《离骚》的心灵史诗形态（之一），本文主要内容关键词为：离骚论文,史诗论文,形态论文,心灵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 心灵史诗与《离骚》解题
就一首诗的文化和审美的巨大含量，及其对后世的深远影响而言，《离骚》称得上是“中国第一诗”。古代建构文学创作理论体系者如刘勰，专辟一章以“辨骚”，置于“明诗”之前，居文体诸章之首。他为《离骚》的出现而惊叹“奇文郁起”，“楚人之多才”，在推崇它是“词赋之英杰”之时，谈论着它”虽取熔经意，亦自铸伟辞”，“故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难与并能矣”。〔1 〕现代清理中国文学史之纲目者如鲁迅，也称誉“屈原起于楚，被谗放逐，乃作《离骚》。逸响伟辞，卓绝一世。后人惊其文采，相率仿效，以原楚产，故称‘楚辞’。较之于《诗》，则其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明，凭心而言，不遵矩度。故后儒之服膺诗教者或訾而绌之，然其影响于后来之文章，乃甚或在三百篇以上”。〔2 〕《离骚》是古老中国文人文化和民间文化的特具魅力的结合点，它既显示了民间文化深厚的资源与活性，又表现了文人创造的超越性和经典性。它作为难以比拟的伟大的抒情丰碑，矗立在中国诗史的遥远的地平线上。
在世界文学史上，《离骚》也是远古诗学领域无以代替的典型，它最终将改变人们对上古诗歌史的结构性进程，尤其是史诗类型发展的认识。不谈论《离骚》在史诗史上的价值，对人类史诗形态的论述当是存在着明显的缺陷的。世界文学史谈论作为文学源头的史诗之时，首先想到的是古希腊盲诗人荷马的二大史诗：《伊利昂纪》和《奥德修纪》。这两部史诗以浩繁的卷帙和六音步的语言形式，吟咏着战争传奇和英雄历险，自然是人类早期史诗的奇迹。若要在中国寻找形态相类的作品，当在一、二千年以后，也就是出现于公元十一至十五世纪前后的藏族英雄史诗《格萨尔王传》、蒙古族英雄史诗《江格尔》和柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》，三者均长达近十卷或数十卷、逾十万行，篇幅上是远超过荷马二史诗的。
然而屈原的《离骚》的存在，使我们不能不承认，在荷马式的英雄史诗之外，存在着另一种史诗形态——“心灵史诗”。而且它作为文人创作而产生的年代，是与荷马史诗记录润色写成定本相前后的公元前四世纪和三世纪之交，即战国晚期。中国上古神话的片断性、非情节性和多义性功能形态，使早期诗人不善于长篇的虚构叙事，却把神话的多义性和感应性转化为比喻性和感兴性的诗学智慧，从而创造出蔚为奇观的抒情诗世界。这种从神话→诗的智慧转换方式，在人类文化史上是独树一帜的，是在西方世界之外别开一个诗学世界的。而屈原正处在这种“神话→诗”的智慧转换点上，在以后的分析中将可以看到，他的《离骚》是如何借驭龙凤上征，组合着多义性的神话意象；如何借周流求女，收拾着片断性的神话传说碎片。他把自己的诗学智慧，与“神话→诗”的智慧转换过程融合为一体。
《离骚》把握住了中国文化史上一个不可重复的智慧转换契机。而诗人屈原则是携带着自己独特的家世和人生经历，去进行这番把握的。他以一个浸透着人间辛酸的忧郁而痛苦的心灵，去感受着历史的兴废存绝和楚国现实政治的恶化式微，感受着神话、自然和时间，从而在中国文学开创期提供了一个非常开阔复杂、奇诡绚丽的精神世界、人格典型和诗学形态。其语言具有多层的指涉性，透过神话的隐喻和香草美人的曲笔，在较为浅近的层面上可以窥见屈原忧郁而彷徨、坚贞而憔悴的身影，但更为深刻的层面上却可以领略到屈原以自己的人格和生命献上可以苍天作证的政治祭坛，从而升华出一种爱故土、求美政、哀民生、修美德而九死不悔的民族魂。这就使一部带自传性的抒情长诗，充溢着史诗的品格和悲剧的力度。可以毫不夸张地说，如果荷马史诗可以成为西方民族必读的典籍，那么屈原的《离骚》也应该成为中国人必读的民族典籍，而且它带有更浓郁的中国人恋系乡土、推重人格修养的色彩。
把《离骚》作为具有史诗价值的必读的民族典籍，在中国古人那里早已采用独特的方式加以确认了。自今存的第一本楚辞总集——王逸的《楚辞章句》以后，包括重要的楚辞注本，如朱熹的《楚辞集注》，以及现存最早的文学总集《昭明文选》，无不在儒家经籍之外特别地给《离骚》加上“经”的名号，名曰《离骚经》。按传统的解释，“经，径也，常典也，如径无所不通，可常用也”（《释名·释典艺》）；“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”（《文心雕龙·宗经篇》）；“经者，不易之称”（《玉海》卷四十一引郑玄《孝经注》）。也就是说，从东汉中期、即公元二世纪以降，中国的有识之士已经把《离骚》当作与至道相通的民族常典了。
那么《离骚》采取何种美学机制或表现形式，以拓展它的精神文化的容量和心灵史诗的可能性呢？对此，首先必须诠释《离骚》的题目。司马迁《史记·屈原列传》说：“离骚者，犹离忧也。”他似乎重点在解释“骚”字，和他隔了一两个世纪的班固、王逸对“骚”字的解释不存疑义，却在“离”字上产生了相反的意见。班固《离骚赞序》说：“离，犹遭也；骚，忧也。明己遭忧作辞也。”王逸《离骚经章句序》说：“离，别也；骚，愁也；经，径也。言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也。”一“遭”一“别”，语义方向相反，相同的是他们都把这个篇目理解为“动——名”结构。
然而近人游国恩另立新解，把这种双词性结构混合为一，一方面他认为《离骚》是古楚乐曲：“《楚辞·大招》有‘伏羲《驾辩》，楚《劳商》只’之文，王逸注云：‘《驾辩》、《劳商》，皆曲名也。’”“‘劳商’与‘离骚’为双声字，古音劳在‘宵’部，商在‘阳’部，离在‘歌’部，骚在‘幽’部，‘宵’‘歌’‘阳’‘幽’，并以旁纽通转，故‘劳’即‘离’，‘商’即‘骚’，然则‘劳商’与‘离骚’原来是一物异名了。”另一方面，他又认为《离骚》有牢骚不平的语义：“《汉书·扬雄传》载雄旁《惜诵》以下至《怀沙》一卷，名曰《畔牢愁》。‘牢愁’古叠韵字，同在‘幽’部；韦昭训为‘牢骚’。后人常语谓发泄不平的气为‘发牢骚’，盖本于此。‘牢愁’、‘牢骚’与‘离骚’，古并以双声叠韵通转，然则‘离骚’者，殆有不平的义。”〔3〕这些见解确实发前人所未发， 但对于深入探讨《离骚》的史诗价值没有多少推进。
