马一浮论学书信札记

何 俊

(杭州师范大学 《杭州师范大学学报(社会科学版)》编辑部，浙江 杭州 311121)

摘 要： 马一浮与熊十力、梁漱溟并称二十世纪新儒家三圣，以论学和论行而言，马一浮最醇。然而，马一浮没有熊十力、梁漱溟那样的专题论著，其学行散见于诗文、经释、会语、答问、语录、书信等等，虽有一贯的思想，却无形式化的体系。体会马一浮思想，最直接而亲切的，莫过于读其书信。根据马一浮致亲戚师友、学生晚辈的书信，采用札记的形式，在品味书信中论述的为学功夫、次第、品节、条目之外，进一步勾勒马一浮切于自身的儒家义理之学，可以深入呈现马一浮思想的发展脉络。

关键词： 马一浮；书信；论学；义理

马一浮(1883-1967)与熊十力(1885-1968)、梁漱溟(1893-1988)并称二十世纪新儒家三圣，而马一浮最醇。论学，虽都出入佛老，融通中西，归宗于儒，但所涉之渊博、义理之精纯，马一浮堪称翘楚；论行，无论大节之出处进退，抑或细事之敬义夹持，马一浮更具气象。然而，马一浮没有熊、梁那样的专题论著，其学行散见于诗文、经释、会语、答问、语录、书信，等等，一如传统儒者那样，虽有一贯的思想，却无形式化的体系。尤其是马一浮以为，义理之极处往往不是寻常语言所能表达，唯有诗尚勉强能意会，而他的诗也确实“文质彬彬，理味交融，较之晦庵，殆有过之而无不及”[1](P.357)。因此，理解马一浮，诚如孟子所云：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”[2](《万章》下，P.251)知人论世，最直接而亲切的，莫过于读其书信。《马一浮全集》收编《书札》共三卷，分“致亲戚师友”(上、下)与“与学生晚辈”两部分，今选读其中论学部分，按年序札记，以期呈现马一浮儒学思想乃至生命的丰富性。(1) “致亲戚师友”(上)见于《马一浮全集》第二册(上)，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第286-532页；“致亲戚师友”(下)见于《马一浮全集》第二册(下)，第533-761页；“与学生晚辈”见于《马一浮全集》第二册(下)，第762-1047页。本文所引马一浮书札皆出于此，为免繁冗，行文中不另行出注。 事实上，研读论学书信，不仅是为了理解马一浮，而且也诚如马一浮在一封信中所讲，“晦翁与友朋论学书最多，其言为学功夫、次第、品节、条目，最深切详尽”，实乃进学之门径。当然，马一浮的“论学”，并非今人熟知的一味骛外的知识、理论，抑或思想，而是切于自身的儒家义理之学。

一、由西返中，委巷穷居以自得( 1901— 1917) 1901年汤仪(2) 马一浮书信的对象，参见丁敬涵《马一浮先生交往录》，收入《马一浮全集》第六册。

此是马一浮离家去上海时留给妻子的便笺。初读此笺，或以为非论学信函，但其实是重要的论学书信。儒家读书论学，以涵养躬行为本，此为马一浮终身持守。此信所嘱六条，前五条都是践行，而第六条“勤学问”“是为五要中之总要”，足以表证马一浮进学在致知、读书以修身为本的精神。马一浮思想上虽然求新，但对礼教却非常执守，信中所嘱，可谓巨细无遗。这也是晋室南渡以后所形成的江南儒学的一个重要传统，即追求新思想与遵守旧礼教的统一。在第一条“持大体”，马一浮强调“吾但患卿缓顺，不患卿激切”，“万勿一味委曲将顺”，则又可知他对礼法的遵从须基于精神的自主。旧时常以名自称，但此信落款“畊余”则是马一浮的字。马一浮，原名福田，字畊余；后自改名浮，以字行。

1907年何稚逸

一

此信与下一信都是马一浮写给三舅父的，是他最早形成的有关中学与西学的学术构想，当时马一浮已经在上海与谢无量等人做过编译工作，又去了美国、日本回来，并在西湖广化寺饱览了《四库全书》。在此信中，马一浮“有志于二宗”：一是儒宗，“著秦汉以来学术之流派”；二是文宗，“纪羲画以降文艺之盛衰”。后者已开始草拟，“论撰及半”，但恐“智短力局，旷乎难成”，故“别写《第目》一通，以备省览，唯斥而正之”。此信说明马一浮作为现代新儒学的宗师，其治学的路径与规模是基于四部的。

二

此信接续上一信。马一浮以为清末的西学东渐，“猎其粗粕”，“大抵工师之事，商贩所习”，“稍贤者，记律令数条”，急功近利，未知其可。他进而比较了中西学术，“欲综会诸家国别、代次，导源竟委，为《西方学林》，辅吾儒宗，以竢来者。又欲草《西方艺文志》，著其类略”。综观前后二信，可知马一浮治学甚得传统目录学辨章学术、考镜源流的精神与方法，同时又独立而开放，在中西比较的视野中来立足中学本位，引西学辅吾儒宗。

对研究区2009-2012年的生境质量变化进行全局自相关分析，结果如表3所示。由表可知，Moran’s I为0.322603，大于0且均大于其期望指数，P值小于0.05，相应的Z值得分分别为10.921696大于1.96，表明在2009-2012年期间的生境质量变化值存在显著的空间自相关性，即研究区域的生境变化在空间上呈现聚集分布，而不是随机分布。

1908年田程(君伟)

1908年马一浮辑《名媛文萃》而录后妃之作，友人田程以为，“古载记后妃、列女，各以类从。总集若《全唐诗》《全唐文》，后妃、闺媛亦异部居。今以‘名媛’颜书而录后妃之作，于义为乖”。马一浮答以此信以释之。马一浮先引史传例，说明“古者列女之称皆统后妃”；又考释“媛”字，以为“名媛者，列女之殊称。列女得该后妃，则名媛亦得该后妃也”。最后马一浮指出古之总集皆以文为别，晚近变例有以人为别者，说明编选各有一定之例。马一浮尝于信后自批：“删。考据之言，不关义理，可删。”但由此短笺，可窥马一浮论学有据的风格与方法。

1909年邵廉存

二

陈百年聘马一浮北大任教，老友马叙伦促应之，马一浮回函，以不合时宜为由而谢拒。马一浮引老子写《道德经》与孔子退传《六经》故事，说明“教化所由兴，不必尽在明堂辟雍”。尤其是，“儒术方见绌于时，玄言亦非世所亟”，欲阐扬儒学，辩析西学，实不合时宜，故“与其不能解蔽于一时，吾宁俟悬解于千载”。

三

邵廉存针对前信有回复，批评马一浮所言“高而不切，不可施之某报”。马一浮作此回复。马一浮声明前信所言，不是针对某一具体报纸，而是就报业谈他的理念与理想。他强调：“生平不敢薄待天下士，亦不敢轻信天下士。”不薄待，是以诚相待；不轻信，是学当循理。他又说：“其为说不苟同，亦不强人以同我。”不苟同，是学贵自主；不强人以同我，是开明兼容。这两点，是马一浮待人接物与论学的重要立场。

田毅侯

毅侯是田程之兄，辑《宋遗民诗》，请马一浮作序。马一浮回信指出，诗以言志为贵。如果以词害志，则应删；如词不害义，则虽“于文为不词，然不过语病，不容绳之过严，则虽存之可也”。二者皆举例说明。因此，马一浮强调，论遗民诗，重在“显其志”。“若必龂龂于一姓之故，独尊其节，犹之隘也。”马一浮于美国期间，其政治思想已超越帝制，故对“龂龂于一姓”，不以为然。

自从科学（技术）社会学诞生以来，科学、技术与社会研究域便吸引了众多学者的目光，与此有关的科学的社会建构论、行动者网络理论、实践冲撞论、常人方法论等对科学本质与限度的理解打破了科学的“认知优先”与“规范优先”地位，其中也涉及“科学与公众”关系的诸多洞见，但基本处于论述的边缘，尚未有明晰深入系统的梳理解读。结合西方具体实践领域中的“公众理解科学”运动，切入信任维度重新审视科学与公众的关系，以此为线索厘清二者间的亲疏离合，将为科学公信力概念的提出奠定合法性基础，同时为科学公信力生成逻辑的剖析提供合理推演的空间。

许 丹(季上)

一

许丹是马一浮友人，主张由儒入佛。此信马一浮强调学者最容易忽略下学工夫。儒家所谓下学，就是于日常生活中的实践。如果忽略下学，便往往“矜口说而不务躬行”。同时，马一浮希望许丹能够“采群言之赜而必衷于儒”，这固然是对许丹的希望，也是马一浮自己论学立场的表证。这个立场也可以说是论学宗旨。“必衷于儒”，又“务躬行”，才足以在纷纷攘攘的时代，不受困惑，持守“义理之正”，“得尽其性”。马一浮论学博采而持守，开放而独立，由此可见一斑。

1910年谢无量(无量、啬庵)

五

马一浮至交，交谊达六十余年。此信系闻知友人皈依佛门而写。马一浮以为，友人能够皈依佛门，固然是因其仁心而悦之，但是“去人伦以为道，是岂仁者之心乎”？晚清民初，正处抛弃传统转向西学之时，人往往难避时俗，因此有人皈依佛门，也不足为怪。但是，马一浮强调“求仁之方，其不系于是也明矣”。

此信先谈养生。马一浮对医学颇有研究，这是他学术中很重要的一部分。他先引老子门人辛鉼所言，“养神为上，养形为下”，强调精神对于养生的重要；再举程颐的例子，强调先天不足，后天宜“善自摄卫”。吃是后天养生的根本，但吃不注意，则伤身。摄卫，便是摄取与保护要兼顾。马一浮尤其强调“无事郁郁销损其气”，强调精神愉悦。然后是因来信而批评当时风气，以为“今则抱日本法规以议百世之制度，执西方名学以御天下之事理”，不仅下视古人，而且对西学也是得其皮毛。马一浮谈到他想写《求野录》，取“礼失求诸野”之意，希望能起到唤醒人心的作用；同时又谈到数年前曾译述《西方艺文志要略》《欧罗巴诗人传》《文艺复兴论》，可知他对西学既有系统的梳理，又有重点的关注。

许丹(季上)

二

此信论儒佛之辨唯求证于自得。马一浮指出，“术之难齐，自古然矣”；百家“因所见而为名”。“吾儒之于二氏，其相非久矣。要贵度之吾心而确乎有以自得，斯可以无辨。”换言之，道术之分，基于预设，唯于自己精神上有所体认，否则争辨只是徒劳而已。马一浮论学多正面阐发，亦是其特征。

洪允祥(巢林)

一

洪允祥是年长于马一浮的诗友，因任《天铎》报主笔，向马一浮“征祝颂之词”，马一浮回信谢绝。马一浮讲：“今之报必有祝，其为用乃近于上梁文、寿诗，至怪俚非体，岂特浮所不能为，亦宜巢林所弗取尔。”马一浮指出，“夫史失然后报兴，报也者，史家之流也”。因此他希望友人“能本诗人之旨，秉《春秋》之训，文远而义章”，以成绩赢取世人称颂。马一浮待人接物常异于流俗，而背后自有他的理据。

王钟麒(毓仁、无生)

