佛入儒、以道补儒，就说明佛、道二家形式上义利俱轻的背后潜隐着鄙薄物质生活而推崇精神生活的精神实质，有着同儒家价值论相近相通的地方。这一派所宣扬的义利观并未完全脱离宗法等级制和家族主义的樊篱，而是从另一侧面为其作了理论上的论证。