清代乾嘉诸老发明“声义同原，以声为义，可以窥上古之语言”的训诂原则，对于读懂读通先秦经籍，确实发挥过重要的历史作用。游国恩走的大体是这条路子。但是中国语文的辩证法还有另外一面，由于中国文字音同音近者甚多，古人另创新字，以便同音异义者在字形上分流。中国文字辩证法的完整性，应该存在于它的形、音、义三者离合参照的体系之中。既然“离骚”有“劳商”的乐曲之源，又有“牢愁”的情感之义，那么屈原何以不套用现成，另作新创？文学史进程表明，屈原是率先打破《诗三百篇》以首句摘字命题的方式，根据诗篇内容创设题目的第一人，虽然其中还存在着套用旧曲名的参差。这番新创的深刻的秘密，正在于“离骚”二字具有可资与诗篇内容相参照的多义性，既因“离”与“罹”相通，包含着班固所说的“遭忧”的意思；又因“离”有“别”义，可以作出王逸所说的“别愁”的解释。如果要在《离骚》本文中寻找内证，那么“进不入以离尤兮”的“离”字就解作“遭”；而“余既不难夫离别兮”、“飘风屯其相离兮”、“纷总总其离合兮”、“何离心之可同兮”诸句，就把“离”字当作“别”解了。正是“离骚”的双义性悖论，造成一种内在的骚动不安的审美活力，倾泄着诗人遭遇现实困境而想抛离忧愁，却在抛离忧愁的求索中遭遇到更加痛苦的精神困境。在这种“遭
离”的复杂的语义结构中，《离骚》以情感反复动荡的大波大澜，形成了沉郁而奔放的美学格调和“痛苦的崇高”的美学机制，赋予异彩纷呈的比喻也句句沉重，奇诡神异的想象依然语语带血。这样的美学机制，就是充满着力度与深度的心灵史诗的美学机制。
二 “人之初”的精神原点
自篇章学的角度考察，一首诗的最初章节，往往是诗人的第一关注点所在。《离骚》不同于荷马史诗，后者是“从故事的中间开始”的。伊里昂战争已进行十年了，但《伊里昂纪》把这些都搁置于倒叙之中，首先叙写骁将阿喀琉斯因主帅夺其所爱而愤怒内讧，它的第一关注是英雄、女人与战争的大恩大怨。奥德修斯也在海上飘流历险十年了，但《奥德修记》又把这一切搁置在倒叙之中，首先叙写这位漂泊的智者的家庭生活的变异和他的怀乡情思，它的第一关注是人生漂泊与人伦家园。荷马的英雄史诗是以倒叙的方式折迭着历史时间，以表达它们的第一关注的。与此形成对照，屈原的心灵史诗以空间散射的方式，发散和错综着心理时间，以凸现它的第一关注所在。
《离骚》的时空处理不是“从故事的中间开始”的，而是一起笔就追溯着特定时间的“开端以前的遥远开端”：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”一部《离骚》三百七十五句、二千五百零三字，是从这么两句开始的，看似平淡无奇，却蕴涵着深刻的文化密码。帝颛顼高阳是中华始祖黄帝之孙，自身也是著名的中华古帝，在《史记·五帝本纪》中是名列黄帝之次的第二帝。作为中国历史开端的五帝，其民族认同的信仰性象征，是大于历史实证性的存在的。战国诸侯王往往在血统上攀援黄帝、颛顼、帝喾，在史籍记载不足之处论证其种族的正宗性，折射着百流归宗的国家统一的潜在认同感。《史记》成于大一统时代，它采集诸国史料时，也在《楚世家》中记录“楚之先祖出自帝颛顼高阳”，如同在《秦本纪》中记录“秦之先，帝颛顼之苗裔”一样。细考楚史，楚民原始信仰中的远祖是火正祝融，而更为切实的血缘祖先是周文王时的鬻熊，因为他以熊氏传其血脉，三传而至熊绎，成为周成王时被“封于楚蛮，封以子男之田”的开国始祖。春秋中期楚成王“灭夔，夔不祀祝融、鬻熊故也”（《史记·楚世家》），就是基于这种种族观念。但这是春秋楚人的观念，战国楚人随着华夏化的程度加深，已逐渐地将其种族始祖由祝融上推到颛顼。《离骚》接受了战国楚人的这份精神遗产，把个人的身世抒写推向遥远的“开端前的开端”，自认为“帝高阳之苗裔”，其间既包含着他对楚宗族的认同感，也包含着他对整个中华民族的认同感。
唐代刘知幾《史通·序传》是从史学体例来考察《离骚》的起笔的：“盖作者自叙，其流出于中古乎？案屈原《离骚经》，其首章上陈氏族，下列祖考；先述厥生，次显名字。自叙发迹，实基于此。”《史通》用“祖考”二字，转代《离骚》第二句的“皇考”，这就与王逸说“屈原言我父伯庸”有所不同，而是泛指屈原的祖先。当然中国人一般尊称亡父为“皇考”，如《礼记·曲礼下》所谓：“祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣，父曰皇考，母曰皇妣。”但是在汉以前，对皇考一词却另有解释。如《礼记·祭法》说：“王立七庙，一坛一
，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙。”这种说法在《诗经·周颂·雍》中获得某种印证。此诗的“毛序”认为是“禘（祭）大祖”的，对于其中“皇考”，郑笺认为指“周文王”，“烈考”指周武王，乃是周公辅成王对其大祖的祭祀，这就把皇考的词义释为“辉煌祖先”加以泛化了。
解释《离骚》之“皇考”，与其选择特指义（亡父），不如选择泛化义（辉煌祖先）更合情理。因为帝颛顼过于渺远，亡父过于切近、又默默无闻，无法证明屈原认同楚宗族的高贵血统。乱世之君以及一些文人要证明血统高贵，都要指认某个切实可靠的著名的历史人物，作为自己的“辉煌祖先”，如曹操指认汉相国曹参，刘备指认汉中山靖王刘胜，孙权指认孙武，而班固则指认楚令尹子文，因为“子文初生，弃于瞢中，而虎乳之”，“楚人谓虎‘班’，其子以为号。秦之灭楚，迁晋、代之间，因氏焉”（《汉书·叙传》）。按照这种习惯心理推测，被《离骚》称作“朕皇考”的伯庸，当是从楚王族分枝出来的屈氏始祖。因此《世本》中的这段话也就格外受到有眼光者（如今人赵逵夫）的青睐：“（熊渠）有子三人，其孟之名为庸，为句袒王。其中之名为红，为鄂王。其季之名为疵，为就章王。”这里排列兄弟次序的孟中季，也就是伯仲季，孟庸也可以称为“伯庸”。《史记·楚世家》说：“熊渠生子三人。当周夷王之时，王室微，诸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江汉间民和，乃兴兵伐庸、杨粤，至于鄂。熊渠曰：‘我蛮夷也，不与中国之号谥。’乃立其长子康（“庸”字形近之误）为句亶王，中子红为鄂王，少子执疵为越章王，皆在江汉楚蛮之地。”其后中子继位，长子庸虽早死，却是楚室的长房，可知《离骚》称其为“朕皇考”的血缘认同价值了。〔4〕