一

王钟麒是南社主要作家，尝学佛，当时正卖文自给而又患病，去信马一浮，“有意乎古者为己之学”，由佛返儒。马一浮回信谈为学次第及紧要工夫，实乃重要的论学书信。马一浮示知，儒学“至二程而极其醇，至晦庵而极其密”，“学道不师程朱，是谓出不由户”。所谓“醇”，就是纯正；所谓“密”，就是细致。由程朱入儒门，既正又实。马一浮同时送去一部《二程全书》，强调其中的《程氏易传》“最宜详玩。吉凶消长之理，进退存亡之道，伊川说之最切”。显然是针对着王钟麒的当下困境。关于进学门径，“莫如先读《朱子文集》”，尤其是其中“与友朋论学书最多，其言为学功夫、次第、品节、条目，最深切详尽”。马一浮告知，要“虚心平气以读之，自能时见己之病痛所在，因而用力”，强调读书以涵养自己为本；“无以急迫之心求之，自有循循之效”，强调工夫的渐进与绵密。最后马一浮指出，王钟麒因身体不好，体会到“生死事大，无常迅速”，因而想在儒学中寻求安身立命之所，这是“旧时学佛病痛”，即缘于外力所至，出于对生死的恐惧；而“儒者穷理尽性之学，须是于斯道认得端的，粹然循乎天性之自然，非有迫而为之也”。儒者只是孟子讲的“尽心而知性知天”，“所谓性者，亦非有浑然一物可以把捉，但随时体认，不令此心走作向外，则得之矣”。换言之，儒学就是使自己与生俱来的生命在现世中充分展开，不以外在的得失而喜而惧。马一浮又举王钟麒“卖文自给”为例而言，以为“似亦无伤”，关键在把握“敬肆之别”。这就为生命的充分展开，作了极好的界定。

二

此书讲编刊物与编丛书的理念，顺及刻书。马一浮以为，编刊物“易入于急遽捃拾之弊，而少优柔厌饫之思，于人己皆未必有深益”。加之王钟麒身体不好，故力劝阻之。编丛书，则需取类合理，名实相当。如注重学术流变，虽简约也需完备；如注重学术宗旨，则不能混而统之。刻书，应先聚善本，进而校勘考订，然后刊刻，马一浮举朱子刻《二程遗书》为例以为楷模。马一浮强调为学应该涵泳既久而后沛然出之，否则实有“偏陂掎摭之病”，“大抵皆好胜欲速之念有以误之”。信中又言及“泰州学术之病……至今余风犹煽。此种气习，其所由来甚远”。此信开头又有“焦山据江心水中，残暑环蒸，非秋爽未宜居。又饮食须过江取办，似不若就家为适也。读先儒书随时札记，亦是蓄聚之功”数语，可知马一浮日常起居以循理、简便为原则，而读书以涵养为功。

1912年王钟麒

三

根据图2可以看出，不同幅值条件下的“温度-电容”曲线变化趋势基本相同，但是随着激励信号幅值的增加曲线更加平滑，说明增加激励信号的幅值大小可以有效地减少异常数据。

四

此信因王钟麒欲办《独立周报》邀马一浮参加而回复。信中马一浮以“特念今日欲移风易俗，盖非从容论古所能取效”，表达了他自己的学术关注，同时以他“于当世之务未尝究心”为由作了谢绝。信中讲“西方艺文之属，鄙意以为辽东之豕白头，无足多异”，这是对前信所及的这些早年文字，作自谦之评。同时对谢无量作了“五言力追大谢，近体亦少陵”的称誉。最后引顾宁人(炎武)、刘孝标(峻)、鲍明远(照)的话与 事，表示“务令声名渐减，物缘渐疏”，庶几免于俗流，期望王钟麒“凤鸣于朝阳而枭音自戢，桐生于高岗则蚍蜉不上”。实亦自期矣。

1916年陶吉生

一

陶吉生是马一浮早期友人，担任通志局征访时，请马一浮“裒集(马氏)先世事状以备采录”。马一浮以为“近世修志之举，多由长吏假以安置游士，博好文之名，故其成书可观者尟”，予以谢绝。其实这是编修谱牒，甚至方志中常有的问题，研究者引用时是需要分辨的。不过，信中马一浮也略述了马氏自明初以来的世系简况，概之以“被服儒素，世有行谊”。

1917年谢无量

八

此信因谢无量寄英译《康德论衡》而回信，对之评价甚高，亦可知马一浮此时仍与谢无量、宗白华(宗伯华)等论及西学。但是他讲“虽尝有志于六艺，而疏于讲习”，则知他早已由西学而返中学，并已在建构他的“六艺论”，力求“深之以玩索，通之以博喻”，达到圆融的程度。此外，信中提及的释慧明(慧法师)、曹赤霞、彭逊之等，都是马一浮的好友，这些人呈现了民国学术思想的丰富性。

叶左文(渭清、竢庵)

二

叶左文是马一浮老友，此信似因叶介绍林乐圃来求学而回复。信中言及马一浮对科学的看法，以为“艺成而下之事”，于道鲜适。又以为英文的学习实基于对西方学术流变的理解，需长时间才可能，否则也将“流于非僻”，因此不建议林乐圃急于出国留学。可知马一浮的兴趣已基本转到义理之学。

蔡元培(孑民、鹤卿)

蔡元培任北大校长，延请马一浮，马一浮回复此信婉拒。前此蔡元培出任民国教育总长，马一浮曾出任其秘书长，因理念不同，马一浮辞返。马一浮谢绝进入体制内教育，原因是他认为“今学官所立，昭在令甲。师儒之守，当务适时，不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉”。即教育唯行政所令，无私学可言；又趋时为重，抛弃传统。马一浮讲他自甘于“委巷穷居”，“研悦方始，统类犹乏”，表明此时正致力于他的“六艺论”思想的建构中。

沈上道

沈上道是马一浮早年论学友人，他将自己与刘子通论学书寄马一浮以请评析。马一浮以为“学以穷理尽性为归，务在反躬自得，然后前圣立教之旨可以默契，不必以喻人为急，尤不可以相绌为高”。他指出刘子通“勇以化物而机感未至”，沈上道“贵于明道而执碍随生”，都是“贤智之过”，即平常所谓太过聪明。马一浮引《易传》“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，强调学问要博学而切问，落实在自己生活的体会中，“从容玩索，尽求仁之方，未可遽饰成德之言”，否则徒招争论，于己于人皆无益。

曹赤霞(子起)

一

曹赤霞好《易》气数之学，以此推极万物定命，马一浮作此信回复。马一浮以为，“命者盖圣人所罕言”。经籍中的“命”字，或纯指理，或只指气数，或兼指理与气数，难以界说。他引邵雍的说法，“主宰者理，对待者数，流行者气”，认为“命”涵三者，不可偏言。又针对来信对《诗》“有物有则”的科学化解释，马一浮以为虽然也不错，但不宜流于气数，而忽略理，他主张“以理为主而气、数在其中”，不可“执气、数为理”。马一浮指出，“乾道变化，各正性命”，这个命，是乾道变化以后之事，即事物成形以后的变化才有气、数可言。“当其未形，理固常在；及其既变，理亦不息。”概言之，马一浮主张的是理为本，而气数依傍着理行，为理的呈现。此信后半部分主要是向曹赤霞介绍彭逊之的《易象稽年》以及最新研究。彭逊之也喜欢象数言易，马一浮希望曹赤霞可以与之相切磋。马一浮自己更主张义理言易，对象数易学似少关注。最后马一浮言及自己新近的研究心得，以为“《通书》《正蒙》皆宗《易》与《中庸》而作，《西铭》宗《孝经》而作，此儒家宗经论中之大者”。马一浮以六艺该摄一切学问，分类论学而统之是他的基本方法。故他于信中接着讲：“《易》《中庸》为圆教，《孝经》亦为圆教。”

学生有了浓厚的学习兴趣，学习热情就高涨，课堂效率自然而然就提高了。在教学中，教师要善于激发学生的学习兴趣。

五

此信与曹赤霞讨论进学的方法。马一浮以为，向师友请益，唯道是从，并无固定的对象与方法，而穷理尽性，亦须依靠自己。成就自我与做成事情是同一件事情的两面，闻知与见知就其知识的获得是一样的。

彭俞(逊之、安忍、安仁)

一

此年因彭逊之研究《易》而往复论学。这封是对彭的研究予以鼓励，表示会尽心谋及士友帮助刊刻，以及愿意亲自手写等等。彭处境不顺而心生忧怨，马一浮劝他：“孔言忘忧，颜称不改，困而不失其所亨，贤者体道安仁，又何怨焉？”马一浮更引元儒黄泽(楚望)的著述经寇乱而亡佚的故事，说明“道之明于己者，可得而勉，其传于人者，不可得而必也”，“但以明之者任之于己，而以传之者俟之于天”。凡此，实亦马一浮夫子自道。

二

此信因彭逊之注《姤》卦四、五爻问题而论经学方法。马一浮强调：“义有未得，当从容至思，求之过急，必至强经就我。此前人说经所以不免有武断之过。今日所见为无当者，无令后之视今亦犹今之视昔也。”具体到《姤》卦解释，马一浮以为虞翻的解释可通，但“上九无咎，虞氏谓动而得正，其义未安。以阳当消言之，诚不能强为之说。如此之类，似暂可阙疑”。

三

此信仍因解《易》而答。彭逊之依据纬书来解《易》，推说孔子的父亲“得妾以其子”。马一浮讲：“谓象中有此义则可，若遂以叔梁纥、征在之事实之，窃所未安。”并引《家语》说明“非妾甚明”。马一浮进而指出：“就令《家语》不足信，足下之言为不可易，然先圣之母，终不当轻议其名分也。”当时新文化运动尚未兴起，但反传统之风已呼之即来。以所谓的科学实证方法去推翻古史，表面上是科学的昌盛，背后却是要消解附于古史上的传统价值。于此可见马一浮与时流的间隔。

五

此信仍因解《易》而答。马一浮引朱子对《易》教“洁静精微”的解释，“是不犯手，不惹着事说《易》”，进一步说明：“初未有物，圣人只见得个自然底道理耳。因画出来，天下无穷无尽之事理都包罗得在内。”强调解《易》应该尽量脱离具体的史事，在抽象的层面阐明义理。马一浮讲：“六爻之，虽不得不托事以表之，言语宜以浑融为妙。若克定此为何人、此为何事，似不免稍沾滞也。”

1.2.2 调查方法 培训专业的调查员，统一说明问卷，保证调查一致性；采取预调查，对问卷进行完善；发放问卷前，告知孕产妇调查目的、内容及问卷填写方法；采用自填或当面询问两种方式完成调查问卷，当场填写回收。

七

马一浮进而阐明诸教。他以为，儒佛禅教都是“闲名”，即是用来区别的名称，而“古圣为人，唯有指归自己一路是真血脉”，各种识见论说，只不过是“各应机宜”的方便。但是，方便终成累赘，结果“拂迹迹生，转复成碍；旋扶旋夺，无有了期。克实而谈，并违本分。是以诸圣不得已而垂言，终乃寄之于默也”。最后，马一浮指出，宋儒明白这些，所以出入于佛学，援佛阐儒，“先或借路经过，从门而入。卒乃反求诸己，周匝无余。其贬剥禅教，皆是教人求己，不从他得，非是以矛陷盾，有一毫胜心存乎其间也”。并强调，“达摩一宗亦只有这个消息”。以此自辩。

3.建设绿色矿山是贯彻落实全面深化改革的要求。近年来，随着供给侧结构性改革和经济结构调整的深入推进，虽然杭州市金属矿等矿山关停力度加大，矿产资源开发种类持续减少，但由于近年来杭州市基础设施建设力度空前，普通建筑石料等需求仍保持较高需求水平，矿泉水、地热等新兴矿产资源需求也呈快速增长趋势。面对新形势下矿产资源的供需形势变化，杭州市需进一步加大调控力度，以绿色促改革，通过绿色矿业发展，加快转变政府职能，完善绿色矿业政策体系建设，为全市的经济发展提供资源保障。

宗白华(伯华)

一

宗白华来信欲执弟子礼，以及为方外友人商求山居事，马一浮回此信。马一浮以为，师者应当多闻博识，且“必其道德已立，言行皆仪法”，而自己两方面皆不足以为师，予以婉拒。但马一浮指出：“先圣之教，备在经籍；德性之本，具于一心。”只要虚心向学，躬身践行，则“乐取于人，咸资淑艾”。商求山居事，马一浮据实以告，难以办到。更因来信知晓宗白华的友人出家而瞒着父母，强调这是极不可以的，指出“无论世间法、出世间法，皆以是(孝)为根本也”，而且指出这点，“此亦学问之事也”。