经过遥远的血缘时间追踪之后，诗行才进入一个人的生命时间和人间称号的开端：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。”这个人生于寅年正月寅日，据推算，屈原生于楚威王元年（公元前339）正月十四日， 这种生命时间是与中国人对天体运行的观察，以及甲子记日联系在一起的。这个人的名字，是在原始宗教仪式中获得的。既然把伯庸证为屈原的远祖，这个“皇（考）”就不能对他进行直接的世俗礼仪式的锡名，就必然如汉代刘向在《九叹·离世》中说的：“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均。”这就把“肇锡余”的“肇”字解释成“兆”字了。或如闻一多所说：“（屈）原之名字得于卦兆，则是卜于皇考之庙，皇考之灵因赐以此名此字也。（刘）向意不以伯庸为屈原之父，于此益明。”〔5〕
《册府元龟》卷八二四《总录部·名字》对古人取名的方式有所论列：“古称孩而名之，冠而字之。……至有兆兴天赋，叶应梦受，命卜筮以考休吉，稽事类以择淑令。或避嫌变易，或受赐旌别，咸有伦理，率用论次。传曰：人治之大也，可不慎欤？”至于卦卜得名的方式，《左传》闵公二年也有记载：“成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：‘男也，其名曰友……’又筮之，遇‘大
曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”由此可知，卜筮取名的仪式是以原始宗教思维方式，沟通天人之道的。
名字是古人用来郑重其事地表德观志的记号，王逸《楚辞章句》认为“正平可法则者，莫过于天；养物均调者，莫神于地”，因此“名我为平以法天，字我为原以法地”。朱熹《楚辞集注》则说：“高平曰原，故名平而字原也。正则、灵均各释其义，以为美称耳。”认为这里兆赐的佳名与屈原的名字相通，是没有问题的，正、均、原、平的语义本来就有可以对应互释之处。然而新组成的词语又有一些本质上的差异。“正”字后面加上“则”，则者，法则也，准则也，如《管子·形势》：“天不变其常，地不易其则”；又如《诗经·大雅·抑》：“敬慎威仪，为民之则”，均含有天地之道和人伦榜样的意思。而在“均”字前面加上“灵”，令人联想到《大戴礼·曾子天圆》所说：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”；又联想到《诗经·商颂·殷武》：“赫赫厥声，濯濯厥灵”，从而使原来比较平实的名字带上几分神异或灵气，并与后面五彩缤纷的神话思维畅通无碍了。换言之，“则”字加深了品德的内在蕴涵，“灵”字拓展了思维的外观奇幻，这就导致《离骚》的卦兆取名，既与诗人的本名相呼应，又超越了诗人的本名而另有升华。正是在这种呼应、连通，与超越、升华之间，《离骚》创造了一种诗性思维的机制，一头联系着诗人的身世之感，一头联系着心灵史诗的探索。
一篇《离骚》的第一关注，乃是关注着文化密码丛集的“人之初”。它与《天问》的第一关注在于天地之初相映成趣，反映着中国人探本求源以究天人之际的思维方式。它从遥远的“前开端”即“开端之开端”，开始了自己的精神历程，追问着和确认着“我是谁？”的人生第一谜底。它的思维指向是放射性，多维度地指向人生三种缘分：一是与民族、种姓相联系的血缘；二是与天地运转相联系的生辰缘；三是与德行志趣相联系的名号缘。这几乎是一种无法逃避的“文化遗传”，虽有人生选择，却也是在文化遗传的前提下的人生选择。它规范着这样一个人的精神特质（“内美”），又规范着他在种种生存处境、尤其是生存困境中的精神方式（“脩能”）。因此，“纷吾既有此内美兮，又重之以脩能”，既是行文体制中承前启后的句式，承接前述的生命原点，开启后面的精神历程；同时也是诗人对生命的承诺，以及他不折不挠地接受的命运。
三 芳草情操与时间体验
当这样一个具有内在美质，又具有多种天地精华和历史文化之缘分的人开始他的世界行程的时候，他是这样践履着生命承诺和体验着生命价值的：
扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。
汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。
朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。
日月忽其不淹兮，春与秋其代序。
惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。
诗人是以第一人称来抒写自己的生命和精神历程的，这在中国诗史上已属创格。然而过度地使用“朕”、“吾”、“余”一类称谓，使抒情主体陷入了某种两难的选择：他既要为人生立则，就必须褒扬美德；但大幅度地褒扬自己的美德，又容易陷入有背于中国人谦逊美德的悖论。身为楚人，他自然有可能突破中原儒者“温良恭俭让”的品德规范的某些限制，但总不能做一些令人摇头的自吹自擂，使自己陷入“王婆卖瓜”的尴尬。后来班固在《离骚序》中就指责过：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”诗人在褒扬美德的写作之时，自然不能不考虑到这类以谦德律人的潜在读者。他必须创造一种诗学机制，不事直说，多含暗示，使美德的褒扬处于半显现、半隐蔽之间，令人不觉过分张扬刺耳，须仔细寻味才得到深切的理解和同情。
这种诗学机制，就是流传千古的“芳草喻”。“身披着芬芳的江蓠和白芷，又将秋兰联缀成串作为佩饰”，“清晨上山冈攀折木兰花枝，黄昏下沙洲采摘宿莽香草。”你说我在张扬自己的美德修养吗，其实我带你去享受大自然的美好和清新。我既然不倾慕黄金和锦袍，在旷野中接受大自然的馈赠，乃是崇尚一种未被权势社会异化的自然人性。诗人并未明言他在使用比喻，却把自然芳草和人生美德这几乎是毫不相干的二者，关联在一种所指和能指互相生发的特殊情境中，以其一点相通（“芬芳”）而联想到全部，把难以言说的人的本质，物化为自然生物现象，以感为思，别具一番韵味。它乍看是在写野夫村姑采花、缀花、披花、佩花的日常行为，带有点儿童的天真烂漫，带有点少女的娇美痴情，似乎并非一个历尽政海风波、心力憔悴者的雅趣，却把人间美德和自然界的春天气息，通过隐喻的方式富有魅力地浑融为一体了。
应该说，“芳草喻”是荆楚诗人创造出来的一种诗学机制，它把荆楚大地清美的自然风光和充满灵性的诗性感悟，带入了中国诗史。《说文解字·艸部》说：“荆，楚。木也。”《木部》说：“楚，丛木。一名荆也。”这是一片以草木命名的国土，它的开国史也是与“筚路蓝缕，以处草莽，跋涉山林”〔6〕相联系的。对此， 人们到了汉代还留有强烈的印象。司马相如作《子虚赋》，虚构了一位楚国使者子虚先生，极力夸耀楚地的富有：
臣闻楚有七泽，尝见其一。……云梦者，方九百里，其中有山焉。其山则盘纡岪郁，隆崇律崒，岑崟参差，日月蔽亏，交错纠纷，上干青云；罢池陂陁，下属江河。……其东则有蕙圃，衡兰芷若，芎菖蒲，江离蘼芜，诸柘巴苴。其南则有平原广泽，登降阤靡，案衍坛曼，缘以大江，限以巫山。其高燥则生葳析苞荔，薜莎青薠。其埤湿则生藏茛蒹葭，东蔷雕胡，莲藕觚卢，奄闾轩芋，众物居之，不可胜图。其西则有涌泉清池，激水推移，外发芙蓉菱华，内隐巨石白沙。……其北则有阴林巨树，梗楠豫章，桂椒木兰，檗离朱杨，樝梨梬栗，橘柚芬芳。
《子虚赋》的芳草名目，不排除对《楚辞》的借用，但如此草木蒙茸有若一个植物园的自然景观，绝非干旱严寒的中原诸国所能见。楚人与繁茂的芳草日夕相对，悦目赏心，美化生活，自能触发灵感多多。
饶有意味的是，诗人在吟颂芳草的美好之时，总不能拂去随时序代谢而发生的草木凋零的阴影。这里的芳草妙喻是与时间意识相交织的，草木凋零感乃是具象化的时间体验。《离骚》精心地安排了句式机制，一是它不静止地描绘芳草的形状、颜色和气味，而是把芳草置于人的披、纫、攀、揽的动作体系之中，形成一种“动——宾”句式，一种流动画面。二是“比”和“赋”两种句式交替使用，芳草比喻之后继以敷陈感慨的句子，二者相互间隔和推移，形成了“比——赋——比——赋”的句式组合。这种形式在《离骚》中数见，虚实相衬，文质互补，避免了日后汉赋堆砌物种事类的呆板，于略微跳跃中激发了句子衔接间的活力和弹性。比如，刚刚以兰芷一类香草为披挂、为佩饰来设譬，语气似乎相当从容；却立即叹息年岁不留人，如汩汩逝水，恐怕不可追及，语气便转换为相当急迫。刚刚以攀折木兰、采摘宿莽来设譬，情调似乎明快；却立即叹息日月匆迫不会久留，春去秋来依次更替，情调便转换为沉郁。这种句式交替和情调转换，产生了相互制约和生发的功能，使芳草比喻避免浮艳而归于沉实，时间体验不致一泻无余而有所回旋，于奇思妙喻之间充实着时间体验的内涵，令人读来一咏三叹。
进而言之，“比——赋——比——赋”的句式组合，乃是以诗行的形式体现了一种深刻的“生命的矛盾”。当抒情的主体从生命的原点带着“内美”来到这个人世进行修炼的时候，他便被放逐出了“天国乐园”，以个人的肉体失去了操纵时间从一个“开端”走向另一个“遥远的开端”的自由。当他把芳草情操当作生命本质的时候，便面临着这种生命本质必须容纳在川流不息的时间形式之中的困惑。而所谓“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，芳草美人的生命本质美则美矣，奈何它必须容纳在日趋“零落”和“迟暮”的时间形式之中，开头的那个“惟”字表示被容纳的不可逃避性，那个“恐”字表达被容纳的恐惧感。对于时间体验的首句“汩余若将不及兮”的首字“汩”，王逸注为“汩，去貌，疾若水流也”。这令人联想到孔夫子的时间体验：“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”随之的一句“恐年岁之不吾与”，早就有人提到它与《论语》中触动孔夫子及时从政的一句话相通：“日月逝矣，岁不我与。”〔7〕可以说，《离骚》这种时间体验有与儒学相通之处， 是入世的。一方面是时间的“不淹（留）”，另一方面是人生的恐“不及”，在“不淹——不及”之间，充满着个体生命有限与国家民族事业无限的矛盾。因此诗篇呼吁在上者“抚壮弃秽”，激励自己“乘骥导路”，都是在以积极的态度解决上述的有限与无限的矛盾的。从字里行间，我们仿佛窥见诗人在掰着指头清点着各种时间刻度：朝、夕、日、月、春、秋，散发着炽热的生命焦灼感。由此可知，《离骚》对生命本质及其时间形式的感悟，是带有人类普遍性，而它超越这种本质和形式间的矛盾困境的方式，则属于积极的入世者。
四 历史意识与现实忧患
抒情主体的生存和发展的困境，不仅存在于个人生命时间的有限性之中，而且存在于这有限的生命时间又屡受现实政治生活的磨难之中。这就是《离骚》反复痛切陈述的“党人偷安进谗，路途幽昧险隘”。通过道路和车马一类比喻性的思考，诗人对楚国朝三暮四、鼠目寸光、信谗疏贤的现实政治行为所产生的忧患意识和危机意识，跃然纸上。“路”字在这里频繁地使用了四次：“来吾道夫先路”，讲自己的政治抱负；“既遵道而得路”，讲历史上的开明政治；“路幽昧以险隘”，讲政治小人的伎俩；“羌中道而改路”，讲楚王缺乏政治定见。这条“路”是联接四方，沟通古今的，诗人便是以这条“路”作为思维通道，把个人的恩怨感受升华为对历史和现实的深邃的反思。在反思中，生命的价值依存于历史的成败远远超过了依存于个人得失，即所谓“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”。这种生命价值观是与中国古代所谓“三不朽”的观念相通的：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。……禄之大者，不可谓不朽。”（《左传》襄公二十四年）生命价值观和历史反思意识相结合，是《离骚》式思维的一个特点，这使它的思路往返出入于古今：
昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。
杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茞？
彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路，
何桀纣之猖披兮，夫惟捷径以窘步。