二、由仁义行，无时不敬实体究( 1918— 1936) 1918年叶左文(渭清、竢庵)

三

老友叶左文“壹志三《礼》，恪守程朱”，对马一浮研读佛书及与方外人士交往提出批评，马一浮回信说明，这在马一浮论学书信中，是首次正面谈及佛教。马一浮坦承“旧于释氏书不废涉览，以为此亦穷理之事”。起初希望由中发现“程子所谓大乱真者”，后来觉得先儒对佛教的批评有商榷之处。马一浮强调：“彼其论心性之要，微妙玄通，校之濂洛诸师，所持未始有异，所不同者，化仪之迹耳。庄、列之书，特其近似者，未可比而齐之。要其本原，则《易》与礼乐之流裔也。”因此，马一浮表示，即使在形式上摒弃佛教，不读佛书，但佛学关于性道的阐述而与儒学暗合者，仍然难以排除在外。可知马一浮学术思想中儒佛相混，以佛释儒的倾向是明显而自觉的。此外，马一浮以为，“今天下之患乃在功利，不在禅学”，此不仅有益于对马一浮援佛入儒的外缘因素的理解，而且可以观照民国初年士人皈依佛门的世相。

1885年，尼尔斯·波尔出生在丹麦的哥本哈根，父亲是哥本哈根大学的心理学教授，外祖父是富有的商人兼银行家，家庭条件十分优越，无论什么时候，小波尔都活泼、健康、穿戴整齐。

曹赤霞(子起)

六

此信中言及法轮和尚记忆宿命之说，原听李叔同说起，马一浮亲往叩之，和尚不肯明言，“浮以此事盖不必深问，亦遂置之”。马一浮虽然深研佛学，但对于神秘之事似不作深究。又因“刘君仁以为己任”，马一浮引佛入儒而发议论，以为有此志向是好，但“刘君盖欲多所施设，而词气之间不免抑扬少过”。核心是在于不能刻意为之，而应该是仁心的自然外溢。用儒家的话，“由仁义行，非行仁义”；用佛家的话，“不住于相”。

八

此信批评曹赤霞“以轮回心生轮回见，疑寂灭为断无，执缘起为实有，双堕外道断常二过”。所谓断常，断指固执身心断灭之见，常指固执身心常住之见。曹赤霞深陷于执念，非此即彼，马一浮引佛学作开解。马一浮以为他的“实病根”，就是“所谓生死是幻，苦乐本空，只是硬差排，不曾相应”。指出“现前实是见有生死，不过强说是幻，不可便道已是悟也”。马一浮点明曹赤霞实陷于泰州学派，固执知见，“到头只成自谩”。此信可以表证马一浮只是将佛学作为理解与阐扬儒学的精神资源，他的立场仍是儒家无疑。

彭俞(逊之、安忍、安仁)

一四

由信似知彭逊之对佛学的理解偏重于文字，马一浮指出“从上祖师言句，大都解黏去缚，随机逗引，不可强生知见，致成逐块。宗门直指人心，见性成佛”。并引慧远四句偈，举例说明。同时，马一浮又反对传统说经胡乱比喻，以及个别经验的神秘化。要之，“务使(我法)二执俱尽，方可顿悟无生，速成佛道”。

一五

此信与彭逊之谈习观。马一浮讲：“诸经观法，开立多途，行者就其根性乐欲，任择一门，如实而修，满足方便，皆能取证。”但是，“生灭心”是初习佛学者最应注意的。指出，一切烦恼的生灭，“全在自心，不依缘境”，因此不可简单通过除灭境相而修法，而是“妄心顿歇，真性自显”。同时，马一浮又以彭逊之治《易》“观象玩辞决不偏废”的经验，指出习观也应“兼而行之”。马一浮讲：“从上古德修习观行者，莫不先资于教，深明义相，严净毗尼，勤行忏悔。”希望彭逊之“于兹数事勿生高下想”，并具体推荐了一些佛教书，以及浏览法。

蒋再唐

此信因蒋再唐寄所撰《华严札记》而详论儒佛异同，是马一浮论儒佛的一篇纲要性文字。马一浮首先指出，蒋再唐“意主和会儒佛，多取《中庸》《大学》以证《华严》之理，并准贤首《义海百门》，一一比傅。其豁然处亦若可喜，微憾教相未晰，条理不举”。“教相未晰，条理不举”的原因，是因为儒佛虽然都是基于共同的人性，但却是对不同历史境遇的回应，因此“诠表所寄，义相实繁”，一一比傅是有问题的，正确的方法应该是明白其宗旨，不纠缠于形迹。马一浮接着正面进行儒佛比较。他认为，佛教“义启多门”，而儒家是“道唯一贯”。“今欲观其会通，要在求其统类。”如果确定“以儒摄佛”，那么也要体会“以佛摄儒”。儒佛同本异迹，故二者并成而不相害。马一浮强调，如依佛教的五教而论，小乘教、大乘始教“不与儒相应”，而圆教以及终教、顿教与儒学相近；如依儒家的六艺讲，“《诗》《书》《春秋》多表事，为迹异；《易》《礼》《乐》，多显理，为本同”。然后，马一浮具体展开，先以《诗》《书》《春秋》以见儒佛之异迹，再着重以《易》《礼》《乐》表证儒佛的本同。

1.学校管理层必须给予生活教师师资队伍建设以足够的关注，将称谓由以往的宿管员正式更名为生活教师，明确其学生校内监护人与管理者的身份，使生活教师受到应有的重视。

此信马一浮于同年春别抄为《与蒋再唐论儒佛义》寄谢无量，虽谦称“戏论”，而抄寄本身即表证他甚重此函。

某某

此信仍谈禅与诗。洪巢林批评马一浮好玄言，为王弼、何晏之续，马一浮强调他是针对洪巢林溺于名相之病而施药，希望洪巢林能领悟，如果本心不生，终是依他作解，徒陷名相之境。马一浮尤其批评近人“悠谬奇诞之言”，并举“妄人龚自珍删订《法华》”，以及“疑马鸣、龙树为无其人”为例，涉及近代佛教的流变。马一浮又据来信讲“观世易空，观心尚窒”，指出义学首重概念的“楷定”，而洪巢林界定不明，实质上是识见不清，“世若空者，心已无碍；若心有碍，世岂得空”？最后谈及诗与禅的关系。洪巢林以为“读书作诗，正须用情识”，故与破除情识的禅教有别。马一浮讲：“读书到怡然理顺、涣然冰释时，作诗到‘文章本天成，妙手偶得之’时，已非情识境界。……直与参禅无异。”洪巢林的误见，“只缘公胸中有此两物为碍”。

彭味辛(去疾，及弟月卿)

二

老友彭逊之决意出家，长子来信并请马一浮转函于父亲，马一浮回复此函。马一浮不主张率意出家，“以为研究佛法不必一定出家”，但又极为尊重个人意志，并且以为“世界一切功名富贵，皆是转眼空华。若得成佛果，功德难量，胜过人天福报多矣”。在出家的问题上，是多存犹豫的。结合其它材料综合言之，马一浮以儒学为宗，出家决非首选，但他对当时社会风尚又不满，故对出家也不反对，甚至以为于己于世也不失为益。信中言及劝阻彭逊之出家时，彭“谓推之命理，必须剃度，乃可免于忧患。仆于命理茫然不知，不能再下转语”。马一浮虽然对命理不研究，但他似乎也不否定。此信最有意味者在于马一浮教喻彭味辛兄弟如何对待父亲出家一事。一是“善体亲心，似不须苦加谏阻”，同时劝慰母亲，不要忧烦，从而使父亲既得从愿，又能安心。但是，对父亲“不如一齐出家”的“快意之言，亦不可以从令为孝”。二是“当力学事母，以守宗祀”。信中马一浮又问及彭家兄弟情况，并表示将按月寄汇生活费，以尽友人之责。

六

此信教导彭味辛居处交游与待人接物。一则为彭择工校就读，备虑环境、费用，以及同舍中人，告知“出门游学，居处交游，不可不慎”。再则批评轻与徐生一起来，不仅不是“爱之之道”，而且“同入一学校，其事必不能行”，不知谋事之难。学问不离日用，于此可见。

1920年叶左文(渭清、竢庵)

五

信中先叙友人之父殁，行吊唁之事，又劝友人节哀，继志述事，以及收弟子事，皆日用之事，而见马一浮待人接物之修养。叶左文告知“已游意大乘，探妙圆宗”，马一浮以为，一种圆融的思想常常通过不同的言辞加以表达，而一旦对要义有所探悟，则各种表达就能融汇贯通，“达其一义，斯于殊名无惑；了其一性，则尽异相该收”。反之，思想的要义也必须通过言辞而获得，而明白这一点，又可广引言辞以博喻，即所谓“必得意于言象之表，乃可与陈教典之博”。马一浮进而指出，就人性的根本而言，古今不二；只是古人质胜，更契道真，今人文胜，反成障碍。但是，“今时惑障转深，非假称理极谈，无由破其情执”，即今人终究仍须通过言语的辨析来获得思想的要义。

六

马一浮完全认同《艺文志》以《易》为六艺之原的观点。并进而以为佛教圆宗可以援以阐扬易道，“私以《华严》为稍近之，非圆宗极证，末由可测”。

曹赤霞(子起)

九

马一浮虽然以为思想的把握不能脱离语言的辨析，但他又以为这是一种不得已的借入，而此借入的根本目的正在于破除个人的执见。曹赤霞的来信，也许正相反，全部的陈述都是在进一步固化执见，故让马一浮“难为酬对”，“韬翰结舌”。马一浮从根本上不认同，“至道可以形名得，法性可以数量知”。他以为，“至道”、“法性”往往不是概念性质的名词可以充分陈述的，“每憾所怀不获宣究，冀以微言相感，聊复寄之咏歌”，哲学义理有时更适宜诗性语言加以表达。

1921年曹赤霞(子起)

十

马一浮与人论学，亦是因病施药。曹赤霞执以名相，马一浮曾告知义理往往不是言语所能尽，劝他破执于此。但如果“竟废笔札，诚恐有负虚衷”，故又有此信。信中马一浮强调，一切言语都须自己理会，否则“只为情识未亡，被他舌头瞒过”，充其量是“出一窠窟，入一窠窟”。由于马一浮这样的分析近于禅学，故马一浮特举陈贵一与程颐的“儒门旧话”来说明。陈贵一的问题不在他的话本身，而在这话是“据某甲所见”，不是他亲身的体会。仿佛别人吃饱了，自然不知自己的身体，而贵一你饿着，又岂不感知自己身体的存在？马一浮期望曹赤霞要从自身上体认，并特别强调“兄旧时尝喜留意谶纬、术数、仙道、神通一切杂学，此皆妄想安立。丝毫余习留滞胸中，终成过患。务令廓然荡尽，始有相应分，却依古人本分拈提著实体究”。这个“古人本分”，便是自己日常生活中的循理践礼。

金蓉镜(潜庐、香严)

二

金蓉镜年长马一浮近三十，光绪进士，后辞官归隐，以诗画名。他持论中西汇通，欲以《周礼》与西方宪政相结合。马一浮以为中西汇通，虽然动机美好，但“匪唯求璞得鼠，亦乃以矛陷盾。名实无当，展转增惑”。马一浮早年赴美，万里来寻独立碑，但民国以降的政治已使他失望。他以为，“议会虽托民选之制，孰则不由货取？”民主政治只是交易的结果。“考其持说，乍称去尊，又以尚势。方陈均富，复羡货殖。樊然杂出，罔有攸准。”与中国传统政治的理想是不吻合的。

1924年金蓉镜(潜庐、香严)

三

金蓉镜来信“快说禅病”，猜想是不认同马一浮援佛阐儒，马一浮回函商榷。马一浮强调：“从来达道者，皆由真实行履，久久精纯，一旦廓落，习惑都尽。故能坐断千差，于法自在。此与守文字、滞见闻固了无干涉；尤非鼓动业识，作弄精魂、只成野狐见解者所能依托。”以此表证自己的履道路径。

其中杨庄路—阜石路：在杨庄路与杨庄东街交叉口右转进入杨庄东街，沿杨庄东街向南行驶至杨庄东街与时代花园中路交叉口，左转进入时代花园中街，向东行驶至时代花园中街与时代花园西街交叉口，右转后沿时代花园西街直行到达时代花园西街与时代花园南路交叉口掉头，沿时代花园西街向北直行到达阜石路，全程绕行大约1.2 km. 绕行路线如图3所示.