前四句当是反思楚国的历史。尽管王逸认为“三后”指禹、汤、文王，但明代汪瑗《楚辞集解》已提出异说：“三后谓楚之先君，特不知其何所的指也。”又补充说：“以理揆之当指祝融、鬻熊、熊绎。”王夫之、戴震、马其昶诸人从其思路而变动说法，如戴震《屈原赋注》认为：“三后谓楚之先君而贤昭显者，故径直其辞，以国人共知之也。今未闻在楚言楚，其熊绎、若敖、蚡冒三君乎？”针砭楚国现实政治，先从楚国古代卓有勋业的贤明君主说起，较为得体，而避免开口就禹、汤、文王那么大而无当。这些楚先君的贤明政治，也以具有楚国风土特色的芳草嘉木喻之，读来亲切而有余味。不仅屈原所推重的香蕙、白芷一类芳草被采用了，而且连申椒、菌桂一类香木也一概欢迎。既说“众芳”，又加上“杂”和“岂维”等字眼，可见这些楚先君思贤若渴，兼搜博采，不拘一格。
《离骚》以历史作为现实政治的镜子，并非随意拈来，而是精心设计的。要针砭和打动今日楚君，最好是引证其贤明的祖先，正面陈说。但若要建立历史价值判断的坐标，就不能以楚先君为正面和反面的典型，以免有亵渎之嫌，授人以陷害的话柄。因此，诗人进一步拓展历史反思的时空领域，不是以楚史，而是以整个中华史上大圣大贤的尧舜，以及大恶大邪的亡国之君桀纣，作为坐标上的两极，以建构其历史价值体系。由（现实）→楚史→中华史→（现实）的时空推移，既表现了一位诗人对中华民族的认同感，又表现了一位政治家以史为鉴、规劝国君的谋略与艺术。
考究而言之，生命价值观与历史意识的结合，是与中原以《春秋》重教的文化传统相通的，或者说，是受了后者的影响。《国语·楚语》记载楚国贤大夫申叔时谈太子教育事项：
教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。
所谓“申公九教”，诗、礼、乐是储君必备的文明教育，而《春秋》、《世》、《故志》、《训典》这些打头和结尾诸项，都属于历史教育，使之掌握历史脉络和治乱教训的。《礼记王制》说：“乐正崇四术、立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”如果把“乐正四教”和楚国“申公九教”相比较，可以明显地感觉到后者对历史教育、对教以《春秋》的推崇。“申公九教”是屈原以前二、三百年的楚庄王时代的事情，经过数代承续，到了以“博闻强志，明于治乱”著称的屈原身上，就沉积为异常浓郁而透彻的历史意识，并且对历史资料驱遣自如了。
历史意识是属于理性的、刚性的东西，当诗人带着他的历史意识返回现实世界的时候，必须使之与情感性的、柔性的东西相搭配，相融合，以期创造一种刚柔相济、情理互通的美学机制。于是出现了《离骚》中的“两性喻”：
忽奔走以先后兮，及前王之踵武。
荃不察余之中情兮，反信谗而齊怒。
余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。
指九天以为正兮，夫唯灵脩之故也。
曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。
初既与余成言兮，后悔遁而有他。
余既不难夫离别兮，伤灵脩之数化。
“灵脩”一词于此处两见，值得注意。朱熹《楚辞集注》卷一说：“灵脩，言其有明智而善修饰，盖妇悦其夫之称，亦托词以寓意于君也。”《楚辞辩证》上又说：“《离骚》以灵脩、美人目君，盖托为男女之辞而寓意于君，非以是直指而名之也。灵修，言其秀慧而修饰，以妇悦夫之名也。美人，直谓美好之人，以男悦女之号也。”有意思的是，这位“灵修”是字为“灵均”的抒情主体同一辈分，既把国君喻为同辈恋人，他就可埋怨对方不体谅自己的心，反而相信谗言，大发雷霆；自个儿忠贞致祸，隐忍不愿分手，还要指着苍天信誓旦旦。“黄昏为期”，也就是后来之所谓“月上柳梢头，人约黄昏后”。这两句前人疑为从《九章》窜入者，但它与后两句相映成趣，使“既与余成言”带有古代婚礼中媒妁为男女双方约定成言的意思。于是他就可以指责对方悔约而有他者（第三者），甚至说要分手也不难，只是为对方几番的变来变去而伤透了心而已。
“两性喻”是置换人物关系的比喻，它以男女两性爱情关系置换君臣、或朋友之类的人际关系。置换的结果产生了某种带审美意味的微妙的双关性，以彼写此，曲中见直，真幻交错，虚实互补，令读者在两种关系和感情的错位中揣摩着、体验着隐秘的情绪变化。它把某些一说便俗、便落形迹的心理行为，转化为似说未说、未说已说的清雅。君臣关系的恶化，往往在冠冕堂皇的外表下隐藏着尔虞我诈的权势倾轧，直说就会变成故事、变成戏剧、或者变成索然无味的暴露和指责，这乃是抒情诗的大忌。《离骚》以男女拟君臣，拟即“假扮”，在男女间深情和招怒、隐忍和信誓、成言和毁约之间，“假扮”出君臣之间的隔膜、失宠和离心的复杂的感情纠葛，令人在假扮与真相之间遐想连绵，在透过比喻而捕捉历史形迹之时捕捉到诗。
顺便谈及，“两性喻”以其语意双关、谈言微中和化俗为雅的审美功能，对我国诗史产生了深远的影响。唐人应科举考试，有一种事先递上文章拜托名人举荐的规矩，举子朱庆馀临考前担心诗文难获考官青睐，就给他拜托的名人张籍写了一首《近试上张水部》：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿：画眉深浅入时无？”这就把托情的俗事，置换成新妇见公婆前问新郎对自己妆扮的印象之时的微妙的心理活动了。张籍回了一首《酬朱庆馀》：“越女新妆出镜心，自知明艳更沉吟。齐纨未足时人贵，一曲菱歌敌万金。”这也借用越女明艳的新妆和动人的菱歌足以压倒齐地的绸缎，来嘉许对方的诗才了。这种唱酬应对之所以能够把世俗事务，转换为千年流传的诗坛佳话，实在得益于屈赋所发掘出的“两性喻”的特殊功能。王逸《离骚经序》说：《离骚》之文，依诗取兴，引类譬喻。故善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞，灵脩美人以媲于君，宓妃佚女以譬贤臣，虬龙鸾凤以托君子，飘风云霓以为小人。其辞温而雅，其义皎而朗，凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采。”对《离骚》取兴引譬的罗列，不尽确当，然而“香草美人”之说无疑揭示了《离骚》存在着“香草喻”和“两性喻”两大象征性体系，一者以自然物隐喻较为抽象的人之本质，一者以男女爱情置换较多俗态的人际关系。而且这二者又常常相互渗透，比如“荃不察余之中情”、“折琼枝以遗下女”一类诗句，就把香草喻渗透于两性喻之中，从而产生更为丰富的言外意、味外味的审美功能。