此信因相聚饮酒过甚失礼而言修身。马一浮首先表示过饮之过，不仅在彭，也因自己“碍于主人兴豪，不能止之以节”。并表示，“此虽细故，终累大德，后此各自谨之”。然后又因友人们的诗酬而言及修身。马一浮强调“宜从涵养主敬上吃紧用力”，平常小事不注意，一旦成习，则“心习所成，伏除难尽”，故“修省不容或间”。

四

金蓉镜来信讲直内方外、先行后言的儒学精神，马一浮回信论儒释道三教本一。马一浮一方面表示完全认同金蓉镜对儒学的坚持，但同时申言“知言”甚难，以为“今时噂口沓，每涉隐怪”。不过，对于这种“可以欺下劣，不足以诱中人”的时见，“得一法吏，便可遏绝”，而“君子之忧，乃不在聋俗之诬，而在士习之陋”。马一浮强调，“从来诸家异计所以沄沄不已者，见病累之也”。只有如道家所言“涤除玄览，廓尔忘身”，才可能达到“日月合明，天德无首”；也因此才能体会到儒家讲的“穷理尽性，实本分之事，加民及远，皆自然之符”。这些都是与佛教破除顽冥不化的心习是一致的。

彭味辛(去疾，及弟月卿)

一七

彭味辛来信未告知是否去昆山谒见已出家的父亲，马一浮略加批评。同时，“察来书语气、字迹，便知方寸中殊未宁帖”，期望他不要“徒汩没于区区升斗间”，能涵养用敬。彭逊之出家，马一浮代行父责，此信为彭味辛提亲，引程子“择妇须求世之有行谊者”之语，强调女方“家世行谊”；同时指出“今少年喜言婚姻自由，斯实夷狄之道，不欲贤更蹈此失，宜一禀父母之命”。

1925年王育春(植坤)

因退还王育春《周易周义》书稿，而提出商榷，或针对书稿本身，或涉及注经方法与态度。王稿自标“周义”，全然抹去汉宋诸儒，马一浮以为“自任太过”，并略阐明自己关于易学史的认识。对于“周”字，马一浮强调应该接受郑玄的观点，“虽断代为名，实具‘普遍’之义”。关于画卦缘起，马一浮批评作者“专取以男女之交为说，其词近媟”，“断宜刊落”。图书问题，马一浮指出，易学史上“诸儒不用图书者”，甚至数也不信。但是，数为《系辞传》明载，图即便古经没有，传自方外，“然既本数而作，其理无违，虽晚出，何害”？显然，马一浮对于河图洛书问题重在易学精神上作理解。最后因王稿序言“深非时制”，又有“卷后世德记”，马一浮指出均不合适，宜别存文集，不应放在注经著作中。“盖注经自有体例，其立言初不为一时而发也”，这点尤为重要。马一浮更举程颐作《易传》以及黄泽(楚望)、赵汸(东山)故事，强调注经当“慎重”。

1926年洪允祥(巢林)

三

此下所选数函，皆系与老友洪巢林谈诗论禅。信中马一浮讲：“诗以感为体也。”人的感受似乎应该是个人性的，但马一浮以为这只是普遍性的理呈现于个体，而不应理解为一己之私，恰恰相反，“人心有私系则失于感通”。正是基于此，故马一浮以为儒佛本一，“在《易》谓之贞，在禅谓之普”。“贞乃本然”，破除一己之情识，本乎天然，就能“即诗见道，体物不遗，然后物我顿忘，言象可泯”。马一浮尝以为他的诗便是他的哲学，根原在此。

四

此信谈学佛以及由躁入静的障碍。马一浮讲：“大凡文士学佛，不能越教家圈缋，所谓蝦蟆跳不出斗也。”“教家圈缋”，近于佛教义学因名相辨析而陷于其中，丧失本心。“王弼、郭象有此玄言，无此正眼”，亦是此理。洪巢林也坐此病，故马一浮讲：“释迦、老子、文殊、普贤、观音、弥勒只是一群闲汉。公且理会洪巢林是有是无，是寓言，是表法？”并引陆象山故事以印证。马一浮讲：“教家亦云，如来智相之身非同色身，迭相见义。”即“如来智相身”虽与“色身”不同，但彼此相迭，学佛者正要于“色身”中见到“如来智相身”。难以见到的原因，表面上是陷于名相，实质上还是一己之私的“情识隔碍”。学佛的难处在此，由躁入静的障碍也在此。

五

“某君汲汲功利”，“以心性为空谈”，或以为“迂阔而远于事情”，马一浮引庄生语而言之，以为“无足异也”。虽“无足异”，但显然是马一浮不认可的。只是他隐去姓名，而留此短笺，可见他强调理而爱惜人，此亦马一浮待人接物的方式。

六

此信中，马一浮申明他的儒家立场：“若道湛翁学禅，真乃以儒为戏。吾禅久已掷向他方世界。”转而说诗，却因从杜甫“诗是吾家物”说起，又谈禅。马一浮强调凡事不可强作分别解，他针对洪巢林来信所提“坐禅与修止观之问”，指出洪巢林“只说到禅与止观之义解，未尝一日实修其事也。若公已修是事，虽未得三昧，即见作诗、上讲堂、吃酒、闲话，总是止观”。诗也是如此，放下一己情识，便能观物而起兴。

七

此信仍谈禅，但涉及对宋明诸儒的点示。马一浮反复强调：“愈分疏愈不是。”这并非是他不重视思想的分疏，而是针对洪巢林执于言语作分别的毛病所发。因来信将马一浮比作李贽，马一浮指出，“卓吾之病，正坐邪见炽然”。希望洪巢林不要“坠在见纲”，否则“亦骂卓吾不得”。马一浮又进而讲：“濂洛诸贤莫不参悟，归而求之六经，其辟禅辟佛，乃是大机大用。”同时申明：“浮非开堂秉拂之人，亦无聚徒讲学之事，岂暇导人以禅？……即或有人见问，亦且教伊先看《语》《孟》。”最后谢辞洪巢林执弟子礼，坚持为朋友交。传统五伦本无师生一伦，师生即朋友，只是志同道合，较寻常朋友更近一步。马一浮讲：“唯俗士尊沙门曰师。自晋以来，习此不察，忘其为如来十号之一。”

八

此信未标具体日子，但与前信同为十一月，前信为十八日，此信有“经旬未得继教”，当在月末。马一浮讲，自己的直言“犹行古之道，非是葱岭带来”，是儒不是禅；并强调，“禅是闲名，大可束阁；性是实德，必须亲证”。洪巢林的问题就在于“多裁量他人之言，而少向内体究之意，此是功利之余习，亦非义学之家珍”。马一浮切望洪巢林能摆脱此惑。又以为他涉猎禅学与义学甚久，却又未能把握要领，建议他“归而求之六经，取法宋贤，约而易入”，并“请先看《二程遗书》，平心玩味”。马一浮以中医治病为喻，断灭见惑用“承气汤”，是救阴泻热的猛药，而后平心玩昧儒学，改用益气健脾的“四君子”。

沈敬仲(无倦)

一

因题包世臣(慎伯)诗卷，而论晚清学风，迥异于人。马一浮坦承自己“颇不喜(包氏)安吴之学”，他怂恿陈子韶将他的评说写出，并请沈敬仲附之所题诗卷后，“一任后人评泊”，可见他对自己此一评论的看重。清代学术嘉庆、道光以降求变而为新，马一浮对此极贬，以为“皆才士好夸，并心外营，哆口横议”，“使人怀刀笔，家荣冠剑，国政决于屠贩，清议操于童蒙”。这种“士流好谈经济”之风，“包慎伯(世臣)、龚定庵(自珍)、魏默深(源)实为之魁”。马一浮讲：“数子并号显学，文采照耀，岂知尸祝之业，正于两观之诛，人不闻道，亦其不幸。”引孔子诛少正卯故事，点明包、龚、魏虽富才学，却并不真知治国之道；清季以降风气却因此而败坏。

1927年金蓉镜(潜庐、香严)

六

此信谈禅，以及弃禅返儒。信引范晔之语开篇，呼应来信中言时事，感慨清季以降病急乱投医，不分中国与欧美的差别，急功近利；并以为“颜(元)李(塨)之说，实为滥觞；(戴震)东原导欲，尤启夷行”。然后因金蓉镜“不喜陆王，深非禅学”，而转入谈禅。马一浮以为多虑，因为“今世本无是学，亦无是人”，流行的全是功利之学，如真有陆王与禅学，尚不为坏事。马一浮指出，禅学于其末流，确有狂禅之弊，但如真正体会禅学，便知禅悟，其实是在“周历讲肆，广习经验”，“三学赅练，密行成就”以后；即便有极个别的顿悟，也一定是“久植德本，乘愿再来”。只是后人往往见其禅悟，不见其工夫，习其机辩，渐生流弊，“岂特悟不足矜，行亦了无足异”。马一浮间引程朱，以尧舜事业也是日用寻常事，予以表证；又傍举西方哲学的心物二元或一元论，以及当时流行的决定论与虚无论以佐证，心物论近于禅学之悟与工夫，决定论与虚无论近于佛学之常断。马一浮对晚明以降的禅学显然是不以为然，他以为天童密云以后，已无人能真正行棒喝开悟；而“今时沙门乃是师子身中虫”，不足以议。而且，马一浮以为，“竺土灵文，有同词赋，剖析名理，语并华赡，故常失于奢，未若中土圣人言皆简实。洛闽诸儒所以游意既久，终乃求之六经”；而且，禅学的“机语虽有小大险易，雅俗万殊”，其实亦近于《易》象《诗》比，可以视为“《诗》《易》之支与流裔”。因此，马一浮表示：“浮年来于此事已不唇吻，其书亦久束阁。尚欲以有生之年，专研六艺。”

彭味辛(去疾，及弟月卿)

一八

彭味辛有心迎养父亲在家，秉知马一浮，复此。信中所嘱，一是“积诚以感亲心”；二是“持己恕物之道”；三是如何对待工作；四是“若有余暇，得亲书册”，并推荐吕坤《呻吟语》，以为“文义明白易晓，说理切近，立身涉世之要略具”，强调“贤既不暇治经，则此类书不可不看，当视同严师益友，必能有益身心也”。所言皆常事，足以表证马一浮的日常工夫。

1928年彭味辛(去疾，及弟月卿)

一九

此信谈求富贵与迎养父亲事。彭味辛在企业工作，曾来信谈“欲更集万金为基本”，求发展。马一浮引尚子平“贵不如贱，富不如贫”之语，以为“今固不能不治生，但今事蓄之资可以粗给，便当淡然处之”，一则这原本就是“俭德避难、居易俟命之道”，二则“亦使此心淡定，绝诸躁扰”。并以为，“若多赀高位，皆为危道。且富厚有命，非可强致”。关于迎养父亲事，马一浮强烈建议劝其还俗，“此时缁流之中，何可托迹”？可见马一浮对当时丛林的看法。马一浮与彭逊之持论不尽相同，但一直以为挚友，所持友道亦足见之。

1929年马叙伦(夷初)

四

邵廉存是马一浮在上海共创翻译会社的至友，曾与谢无量等鼓动马一浮给报纸写稿，马一浮作此回复。马一浮以为十年以来，报业虽兴起，但无论内容、义例、文辞都很差，究其根原，“求市利而已”，自己绝无可能参与其中。马一浮正面提出了他的办报理念与理想，“以为报者，实具编年记注之体而兼表志之职者也”，应当“毅然思尽力于邦人”，“以济民物为己任”。马一浮于此信原有眉批：“可删。论报之失虽中时弊，语亦过激。今日观之，真戏论也。必宜删。”马一浮对报业批评或苛刻，所悬理想或高远，不过信中所论：“今日之祸，不患在朝之多小人，而患在野之无君子；不患上之无政，而患下之无学”，“夫天理终不可灭，人心终不可亡，此确然可信者。然其间必赖学术以维系之”，则反映了他论学的立场与宗旨。

1930年王子余

一

曹赤霞(子起)与熊十力论学，以为熊十力论学极能“发挥尽致”，却不能令人“涵泳自得”，并讲了“作语话会瞎却人眼”之类的话，惹得熊十力很生气，回信骂曹“眼殊不明，岂由吾瞎之”？写了二信斥之，让马一浮转交。马一浮一封愿转，另一封奉还，回信劝解。马一浮讲：“曹书故失之，亦其思之未审，但兄言亦疑少过。”他解释曹书所讲的那些话，“乃禅宗常谈”，“近于不愤不启、不悱不发之旨”，不是讥讽熊十力的发挥尽致。因此熊回骂的话，就“气度未佳，有伤切偲之益”。马一浮更以熊十力“常称魏晋人气度好”，举《弘明集》与《辨宗论》为例，说明“词气和缓，蔼然可悦”，以及“书札问答之际，宾主之情，务尽其理，而无有矜躁之容”，建议熊十力学习。

二

此信首先申明国学讲学，宗旨在“修己之学，不关干禄之具”，而“今日学生皆为毕业求出路来，所谓利禄之途然也”，“须令学生了解此意，方可商量”。同时坚持体制外的“讲习会”自由讲学。最具意义的是他所拟的讲习会旨趣及办法，共六条，即自由讲论的形式、国学基本知识的教学内容、读过《四书》的招生前置条件、具体的课程安排，以及学籍管理与临时讲座诸事。马一浮后来办复性书院，基本依此。

熊十力(子真、逸翁)

四

熊十力是马一浮难得的在思想上可以产生共鸣的思想家，但两人论学有异，风格亦别。此信是马一浮与熊十力论学很重要的书信。信中马一浮先回答自己关于宋以降经部著作所推重者，各举了《伊川易传》、严粲《诗缉》、《东莱书说》、胡安国《春秋传》、叶时《礼经会元》、卫湜《礼经集说》、江永《礼经纲目》；同时指出：“说经必以义理为主，清代两经解，实可束之高阁。汉人以博士所说为俗学，清人乃以是自矜，思之直是可笑。”清季以降，尚科学实证主义，清学为重，马一浮此论，足见他的识见迥出常情。信中与熊十力具体商榷者，一是熊以为“熊某马某都是天地间公共物事，不须讳”；马以为“直是讳不得，不容著‘不须’字”。所谓“讳”，大意是强作隐讳。熊氏“不须讳”，终是有所执；马氏“讳不得”，原是天地间的自然存在，实无所谓讳与否。熊与马的学问便在此一有我与无我之别。故马一浮下引象山语：“天地间有一陆子静、朱元晦，是否道理便增得些子不成？少得二人，天地间道理便减些？”二是熊表示“吾侪今日须作一番牺牲自己功夫”，而马以为此语正是“物我间隔”，在儒家这里，根本没有牺牲一说，“成己成物本是一事”。此外，别有五论。一论转变，马一浮以为“体上不能说变易”，转变的是体之德，但德体不二，“以德显体”。二论轮回，马一浮强调，“超人生的即在此人生之中”，“不是别有一个境界来换却这一个”。三论体用，与论转变相应，马一浮主张体用不二。四论仁，马一浮认同熊氏以三善根论仁，以及教人从先识贪嗔痴三毒行相入手。五论染净，马一浮以《易》“继善成性”阐明《坛经》思想，强调“生命只是一层，不得有二”。五事分疏，熊氏思想在马一浮看来，仍然间隔。这种识见上的问题，亦反映在修为上。马一浮讲：“兄为学强毅缜密，与人言切挚猛利，但微似稍有急迫之意。”建议不要轻诽古人，祛除争胜之心，“使从容涵泳，有怡然涣然之乐”。熊十力个性强，故马一浮信中每每表示商讨之意，所见不同，尽可“留俟他日更商量”。

七

收到熊十力《尊闻录》及信而回复。信中先讲推荐熊十力北大任教一事，自谦“教人力量不及吾兄”，然后论及“本体之说”。熊十力认为马一浮的看法“未契”，并希望马一浮“如理思维，各舍主观”。马一浮坚持自己的观点，认为熊十力“不必以不易言德而定以变易言体”，并强调自己“一理齐平，虑忘词丧，更无主观可舍”。马一浮知道两人持论无法契合，故说“此事且置”。最后对《尊闻录》高度肯定，以为“成能、明智二义，是兄独得处。‘智即是体’一言，尤为直截”。马一浮激赏“智即是体”，或是以为此论与他自己的“以德显德”是一致的。

1931年曹赤霞(子起)

一一

此函所论甚广。马一浮以为，人的意识活动，不出“自性”与“习气”两个因素，而“世人所以胶胶扰扰虚受一切身心大苦者，皆由随顺习气，不识自性”。表象上所呈现的种种转换，“终是出一窠窟，入一窠窟”，“近时谈哲学、谈社会经济，各派议论皆堕此弊”。马一浮虽然近乎学隐，但对于整个学术思想乃至政治世风，其实都非常了解。马一浮讲：“人之好战、好利、好为人上，决非其性然也，习为之也。”解决的办法只有“识取自性”，而“‘国家’、‘社会’诸名相，皆依妄想安立，本无自性”。马一浮的看法是，“社会无定型，只是循业发现”；业由人造，“凡言改造社会，救国救人，皆是习气语”；“人须自救”，而后社会得以改变。故马一浮讲：“‘已欲立而立人，己欲达而达人’，亦是为子贡说第二门头语。仁者成己而已矣。”马一浮对于曹赤霞来信“斥黄老而贵墨氏”，很不以为然。马一浮强调，老子虽然有偏，但见得性，而墨子未见得，“故老、墨不可同日而语”。至于“比之苏俄，又为失伦”。马一浮早年研读过《资本论》，并送谢无量建议译出，但他认为马列对于揭露资本主义的问题是可取的，“在今日不失为豪杰之士，未可遽跻于墨子也”。由性与习的立论出发，马一浮对于熊十力好谈东西文化的差异，从根本上不认同，他认为今日言东西，近乎古人讲南北，其实只是在性与习两端之间的定位不同而已。马一浮强调：“东土大哲之言，皆从性分流出。若欧洲哲学，不论古近，悉因习气安排，故无一字道着。”

熊十力(子真、逸翁)

八

此下二信皆为竺可桢托王子余，以及竺本人登门延请马一浮到浙大讲学而写，是马一浮关于在体制内讲国学的最早的系统想法。王子余是绍兴前辈。马一浮坚持国学教学与研究须在学校科目系统之外，自愿参加，自由讲学。在内容上“须导之以义理”，明学术流别，然后“求通天下之志”，不能泛言国学，如“万宝全书”、“百货商店”。马一浮深以为，“处今日而讲学，其难实倍于古人”，因为整个知识背景已改变。他引沈曾植的话，“今时少年未曾读过《四书》者，与吾辈言语不能相通”，深以为然，后来亦以此为收学生的前置条件。马一浮感慨：“日日学大众语，亦是苦事，故在祖国而有居夷之感。”或足以体会新旧文化之断裂。

九

此信未具缘起，亦未落款，或为附言，待考。信中专言心性问题，即意识的活动。马一浮以为“意识不为境缚”，即意识不被意识的对象所捆绑，才有自由；而这个不被捆绑，根本在于“著一毫虚妄不得”。人虽各异，但这方向是一致的。“尧舜性之，汤武反之，颜子性其情，皆是这个消息”。对于大多数人来讲，“其初须是刊落一番”，马一浮举杨简的“绝四之教”为例，然后便是周敦颐的“诚精”、“神应”、“几微”，从而达到“明”、“妙”、“幽”，“更不必立心心所法”。马一浮指出，关于心行问题，“儒家简要，学者难于凑泊；释氏详密，末流又费分疏”。根本问题是要明白，“圣凡心行差别，只是一由性、一由习而已”，“破习即以显性”。

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1934年乌以风

一

乌以风是马一浮重要的学生。此信主要谈识仁为本与学诗。马一浮强调，“学者先须从求仁识仁用力，才有纤毫务外之心，便是不仁。……必毋近名而后求己始真，不求人知而后求仁始切”。并以为这也是写诗的根本。诗不完全在格律等形式，还在悟道，否则“诗虽工，而无当于性情之正，何益”？同时，学的工夫当然重要，“学在悟前须用力，悟后仍须学，但心开眼明，事半功倍，不甚费力耳”。学与悟相得而益彰。马一浮于信结束后，又专补一段以论仁。“仁是性德，不是知识，不是情见，一毫己私未尽，便是害仁。”强调知识与情见都是缘外而起，而仁“全是自性，在人在己，元是一般。……只争得一个迷悟差别”。乌以风原是北大哲学系学生，曾受学于熊十力与梁漱溟，信中提及梁漱溟“尊重对方之伦理说”，马一浮以为这“可以救蔽”，但“不能直抉根原”。马一浮与熊、梁并为二十世纪新儒学的三圣，且都出入儒佛与中西，但论学、出处、性情都各有不同。

云颂天

二

云颂天亦是熊、梁学生，并曾协助梁工作，他与乌以风一样，都又从马一浮学，且都与马一浮似更亲近些。信中讲“别时依恋见于容色，别后勤拳形于书问”，可以见之。此信亦论识仁之重要。马一浮指出：“程子之言识仁，与孟子之言尽心、知性一也。”又讲：“老氏之流为阴谋，法家之趋于刻薄，皆缘不识仁。不识仁者，必至于不仁。今世所谓社会科学、唯物辨证、纯客观哲学者，去道家、法家绝远，其足以折其本而害仁者甚深。”马一浮引了《易》“观其所感，观其所恒，而天地万物之情可见”，与《老子》“万物并作，吾以观其复”作比较，以说明识仁之与否。马一浮以为，《易》之“感”与“恒”是“以己言之”，《老子》的“作”与“复”是“以物言之”，而仁是“自性”，因此《易》与《老子》便有识仁与否的区别。由此区别，《易》便可以进一步达到仁者与万物同体，而《老子》“便有外物之意”，即心物的二元对立。而且马一浮认为，对于“自性”之仁的体认，是真正达到认识外物的前提，“识己”方能“识物”；“西洋人既不识己，岂能识物”？此与梁漱溟以为“西洋人对物有办法而对己无办法”，完全不同。

1935年张立民

一

张立民也是熊十力学生，后转马一浮门下。此信论穷理工夫，甚为清晰重要。马一浮讲：“穷理工夫本自要约，不在言说。见处若是端的，自能表里洞然，不留余惑。事物当前，自有个恰当处，了了分明，洒然行将去便得，无许多计较劳攘。”这便把“穷理”与“言说”作了切割。“言说”如“近时讲哲学，要立体系，费差排施设，一时说尽，末了只成一种言语，无真实受用”。“穷理”需要默识自得。马一浮虽然引证《易传》与《孟子》，但如此讲“穷理”，实有与道禅混同之嫌。故马一浮接着指出：“格致之说，向来多门，吾自宗朱子。”并申言，“补《格物》章‘或问’一段尤要，切须细玩”。马一浮的论证是，“格物、致知只是一事。物以事言，知以理言。理虽散在万事，而实具乎一心”。这就将“穷理”的目标(要约)与方法(默识)落实在“一心”，因此，“即物穷理，即是由博返约。程子所谓穷理，即孟子所谓尽心”。“言说”之所以反成为障碍，根源就在“将心与物、事与理总打成两橛”。那么，如何“摄事归理，会物归心”呢？唯有“敬”，而“敬只是收放心”。“放心”的状态有二：一是驰求、歆羡、躁妄，这是非常显性的，“收放心”容易理解；二是散漫、怠忘、急迫，这是比较隐性的，不易体察，故“收放心”尤要在此下工夫。只要“一念猛自提警，此心便存”。但是，人受习气影响，原本湛然常存的心体，也就是虚静无欲的心之本然，或昏或杂，持敬工夫只是一念提警是不够的，需要“绵绵不间断，久久纯熟，方得习气廓落，自然气质清明，义理昭著”。这是一个涵养的过程，而穷理也就在其中，“故察识即在涵养之中，不可分为二事也”。如此，马一浮便将“自宗朱子”的格物穷理，通过涵养持敬，与默识自得于心，贯通了起来。马一浮强调：“读书而不穷理，只是增长习气；察识而不涵养，只是用智自私。”信末论及熊十力新出的著作《十力语要》，以为舍佛归儒，以本体论为主，以及“大旨要人向内体究”，都是此书的好处，但“多用时人术语，不免择焉未精”。