五 人生挫折与精神升华
刘勰《文心雕龙·辨骚》赞曰：“不有屈原，岂见《离骚》？”这里的屈原，乃是以其悲剧人生熬炼出心灵史诗的屈原，诗史上的辉煌陪伴着人生史和社会史的灾难。据《史记·屈原列传》，这位诗人经历过“甚任”——“怒而疏”——“绌”——“放流”——“行吟”——“自沉”如此曲折复杂的悲剧人生过程，这种灾难性的经历从另一种意义上说，乃是别人难以代替的精神拥有。当这样一个才华卓绝的诗人从政治社会的中心，被无规则可言的力量弹射到政治社会的遥远的边缘的时候，他投诉无门而“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也”，从而把他唯一的精神拥有——一颗滴着血的心，献上诗的祭坛。
当他遭疏受绌而离开政治社会中心，却尚处于不甚遥远的边缘地带之时，他曾经开展过一个不无雄心的“滋兰树蕙工程”，培养自己政治路线的人才基础：
余既滋兰之九畹，又树蕙之百亩。
畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。
冀枝叶之峻茂兮，愿竢时吾将刈。
虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。
从他灌溉兰花、种植蕙草的面积竟达到九畹（每畹十二亩）、百亩来看，他胸怀抱负诚不可谓小，甚至可以用上“广植人才”四字。畦种了芍药、揭车一类香草之外，还要“杂”（间种）以杜衡（马蹄香）和白芷。这里“杂”字和“众芳”二字的采用，是饶有深意的，它以用字的相同，表明是继承前述的楚先君（“三后”）的事业的。屈原的滋兰树蕙，看似是雅趣悠然的花农经营，但从用字的呼应而言，他实际上想重振春秋到战国前期、即楚国上升期的人才规模和发展势头。他对此番事业是充满期待的，一个“冀”字和一个“愿”字的对应使用，足以印证此情。然而不是自己的能力不够，导致众芳的“萎绝”，而是国家的人才导向的偏差，造成众芳的内在变质和“芜秽”。这里的“秽”字是与前面劝楚王“抚壮弃秽”相呼应的，人才的异化变质，与统治者不听劝告而宠“秽”相关联。
精心筹措的人才计划的崩溃，从根本上破坏了屈原东山再起的历史环境，使他陷入了与环境相对抗的孤独的“伤”与“哀”。其伤其哀之浩大，竟然改变了“香草喻”的句式组合结构。在前述的“比——赋——比——赋”组合中，基本上是两句一转的，其结构形态也就是“比（2）——赋（2）——比（2）——赋（2）”。到了这里，句式结合陡然一变，变成八句一转，成为“比（8）——赋（8）”的组合。在前面八句“滋兰树蕙”的香草喻之后，随之是八句直赋胸臆：
众皆竞进以贪婪兮，冯不厌乎求索。
羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。
忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。
老冉冉其将至兮，恐修名之不立。
所谓“众”，即与“党人”同流合污的芜秽化了的“众芳”。他们已经从内到外被异化了，对于自身，他们出以贪婪竞进的动机，采取百般索取的手段；对于他人，他们采取“恕己量人”的思维方式，把嫉妒这种病态心理行为渗透到政治行为之中。如果说遭谗受疏，是诗人在政治上被放逐；那么“众芳之芜秽”，就是诗人在精神上被放逐了。精神放逐比起政治放逐，更深重地使诗人陷入难以解脱的孤独感和失落感。诗人虽然自我解嘲，强装着“非余心之所急”的冷眼旁观者态度，但他已经无法平静地旁观下去，严重地感受到时间的压迫，感受到“老之将至”和“修名不立”的深刻矛盾。
育才事业的崩溃及其导致的精神危机，形成了动荡不已的感情激流，冲击着和重构着《离骚》的美学机制。前面既已把“比（2 ）——赋（2）”的句式组合变成“比（8）——赋（8）”， 这就变得极其自由奔放，一发难以收拾。随之而来的是“比（2）——赋（2）——比（4）——赋（4）”的不统一规范的句式组合：
朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。（比2）
苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤。（赋2）
揽木根以结茞兮，贯薜荔之落蕊。
矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之
。（比4））
謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。
虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。（赋4）
在这组句子中，历来为谈诗艺者聚讼的是第一、二句：“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”。因为秋天菊花不落，或有品种落花者又因花萎谢而不可餐，因此有人把“落”解释为摘落，或始生。由于语言的岐义和菊花的特性，“王介甫（安石）《武夷诗》（按当作《残菊诗》：“黄昏风雨打园林，残菊飘零满地金。欧阳永叔（修）见之，戏介甫曰：秋花不落春花落，为报诗人子细看。介甫闻之，笑曰：“欧阳九不学之过也，岂不见《楚辞》云夕餐秋菊之落英？”〔8 〕这桩公案又牵连到苏轼，因此，《警世通言》卷三《王安石三难苏学士》引为笑谈。不管他们如何相互揶揄，都是把“落”字解释为陨落，这是符合《离骚》本文的内证的。“惟草木之零落兮”，“贯薜荔之落蕊”，“及荣华之未落兮”，都把“落”字当作“陨落”解。
对于这句屈诗，宋代王楙的《野客丛书》至能探其奥秘：“士有不遇，则托文见志，往往反物理以为言，以见造化之不可测也。屈原《离骚》曰：“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。原盖借此以自喻，谓木兰仰上而生，本无坠露而有坠露，秋菊就枝而殒，本无落英而有落英。物理之变则然，吾憔悴放浪于楚之间，固其宜也。异时贾谊过湘，作赋吊（屈）原，有‘镆铘为钝’之语，张平子《思玄赋》有‘珍萧艾于重笥兮，谓蕙芷之不香’。此意正与二公同，皆所以自伤也。”诗句既变异了生物原理，又错综了时间次序，似乎衬托着诗人信守美好情操而不顾饥饿憔悴的行为，连上仰的木兰花也倾下露珠，附在枝头的菊花也掉下花朵，而且不顾“春兰秋菊不同时”的时序，在一个朝夕之间既坠露又落花。诗人别开生面地创造了自然现象连同时间次序也人情化、或人文化的艺术手法，草木解情，随人开谢，其哀伤之处已足以感动天地了。出格的艺术手法出现在出格的句式组合之间，绝不是偶然的。
句式组合的变动和艺术手法的创新，深化了精神悲剧意义的发掘。随之的诗句中。连续出现了三个“死”字：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”；“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也”；“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”。“死”字在这里成为理解诗人的精神现象的关键词。死的阴影浮闪的情景有三种：一是自己如香蕙、白芷般的高洁情操无端地被君王废斥；二是自己不愿苟同于作伪取巧、谄媚投机的世俗；三是自己如“鸷鸟不群”的独立人格和殉道精神，乃古代圣贤所提倡者。死亡由此而成为了面对腐败污浊的整个现实，不屈不挠地坚持与古代圣贤一脉相承的高尚人格的意志之结晶。《离骚》对死亡意识作出了新的诠释，它选择死亡作为一个极点，来证明生命的价值，包括证明生命之清白、高洁，以及追求之不同凡响。生命之可贵为死亡所证明，死亡意识也就成了悲剧形态的生命意识。
应该看到，这种死亡意识不仅为了证明具有独立品格的个体生命，而且蕴含着为民请命的深刻意义。诗中一再提到，“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”；“怨灵脩之浩荡兮，终不察夫民心”。这些“民”字，常被一些注家解释为“人”字，那又如何解释后面的“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。……瞻前而顾后兮，相观民之计极”呢？这其间的思想明显地与《尚书》中一再提到的“古先哲王用康保民”（《康诰》），“天亦哀于四方民”（《召诰》），以及“乃悉命汝，作汝民极”（《君奭》）一类敬德保民的思想，有其一脉相通之处。而且民本思想在楚国早已存在萌芽，《国语·楚语》记载屈原以前二百年的楚灵王时期，有贤大夫如此劝谏和针砭国君：“夫君国者，将民之与处；民实瘠矣，君安得肥？”“民，天之生也。知天，必知民矣。”《离骚》对“民生”、“民心”、“民德”的重视，在先秦民本思想中应占有重要的位置，而且其民本思想是以生命作为抵质，从而赋予死亡意识以深刻的社会内涵的。
从某种意义上说，死亡意识“解放”了诗人的思想，从而也使他的香草喻进入了更加从容自若的境界，而且是带有“精神家园”意味的境界：
步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。
进不入以离尤兮，退将复修我初服。
制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。
不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。
高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。
芳与泽其杂糅兮，唯昭质其未亏。
死亡意识的洗礼，使诗人获得了精神上的解脱，或某种精神再生。虽受政治上的疏绌，他依然感到迷途未远，想把属于个人的那辆“车子”回转到“后路”。所谓“后路”，是与前面“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”相对而言的，是政治上导君王“先路”相对的通向自己“精神家园”的道路。他选择了污浊政治之外的一片干净土，在长满香花嘉木的水边山头，慢慢地走马，疾驰一番之后又随意休息，精神上是相当自由自在的。他在进身不纳反而无辜获罪之余，“退将复修吾初服”，借重整旧衣比喻恢复自我，返本归真。精神上的解放，使香草喻的句式组合经过一番变动之后，又返回“比（2）——赋（2）——比（2 ）——赋（2）——比（2）——赋（2）”的正常状态， 以句式转换的正常有度来表现精神上的从容不迫。芳草喻往往是随着前置的动词的变化，而产生内涵和方式的变化的。当诗人未经忧患而注重品德修养时，他使用的动词是扈（披）、纫、搴（攀）、揽，带有向外采纳的性质，采纳以滋养自己的品德。已受挫折转而培育贤才时，他使用的动词是滋、树、畦、杂，带有由内施予的性质，施予所育的才士以自己同样的芬芳。如今他备受磨难而追求返回自我之本性的时候，使用的是制、集、高、长一类动词：“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”。剪裁荷叶为上衣，缀集莲花为下裳，增高华冠成巍峨状，延长佩带参差披散，这些动词的使用已经使香草喻和诗人自我浑然一体了。因此他相信自己情操高洁芬芳，明洁的本质未尝亏损，既然是花香玉润相交融，又岂在乎别人说短道长？诗人在自己的精神家园中，已获得了短暂的自足感。
六 自我裂变与戏剧性诗学机制
前述内容占《离骚》的一百二十六句，自成起迄，堪称《离骚》上章。它从“人之初”写到诗人以芬芳情操和坚定意志，追求民族国家的复兴事业，在屡受挫折和磨难中，以死亡意识证明生命价值，从而把自己推进精神家园。古代注家如此评论：“篇首至此当一气讲下，而所谓‘离骚’之意已略尽矣。下文不过设为女媭之詈，重华之陈，灵氛巫咸之占，而反复推衍其好修之美、远游之兴耳。”“文势至此，为第一段大结束，而全文已包举。后两大段虽另辟神境，实即第一段之意而反复申言之，所谓言之不足，又嗟叹之也。其中起伏断续，变化离奇，令人莫测。”〔9〕
难道仅仅是“反复推衍”、“反复申言”，而不能理直气壮地称为“另辟神境”吗？其实，作为第一大段结尾的精神家园的自足性是非常脆弱的，是建立在深重的危机感之上的。“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。”这种短暂的自足性，究竟还须死亡意识作终极的保障。在追踪诗人的“后精神家园”的心灵历程之时，我们发现，这种自足性很快就瓦解了，自我发生分裂。所谓女媭之詈、重华之陈、灵氛巫咸之占，都是以戏剧的、或神话的形式进行心灵代言，使分裂出来的两个“自我”互相质疑。自我分裂，成为诗人向更深层面进行精神探索和诘究的形式，成为他经过死亡意识洗礼之后独特形态的再生。