1936年曹赤霞(子起)

一二

设问而答，问不知，仅见答，故很可能误读。第一答，马一浮强调“达本则一性无亏，语用则千差竞起”。这个“一性”，便是自性。马一浮希望曹赤霞能够摆脱言语上的纠缠，从体认自性入手，“且置儒佛老庄，问如何是曹居士”？第二答，马一浮强调“心外无法”，不要去虚谈死生、真幻、鬼神，而是要“即今生人在甚么处”？第三答，解释何为命数。马一浮讲：“命以理言，数由心造。”凡事，都有来龙去脉，由微而著的道理。谈命，就是讲这个道理。至于定数，则是人的自我设定，不足为据。

(1)由于外出非农就业的劳动力，尤其是占比最大的男性劳动力在农地转出之前就已经进行了非农迁移，而农地转出之后所释放的家庭劳动力(绝大部分为女性劳动力)更加倾向于本地非农就业，从而使得农地转出对家庭全体成员和男女成员各自的非农就业时间均有显著正向影响。(2)但在细分就业区域之后，农地转出的作用呈现出了显著的异质性，农地转出依旧会显著正向影响农户全员及男女成员各自的本地非农就业时间，但对农户全体成员及男女成员各自的外出非农就业劳均时间的影响则均未通过显著性检验。

一三

此信斥决定论。曹赤霞自答三问，马一浮再作申说。联系前信所答，或可推想曹赤霞的论学比较主张决定论。马一浮以当时流行的行为主义理论为例而论，以为依行为主义的刺激反应论，可以推出一切知觉运动都“只是神经受外界刺激而起之一种筋肉反应”；如此，“不特儒佛老庄，及何等语言施设，都是乾矢橛，彼之为是说者，亦是一种筋肉反应”。而曹赤霞的决定论，本质上与这种刺激反应论是一样的，人只是环境的“傀儡”，毫无自由意志；因此，汤武与桀纣并无差别。人只是环境的“傀儡”，故人的这种被决定就是“所谓命数是也”。马一浮进而据曹赤霞来信所举“沤生沤灭还归水”之比喻指出：“沤是缘生法，不由自主；水是大化生机，命之本原，不可与沤同论。”就沤泡破后归于水而言，曹赤霞讲的没有错；但因环境而失水的本来状态成了沤泡，这个沤泡就不可简单与水同论，水是水，沤是沤。汤武不王，仍是水；桀纣不亡，仍是沤。区别不在成败，而在是否合道，不可混同。

“以写促读”型“读写结合”策略是指借助写作促进阅读，“写作”为“阅读”服务，即通过写作更彻底、清晰、明确地领会作品，“阅读”还是最终的学习目标。下面分别从理解体验类、归纳整理类、读写一体类三方面具体阐述“以写促读”策略在阅读教学中的运用。

一四

此信论体用，斥决定论，释命说。首驳曹赤霞“以二氏为体，儒家为用”。马一浮以为，体用不可打成两橛，而且仁智、中庸都是涵括体用的。次驳决定论。马一浮以为，如持决定论，则最初的第一因又由什么决定？同时，马一浮指出，曹赤霞一方面主张决定论，另一方面又主张万物平等，皆自生自灭，完全自相矛盾。此外，无论是决定论，还是自生自灭，都与佛教讲的万法为空是不同的，曹赤霞自言以佛为体，马一浮提出质疑。最后分析曹赤霞所持的定命说。马一浮指出，从历史环境人情事变来分析，这是对的，但这不是“命”，而是“势”、“动向”。势虽由原因造成，但不可以将因势而成的结果说成命定。由原而成势，由势而成结果，都是现象，现象背后有根本，“本者心也，迹者事也”，“惟存于心之隐微者理有得失，斯见于事之形著者势有安危。故理常在势先，不可以势为理也。得于理者谓之正命，失于理者谓之非正命。命常与理俱，不可以势为命也”。要之，马一浮强调命是与理共在的，理散于万事而又汇于一心；心行合乎理，便是正命，有正命而无定命，故不关乎成败；循理则与道义同在，贵势则趋于功利，后者功业虽成，亦是侥幸，而非正命。

熊十力

一二

熊十力有论科玄论战文字转来，马一浮称誉不已。马一浮讲：“时人所标真理，只是心外有物，自生计较，是以求真反妄。”他认为，散于外物的理必须返归于自心，才是真正的理。相对而言，马一浮对于科学与西方哲学虽都不满，但还有所承认，所谓“科学家可以语小，难与入微。哲学家可与析名，难与见性”。而对古史辨派为代表的考证史学，完全否定，他讲：“自号历史派者，以诬词为创见，以侮圣为奇功，向壁虚造，而自矜考据。此曹直是不可救药，但当屏诸四夷，不与同中国。”信中又因云颂天来学，论及学人通病就是落在言语上，而不能于自性上涵养自得。另外，信中有“(云)颂天劝吾作六艺论”语，可知此时马一浮的六艺论已经基本成熟。

云颂天

三

此信言及儒家之养生，兼及时事。云颂天有脑胀之病，马一浮建议尝试静坐。不过，他讲：“气有精粗，养生家之术，往往只能得其粗者，不免用意造作，不如放令自然，气自流行无滞”， “心与脑皆气也，脑病皆由气病而来”，善养气，能有益精神性疾病的治疗。同时，“读书穷理是养气第一法门，亦即孟子集义功夫”，并以为，“先儒谓未有学圣人之道而得心疾者”。时值抗战前夕，马一浮以为，“今天下多端，皆主于力，而不知有正”，这是由于西方思想流行的后果。

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六

此信论进德。马一浮以为，“变化密移其所由致，皆在潜行默运之中。及其形著，皆为粗迹”。因此，“未形未著之时，乃其本也”；而涵养的关键“在平日读书穷理工夫不间断”，达到纯熟。涵养的过程不可有计较心，“故但当用力，不当责效”。又强调，“脑病总是气不顺行，养得此心活泼泼地，气自大顺，乃知神仙方术未是极妙”。

张立民

二

此信释举数例。一例，“乾元用九”。马一浮以为“是大机大用，是孔子、如来行履处”。大抵是一种境界，不落言诠。如在语言中思索解析，是无法到此境界的。二例，易有三义。“变易说圆融，不易说行布，简易说二门不二，宛是《华严》义旨，该摄无余”。三例，天下与一己。张立民将二者对说，马一浮讲：“天下，依也；一己，正也”，“才说正即具依，才说依不离正”，“依正不二”。四例，释“舜既受禅，禹与契、稷、皋陶之属，并在于朝”。可以解为“飞龙在天，大人造也”，不可解为“群龙无首”。五例，释普贤行。马一浮以为，《论语》答颜渊问仁章，“克己复礼为仁”，“是文殊法门”；而“仲弓问仁”章，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“此真普贤行也”。文殊与普贤是佛祖的左右胁侍，象征定慧双修。又以为，“见大宾、承大祭，是因地语；老安、少怀，是果地语”。马一浮论学，常儒佛互释，此信可见之。

三、困不失亨，救得一分是一分( 1937— 1945) 1937年叶左文(渭清、竢庵)

八

马一浮对新式教育持批评意见，一直以为“今之设科以待学子者，事极于裨贩而志在于随人”。老友叶左文误以为马一浮阻止儿子伯敬“弃旧业而就新学”，伯敬也讲马一浮“不然其入学”。马一浮书此自辩，强调自己虽对新式教育持批评，但不至于阻人入学。这与论学似无直接关系，但可以理解马一浮的立身行事。

九

叶左文治史学，尤重实证考据，马一浮此信专论史学。马一浮以为，“偏重史实，末流不能无弊”。他讲：“《语》曰：‘文胜质则史。’故知史家主文，远于情实。”良史不应该在文字上费心，而应该“见礼知政，闻乐知德，明事之本在心也”，“因事显义，推见至隐。见者其事，隐者其心”。因此，马一浮期望叶左文“治史，当识其大者。明乎失得之故，废兴所由，斯可以立举措之规模，见施行之次第”。其它的一些史实，如年月先后、官职除免等等，“似不必多留神虑”，“考订稍疏，未足为病”，“犹愿兄为(郑樵)渔仲、(马端临)贵舆，不愿兄为(钱大昕)竹汀、(赵翼)瓯北也”。推重宋代史学，对清代考据学不以为然。甚至以神仙家装神弄鬼作比，以为“史家流裔未能远过于斯。于彼则以为诞，于此则以为实”。此信后附《与张立民》，说明此信“虽是因病发药，亦不专为考据家说法，实是破名字执之要门”。叮嘱张立民与其他弟子，“须善会，非直谓史册可捐、名字可废也”，强调他针对的是所谓的“权威”与“知识”，“此皆习气，故可去，与本智无干”。

熊十力(子真、逸翁)

一三

因见熊十力答意大利人问《老子》义，马一浮激赏而论中西哲学，兼涉儒佛道比较。论中西，马一浮讲：“西洋哲学只是执有，不解观空”，“老氏言有无，释氏言空有，儒家言微显，皆以不二为宗趣。……据《老子》本书，乃是观缘而觉；今西洋哲学则是观缘而不觉，静躁之途异也”，“彼皆以习心为主，所言惟是识情分别，安解体认自性”，“彼之所谓圣智，正老子所谓众人计著多端，只成倒见而已”，“但恐今日治西洋哲学者多是死汉，一棒打不回头耳。”论儒道，马一浮以为，“晚周哲匠，孔、老为尊。孔唯显性，老则破相”，“显性故道中庸，破相故非仁义”。又引邵雍的看法，以为“孟子得《易》之体，老子得《易》之用”，“语体则日用不知，谈用则深密难识”。由于追求“用”的“深密难识”，故《老子》被肤浅地视为“君人南面之术”，庄子虽然赞其博大，但其言或险易、或嶢奇，“实为阴谋家之所从出”。相形之下，“立言之初”，孔子没有老子这样的“偏重于用”，故没有这样的“末流之失”。此外，马一浮将此比较提到方法论的意义上，以为“为学者说老子义，须将此等处令其对勘”。

云颂天

七

抗战乱起，马一浮告知颂天，“困而不失其亨，亡而不失其正，俟命之义也。……吉凶与民同患，亦无独全之理”。此信尤论战争的根源。马一浮讲：“今日之事，三十年前已知之矣。……今国家民族皆无道以求生存，不知彼所求之生存，皆危亡之途也。连横兼并，争夺相杀，殉财死权，无有纪极，皆由自私之一念以充之。”并引孟子的蒙、羿故事以喻日本与西方列强，以为“逄蒙之道即羿之道，岂有优劣哉”？强调“国土性空，物我一体，此义不明，人类终无宁日。哀我国人，至今尚以蒙羿之道为尧舜”。马一浮从家国所蒙受的战争苦难，反思整个人类的根本问题，不仅对以物质争富强持批判态度，而且对于民族国家，以及西方的民主政治也都持否定态度，虽然没有展开论述，但明确表达出对现代性的反思，甚至批判。这在当时实属难得之见，马一浮深知不为时人所理解与认同，事实上与后来新儒家致力于儒学中开出西方民主与科学也迥然异趣。由信末“深望梁先生将来于乡村建设之教育中，稍稍传以经术，为当来人类留此一线生机”之语，以及申明“此不独一国家、一民族之事”，似可窥知马一浮希望的是基于自治之上的国家形式，这不仅是中国的传统，而且是将来世界应该的道路，这显然是不同于基于西方现代性的民族国家形式。