“女媭之婵媛兮，申申其詈予。”旧注女媭为屈原姊，郦道元《水经注》说：“江水又东过秭归县之南。袁山松曰，屈原有贤姊，闻原放逐，亦来归，喻令自宽全。乡人冀其见从，因名曰秭归。即《离骚》所谓女媭以詈余也。县北一百六十里，有屈原故宅，宅之东北六十里，有女媭庙，擣衣石犹存。”人们给诗人首次的自我分裂，附上一个美丽的传说。女媭翻来复去地责怪诗人：“你不是熟知历史吗，大禹的父亲鲧秉性刚直而忘却自身，结果招来羽山之野的杀身之祸。你为何过分喜好修炼洁行，独个儿保有这么多的好节操？大伙儿都把平凡的菉麻、卷耳塞满屋子了，你却佩带兰草、香蕙独行其是？”女媭的责怪，隐喻着家庭责任对政治情操的质疑。它实际上是在幻想中“借体代言”，进行两个分裂了的“自我”的对话，以揭示诗人潜在意识中家庭责任与政治追求难以两全的矛盾。接下来的诗行：“众不可户说兮，孰云察余之中情？世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？”有人注为诗人答语，有人注为女媭追问语。其实它既属于诗人，也属于女媭，是诗人借女媭代言，推心置腹地以众人门户来反衬自己门户的孤独。女媭的责怪连用三个“独”字，“纷独有此姱节”，“判独离而不服”，“夫何茕独而不予听”。既是对诗人独立人格的揭示，也是对诗人不顾身家的独行其是的反省。女媭的责怪不作回答，而一切深意都在不答之答中了。
《离骚》对戏剧性托体代言，采取了互不雷同的处理方式：“女媭之詈”发言的只是对方，“重华陈词”发言的只是我方，前者之答在不答之中，后者却给前者一个不答后之答。因为向女媭说明政治追求高于个人的家庭生活，是多余的；他只能寻找前代圣王来谈论政治原则、政治理想，以及本人政治行为的是非。帝舜名曰重华，据《山海经·海内经》记载：“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬。在长沙零陵界中。”正如越国把传说葬于会稽的大禹，视若自己边远之地政治教化的象征一样，楚国大概也把传说葬于九嶷的帝舜，视若自己边远之地政治教化的象征。《说苑·修文篇》载孔子语：“昔舜造《南风》之声，其兴也勃焉，至今王公述而不释。纣为北鄙之声，其废也忽焉，至今王公以为笑。”这里以舜、纣对举，视之为南方音乐教化的象征。诗人把自己的心灵历程导向远哉悠悠的帝舜，已是一番穿越历史时空了。他向帝舜陈述的，竟是帝舜生前不及见的夏启以后的历史，又一番错乱了时空。时空在心灵历程中成为出入无碍，可以随心所欲地安排的东西，这也是《离骚》的一大发明。
当诗人跪下陈词的时候，他是虔诚的，是忠实于自己的感觉的。他感觉到的世界竟然是夏前期的政治紊乱，以及夏末和商末的王朝瓦解。因此他长篇大段地讲述着夏启开了安逸放纵的风气，影响到他的后继者发生内讧；夏诸侯羿篡夺了王位，由于过度淫乐和打猎，不得善终而被宰相贪占了美妻；宰相的儿子自恃强梁，无节制地逸乐纵欲，直闹到自己头颅落地。这是经过诗人的主观感觉筛选了的历史，他如何感觉着现实，他就如何感觉着历史，其间折射着他对现实政治中荒唐无耻、争权夺势的愤慨。为了强调这种腐败政治的结果，其筛选历史出现了巨大的时间跳跃。“夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。”即所谓殷鉴不远，像夏桀那样违反政治常理，像商纣那样把贤臣剁成肉酱，又如何能够不遭殃，如何能够保持国脉绵长呢？这简直是振聋发瞆的警世危言。
这番政治陈词似乎要向帝舜讨个明示，其实它对政治价值的判断已经建立在历史判断的基础上了。陈词是多层次的，因为诗人引这位古代圣主为政治知音，有着说不完的话。他从历史的反面说到历史的正面，再上升到形而上的政治原理，然后落实到自己要寻找的政治位置。反面历史包含着现实感触，说得较多；正面历史只举了大禹、商汤和周朝开国君主能够选择政治正道，敬肃执礼，举贤任能，不逾规矩绳墨，谈这些足矣，因为在圣君面前不必多谈其他贤君。诗中对陈词的详略，都能根据特定的情境，把握周密的分寸。重要的是从反反正正的历史教训中，升华出可以遵循的政治哲学：“皇天无私阿兮，览民德焉错辅。夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。瞻前而顾后兮，相观民之计极。夫孰非义而可用兮，孰非善而可服。”其间的政治原理有两条：一是民德所在者得天助，而拥有国土；二是以民为标准，前后衡量，判别出义与非义、善与非善。这是一种敬天重民、行义施善的政治原理。由这种原理之高明，诗人思念到在现实中施行的异常艰难，作为一个遭疏绌的臣民，他所能做到的只是身临危死，也不改悔初志，绝不投机取巧，哪怕像前代贤臣那样被剁成肉酱。这是在帝舜面前发誓，实际上也对女媭的责怪作出决绝的非答之答了。受女媭之詈和向重华陈词，似乎是互不相干的两出戏，但在深层次上它们之间却蕴藏着双峰并峙、互生回响、循环对答的美学机制。
从篇章学的角度立论，由女媭说鲧到诗人向帝舜陈词之间，存在着绵密的内在联系。古籍记载，鲧窃取天帝的息壤堵塞洪水无效，被舜诛杀于羽山。《吕氏春秋·行论》另有高论：“尧以天下让舜，鲧为诸侯，怒于尧曰：‘得天下之道者为帝，得地之道者为三公。今我得地之道，而不以我为三公。’以尧为失论，欲得三公，怒甚猛兽，欲以为乱。比兽之角以为城，举其尾能以为旌，召之不来，仿佯于野以患帝。舜于是殛之于羽山，副之以吴刀。”这种说法，仿佛类乎女媭之所谓“鲧婞直以亡身”。总之，鲧是舜杀的，由鲧开头的责怪，到舜那里去请教，顺理成章，文心甚密。诗人向帝舜陈词之后，驾龙乘凤上天，说是“朝发轫于苍梧”，也就是从舜墓、舜庙所在地出发；其后巫咸降神之时，又有“百神翳其备兮，九疑缤其并迎”，提及帝舜葬所、祀所的神祇；最后诗人驾龙远逝，转道于昆仑周围的时候，还“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷乐”，又提及帝舜“尽美矣，又尽善也”的舞乐之名。这些闲笔不闲，随意点染之处，使全诗潜伏着前后贯通的脉络，互相呼应的机制。《离骚》不时写到龙，如此胸有全局，在似不经心处疏落有致经营全诗的完整性美学机制，诚有“诗如神龙，见其首不见其尾，或云中露一爪一鳞而已”〔10〕的妙趣。