李笑春(附：书成示张立民)

一

同上书，马一浮告知诸弟子，“凡处危乱中，益宜自勘。果于义理见得端的，自有安顿处”，“否则与之俱乱而已”。同时申言，“今人竞言求生存，遂至争夺相杀”，“一念之私，毒流天下”，“国家、民族同为陷阱之名，物质、精神皆成陵暴之具”，并勉李笑春留乡间，能随分教学，既可安之，亦为后生留一线种子。

王培德(星致)(3) 据丁敬涵编著《马一浮先生交往录》，王培德，字星贤，但书信中每每为“星致”，并又言及“星贤”，因此“星致”与“星贤”是否同为王培德的字，待考。

一

马一浮以为，“同一处困，为时不同，则处困之道亦异，但心亨之义不可变易。义理所安处即是亨，求仁而得仁是也”。

二

马一浮强调，古人临难，唯义是取；今人临难，避害为义。实际上，害之与否，恰以义为断。

1938年叶左文(渭清、竢庵)

十

应浙大聘请，此年三月在江西泰和讲国学，辑成《泰和会语》，叶左文读后，有所褒贬。褒者，即此信中所谓“称我曰：‘圣贤之用心也’”；贬者，即信首所言，“以所呈《会语》辞气抑扬太过，就其言之病而推其心之失，谓人于鄙诈慢易而有邪心”。由于所贬的是针对着马一浮以佛教义学方法来阐发“六艺论”，故系实指，因而所褒者不免虚美，马一浮以为褒贬如此矛盾，“足使无德者惑，虑非尊兄之诚言也”，并批评叶左文称誉中的“以臣事君之喻”是“引喻失义”。此信在感谢叶左文“责之甚严而诫之甚切”，以及深切自我反省的同时，重在反驳叶左文的批评。马一浮承认“旧时曾学禅”，可能在言语上“有不期而入于禅者”而“不自觉”，但强调“平生所学在体认天理，消其妄心”，“鄙诈之心，则自反而求其起处，实不可得”。至于“引用佛书，旁及俗学，诚不免庞杂。然兼听并观，欲以见道体之大，非为夸也。罕譬曲喻，欲以解流俗之蔽，非为戏也”。在信的后半部分，针对叶左文在给王星贤信中询问马一浮是否修改讲稿中的“宗经论”与“释经论”的提法问题，马一浮阐述了保留这一提法的依据，以为如此更能反映他的“六艺论”。马一浮讲：“今以六艺判群籍，实受义学影响，同于彼之判教，先儒之所未言。……判教实是义学家长处，世儒治经实不及其缜密。今虽用其判教之法，所言义理未敢悖于六艺。”在阐述中，马一浮说明“增得辨正(章)实斋之说一段文字”。这段文字是对章学诚“六经皆史”的严厉批评，马一浮虽“自嫌草草”，但其实是他的重要思想，认为章说根本上消解了六艺的地位。

一一

叶左文回前函而马一浮又作此信。针对叶左文信中所讲，“所见大体理唯正实，而言近夸戏，斯成邪妄”，马一浮强调心与言不可析为二，如果言语有诐、邪、淫、遁之非，则必是心有蔽、陷、离、穷之失。同时，马一浮以为，明是非，别同异，并非是求胜于人，不能因避嫌而放弃辨章学术。马一浮进一步指出，叶左文“穷年勤于考据史实，而以治史之法治经。此心之虚灵不免有时而窒，故其说义理，滞在闻见，未能出自胸襟，不见亲切”。此外，叶左文对马一浮的六艺论有混同于传统目录学的误解，马一浮以为这是叶左文“由习熟于目录之故而未欲深探六艺之原也”。马一浮讲：“吾之为是说者，将以明六艺之道要，非欲改《七略》之旧文。目录之学，乃是笾豆之事，仍其旧贯，无关闳旨。”又讲：“浮实从义学、禅学中转身来，归而求之六经，此不须掩饰。”概言之，马一浮是用佛学的判教方法，依托于传统目录学的旧架构，建立起以六艺统摄一切学问的思想。

熊十力(子真、逸翁)

一六

此下所选三信皆系随浙大流亡江西泰和与广西宜山所写。《泰和会语》熊十力读后来信肯定，回此信。马一浮自述浙大讲座时，学生与教授来听坐者约各十余人，虽听时认真，但无互动，以为“今人以散乱心求知识，并心外营，不知自己心性为何事。忽有人教伊向内体究，真似风马牛不相及”，“吾今所与言者，却不辜负大众，尽其在己而已”。信中言及，“六艺要指，向后自尝分说。……先立一架构，……先画一轮廓，……先教伊识个大体，然后再与分疏，庶几处处不失理一分殊之旨”。

一八

此年教育部有请马一浮创办书院之议，并同意一切听由自裁，但尚没有落实，信中议及。马一浮在信中提出，战争中文物摧残略尽，“以后学者求书不能得，故印行典籍，尤为迫切需要”；同时“书院不必期其实现，但简章可留为后法”，“垂之空文亦同见之行事，无二致也”。

一九

马一浮讲：“吾侪今日讲学，志事亦与古人稍别，不仅是为遗民图恢复而止。其欲明明德于天下，百世以俟圣人则同；不以一国家、一民族、一时代为限则别。”他深知这一观念在当时难以被人理解，也难以见其效用，但坚信中国文化将有用于世界、于未来，故“欲就一深山穷谷，把茅盖头，但得三数学者，相与讲明此事，令血脉不断”。

汤孝佶(拙存、兼山、天乐)

三

此信告知内兄随浙大流亡讲学之事。马一浮引《论语》“吾非斯人之徒与而谁与”，说明只要“其见接也犹若以礼，是可与也”，如果“逆计其不可与而遂绝之，非所以待人之道”。在实际处理上，“非以徇人而求食，乐则行之，忧则违之，不居学职，则去住在我；不列诸科，则讲论自由。羁旅之费取足而止，义可受也”。信中又述及赣南历史风物，“流风已泯，足系人思”，“清晖娱人，心目为豁”，足见马一浮困而不失其亨，亡而不失其正。

丰子恺

四

此信论及乐教。马一浮以为，“声音之道，入人最深。此类(抗战)歌曲能多作甚善。遣词虽取易晓，不欲过文，但亦不可过俚；用韵及音节尤不可忽”。并请丰子恺为张载四句教谱曲，以为“第三句将声音提高拖长，第四句须放平而极和缓，乃是和平中正之音”。马一浮强调，“吾国固有特殊之文化，为世界任何民族所不及。今后生只习于现代浅薄之理论，无有向上精神，如何可望复兴”？并引陶诗“人生归有道，衣食固其端”，指出“衣食固其一端，抗战亦其一端。若欲其归有道，则必于吾先哲之道理有深切之认识而后可”。

六

虽然蒙受侵略战争之苦，但马一浮以为，“若以佛眼观之，俱是业力所感，未能专咎一方。败固不堪，胜亦可悯”。马一浮并非反对抗战，而是以为清末民初以来追步西方列强的现代化富国强兵，根本上是错误的。故他讲：“今所以为救亡图存之道，多门面语，殊少实际，近于自欺，而犹谓孰敢侮予，其谁信之？欧洲诸强，亦是一辙。人类生命乃悉操诸军火商人之手，视陵暴为当然，不知将同归于毁灭。”他以为，“将来文艺界如有觉悟，当有益深刻之作品发现，方足唤醒人类真正之感情，启发其真正之理智。……此不独一民族一时代之关系而已也”。

贺昌群(藏云)

一

贺昌群求教玄学与佛教义学，请马一浮开具书目。马一浮首先指出典籍与义理的关系，“凡世间典籍皆是筌蹄，名言无非指月”，“易道在于默成，灵山寄之微笑”，“然不离文字而说解脱，知文字即解脱相者，乃可以议读书矣”。然后分别开具了玄学、义学的书目。对于玄学，马一浮指示，“玄言实以庄子为宗。……其原出于《易》。王辅嗣(弼)深明《易》《老》，实为开山，……贤于辅嗣者，其(僧)肇公乎？自肇公之后，摄玄言于义学”。关于义学，马一浮分梳尤细，不仅说明各宗与经典的关系、研习的入手、诸经义疏由唐至明的流变、禅宗不立文字与问答助发的关系，以及研读经论的方法，直至工具书、史传、丛林规制、总集、丛书、类小说等辅助性资料的运用，对于义学研究极为有益。

张立民

四

观张立民“气貌甚静”而知“用力似有进”，即是马一浮主张涵养的依据。信中结合流亡现状，阐释《易》的《丰》《旅》《巽》三卦相次之义，“穷大者必失其居，故受之以《旅》；旅而无所容，故受之以《巽》”；并与《明夷》对比，以为“与《明夷》蒙难艰贞，内文明而外柔顺，其义正同”。以此喻身处流亡之中，一方面要顺应环境，另一方面要固守正道。

五

释《易》之贞、亨。马一浮讲：“《易》中凡言亨者，即乐义；凡言贞者，即礼义。”因贞而亨，复礼而乐。抗战流亡之中，“时虽困也，处不失义，则其道自亨，困而不失其所亨也”。但是，“言有先后，理则同时，不必分体用为说”。“就体言之，无二无别。礼乐之文，乃就用说，始可分言”，“礼与乐一体。合而言之，即仁也。”

六

虽在流亡途中，马一浮表示，“吾心自有坦道，自有乐邦，与之交参互入，亦不坏不杂也”。他对战争的批判，持人类的立场，而不只是一民族的利害得失，他讲：“今天下例见，莫如以心性为空谈，而以徇物为实在，此战祸之所由来。儒者谓之不仁，释氏谓之痴业，辗转增上，以至于此。暴不可以遏虐，愚不可以胜残，此理易晓，而举世不悟，虽授之天下，不能以一朝居。”因此，马一浮对近代以来追步西方的思想深加痛斥，指出“魏源‘师夷制夷’之瞽说，至今不出此窠臼。既曰师夷，已沦为夷矣，尚何制乎？……今日之祸，自魏源已始之矣。民力既竭而祸连不解，可奈何？言之不可不慎，于此可见其系之大也”。

八

《论语·雍也》有“子贡曰如有博施于民章”，子贡引博施济众来理解仁，而孔子告知要“能近取譬”。马一浮讲：“子贡在事上求仁，孔子示之以理。”博施济民是具体的事，能否做到，受制于许多条件，如以此界定仁，则能行仁者便极少。孔子让反求诸己，从而人人都能体会到“仁是心之本体，本来如是”，然后己立立人，己达达人，“充扩得去，天地变化，草木蕃”，“物我无间，乃理之自然”。所以马一浮讲：“施济是事，立达是理。事是空想，故远；理是实际，故近。”信中言及《泰和会语》“粗具六艺论之轮廓。……于吾平日所说者或如散钱得串，较有脉络可寻耳”。

十

因涉筹备“复性书院”，此信甚长，其中讨论，可见马一浮学问精神与立场。马一浮坚持复性书院的创办，必须是独立自主的私学，既不是官办，也不是普通的私立学校，“欲以佛氏丛林制施之儒家，亦与旧时书院、今时研究院性质不同”。因此，政府可以捐助基金，但不申请补助经费，否则“须经彼批准，须按月领取，则明系隶属性质”，与初衷相背悖。此外，“书院缘起、简章，照今制须得政府认可，由创议人呈请备案，于义无伤”，因熊十力首署并起草，列名者务须通函告之，“得其同意乃可”。马一浮强调，“君子作事谋始，永终知敝”，“立心不容有纤毫夹杂，对人不能有些微迁就，不可期其必成”。马一浮办书院，“欲以佛氏丛林制施之儒家”，是因为他认为，由于儒者有得君行道的仕途困境与室家之累，所以儒者讲学不如佛教出人多；后来陆九渊、朱熹办精舍，力求简约，“即隐寓禅师家住山之意”。马一浮强调：“今欲学者深入，纵不能令其出家，必须绝意仕宦，方可与议。”关于书院教研内容，除了马一浮主讲的儒学外，他主张“分设玄学、义学、禅学三讲坐，由主讲延聘精于三学大师敷扬经论旨要，以明性道”；师资宁缺毋滥，但“一门不碍多师”。马一浮以为“唯熊(十力)先生可尊为义学大师”。关于分设玄学、义学、禅学，马一浮强调，“先儒多出入二氏，归而求之六经。佛老于穷理尽性之功，实资助发”；俗儒墨守，使儒学益衰，“今当一律解放，听学者自由研究”。但同时指出，“傅会丹经、希求福报者”，以及“一切宗教仪式皆不得滥入，以道贵自证自悟，此为纯粹学术的研究，异于一般信仰也”。此外，马一浮对“复性”略作诠释。

王培德(星致)

三

谈在浙大讲座感受。马一浮讲：“吾行天下，亦只明得一义，觉人我之间本无间隔，但习气差别万殊，浅深不同，卒难与除。若令心习顿尽，则全体是性，更有何事？”在浙大虽得礼遇，但“今学校正是习气窠窟”，“似难骤与适道”，只能“救得一分是一分也”。

袁心粲

一

心粲、禹泽等，皆马一浮弟子，抗战中各在乡里，马一浮嘱“于忧患之中，不废讲习。及是时困心衡虑，若能体究，当弥觉亲切有进”。马一浮对日侵之患，始终从整个人类的问题予以批判，以为“今天下大患，惟在徇物肆欲而不知率性循理。此战祸之所由来，不独系于一国家、一民族也”。他引孟子作申述，指出孟子“举世言利而独称仁义、道性善，故时人以为迂阔而远于事情。孰知彼所谓‘迂阔’者，乃是切近；彼所谓‘事情’者，乃是虚妄”。这个所谓的“事情”，便是利害，便是外交政策。马一浮批评晚清以降魏源“师夷制夷”开其端的以西化为现代化的理论与实践，指出“至今垂百年，从变法自强递变为科学救国，为革命抗战，只是魏源流派所衍，不能出其范围。言师夷已自沦为夷，言制夷卒为夷所制”，“亡国破家相随属，为失其本也”。期望诸弟子“无以饥渴害志，无以患难自沮，无以无朋为戚，无以不知为悔。须知仁以为己任者，曾子本为士言之，不必其在位也”。然后转进论“《华严》之义通于《易》”与“识仁之要”。马一浮讲：“当小人道长之时，不必君子之道遂消也。……仁者自仁，未尝夺于不仁也；治者自治，未尝淆于极乱也。”这是《华严》与《易》共同的精义。马一浮勉励诸生：“先圣之脉必不绝，诸子之性必不亡。能全其性者，斯可以继先圣矣”；而“识仁之要”全在“自心勘验”。马一浮强调，人性只是善、只是仁，其有不善、不仁，都是习气所致。“人心本无私吝，本与天地相似，其有私吝者，亦习也”，“私是我执，吝是法执，并是虚妄习气。……今学者用力，在随时随地自己严密勘验私吝心之发动，便以义理对治。……义理昭著，私吝自消。”

萧仲劼

一

身处患难，人往往看到的是结果，而不去思考原因。马一浮讲：“吾徒今日所有事，乃在为未来造因，人人有此责任。义理所存于中者熟，斯其发现于言行者，自然合辙而无差谬，必能影响及人，不在远近。”

熊十力

二十

此下诸信皆因复性书院事起，兼涉其它。熊十力以为学生津贴应多些，并要考虑学生毕业出路。马一浮以为，学生津贴量力而为，增多则可招学生便少；学生毕业出路问题，不仅“非书院所能为谋也”，而且更是马一浮坚持反对考虑的，他强调：“弟意学生若为出路来，则不是为学问而学问，乃与一般学校无别，仍是利禄之途，何必有此书院”？他以为，“不患无位，患所以立”。此外言及聘贺麟(自昭)为讲友事。

二一

熊十力的弟弟“不善处变，顿违兄意”，马一浮以为“门内之事恩掩义，只可徐俟其悟。兄以是忧愤太过，亦足以损胸中之和”。熊十力的涵养似不如马一浮。信中除了关于云颂天几位弟子的聘用与津贴事外，仍主要关于是否应该考虑学生出路问题。马一浮讲：“兄意固无他，只是爱人之过，世情太深。弟所以未能苟同者，一则不能自语相违，二则亦非今日书院地位所许。”书院地位所不许，这是事实；但学生出路不作考虑，则是马一浮的立场，他强调：“弟意学者若不能自拔于流俗，终不可以入德，不可以闻道。书院宗旨本为谋道，不为谋食。……弟非欲教人作枯僧高士，但欲使先立乎其大者，必须将利欲染污习气净除一番，方可还其廓然虚明之体。”平心而论，马一浮的坚持，似乎持论较熊十力为高，其实更为平实。熊十力以为，“国家教育明定出路，世法不得不尔；若无出路，学子失业，将诡遇以求活”；马一浮讲：“今取得大学、研究院资格亦如麻似粟，谁能保其不失业、不诡遇乎？”

二二

熊十力“将弃书院而就联大”，他认为马一浮的讲习之道“偏重向内，将致遗弃事物，同于寺僧”，强调“虽圣人复生，亦不能不采现行学校制，因有资格出路之议，不如此将不足以得人”。马一浮虽极力劝熊十力来书院，但在办院宗旨上并不相让，此信仍力辩。马一浮讲：“若必用今之所以为教之道，又何事于学校之外增设此书院”？“但患人不能为成德之儒，不患儒不能致用。”马一浮以为熊十力“必谓(曾国藩)涤生贤于(王)阳明，是或兄一时权说，非笃论也”。马一浮尤为阐明，举而措之天下之民的事业，不可安排；建功立业有见于变，“所谓变者，即是缘生，儒者亦谓时命，故言精义则用在其中。若专谈用，而以义理为玄虚，则必失之于卑陋无疑也”，“今欲对治时人病痛，亦在教其识仁、求仁、体仁而已。任何哲学、科学，任何事功，若不至于仁，只是无物，只是习气”。

二三

仍劝熊十力能来复性书院。熊十力以书院今后成败为虑，马一浮劝他，“兄之来与不来，但当问理，不须问势”。又以友道而喻之，以为“兄既闵弟之陷于泥淖，以理则当振而拔之，而兄乃以翱翔事外为得，此亦非朋友相爱之道也”。熊十力信中或以命理为由，以为自己不宜向西去乐山。马一浮讲：“阴阳方位之说，使人拘而多忌。东看成西，南观成北，岂有定体？”并以熊十力与自己生辰八字的日干，为熊具体解释：“世俗命书，弟亦曾浏览及之。兄甲木日元，木曰曲直，就金方，乃成梁栋之用，非不吉也。若弟为丙火日元，日之西沈，以俗言乃真不利，然弟不以为忧。”

二四

此信主要言及三事。一申言办院宗旨。马一浮指出，尊德性而道问学，绝非是以遗弃事物而驰心杳冥以为尊德性，而是强调其间的本末先后。书院“对治时人浅薄混乱之失，尤不能不提持向上”。并指出，晚清以来，人人言致用，结果不堪。至于熊十力举曾国藩为例，马一浮以为，“曾涤生之影响及人，亦由彼于体上稍有合处，虽未能得其体，初非专言用也”。二申辨办院形式。熊十力认为马一浮“欲造成寺院式，在今日决行不通”。马一浮申辨书院为体制外办学，经济上仰赖社会资助，“无可比拟，乃比之于丛林耳，非欲教学生坐禅入定也”。三说明书院规模。马一浮以为凭当时实况，书院无法大搞，今后有机会，再求扩大。熊十力批评马一浮“以狭隘之心量距人”，马一浮据实自述，并言及贺昌群建议延请张真如，以及熊十力曾经推荐的贺麟、牟宗三等具体人事，说明自己非心量狭隘，而是实际难行，并强调“大凡处事，但问义理之当不当，安能尽人而悦之哉”？此信甚长，可见马一浮待人处事的诚挚与规矩。

二五

熊十力终于答应到复性书院，马一浮甚喜，他在信中强调，“吾辈相交，固当推心置腹”，彼此“指斥，乃是朋友切切偲偲之意”。

丰子恺

十二

因现实的恶劣而论及艺术之真谛。马一浮讲：“理想中自有纯美境界超现实而存在，不离现实而亦存在，非现实所能夺。或因现实愈恶，而其反映可使理想愈美。在此恶现象中不被禁遏，此真美者忽然透露迸出，与他人内在之理想相接，可引起不可思议之感，廓然顿忘现实，此艺术最高之真谛也，亦艺术所以和调万物、泽润人生之大用也。”

赵熙(尧生、香宋)

一

赵熙是马一浮岳父汤寿潜的同年进士，擅诗，马一浮希望延聘为复性书院诗教讲座。此信措辞与安排，尽见马一浮对前辈的礼敬。

蒙文通

一

蒙文通时任四川图书馆馆长，推荐学生来复性书院就读，马一浮未取，并说明原因。无论师资或招生，马一浮概决于办学宗旨与书院实况，决不因人而变。信中论及诗词及笺注，以为“虽词亦乐府之遣，可附诗教之末；笺注之业，亦须博涉群书，心知其意，方足名家”。

云颂天

九

马一浮讲：“吾虽因避难而来，岂不欲成就得一二人，庶几血脉不断？”故承办书院，“初非为身谋也。若为身谋，久已远引为上”。由信中知书院开办，实乃困难重重，而马一浮但求理合，故熊十力称他“但知有理法界，不知有事事无碍法界”。

十

云颂天荐友来书院，马一浮观其文字以为可，但同时指出问题。马一浮讲：“书院录之者，以其尚有向学之心，加以薰习或可自知病痛所在。人之气质焉能全美？学问正是变化气质之事”，只怕“病痛深而不自知，必自执其所见以为得，此种人不受人言，难以救药”。

李笑春

二

此信因批评现实而论集义之功与处困之道。马一浮讲：“无论夷夏，皆住颠倒见中，举世不悟。……吾侪身当此阨，……决当从自己身心做起。先将自己从习气中解放出来，然后方可谋人类真正之解放。”马一浮论集义之功，以为人之所有病痛皆只为习气缠绕，以至心杂不明，对治之法便是于日用之间，“念念摄心，住于义理”，“此即孟子所谓‘必有事焉’”。这一摄心工夫用于读书，则须无论如何忙，每日都抽出一二小时从容玩味，不间断，不贪多，不能“掩卷便忘”，又须“与自家打成一片”，如此一二个月必见效。马一浮强调，平常人心里所放不下的，都是名利中事，摄心于义理，则自然将习气一边放下了。对于处困之道，马一浮讲：“致命遂志而已，然遂志为大。”因为“困极则致命，遂志唯心亨”，亡身舍命者不一定遂志，现实的境遇非自己能掌握，而心志则全系于自身。故马一浮说：“吾唯于此理体会得亲切，故虽遭乱颠沛尚能安定自持。”

王培德(星致)

九

信中明确办复性书院的三原则：“一、不隶现行学制系统之内；二、不参加任何政治运动；三、任何仪式不随俗举行。”马一浮自知此三原则与现实大相径庭，甚至会引起误会，但他强调“吾自行吾素，不能枉道徇人”，“书院之成与不成，于道无所加损，于吾亦无所加损也”，“归之缘业”，“安于义命”，可矣。

袁心粲

二

袁心粲是马一浮学生，此信就袁安于小成而论所以学之道。马一浮指出，“君子者成德之名，仅下圣人一等”，学为君子虽嫌不够，但也差强可行，而袁来信“自谓钝根”，愿“学樊迟”，则完全是因为卑陋习气没有廓落。孔子少贱，多能鄙事，为什么樊迟愿学稼，则直诃为小人？孔门教人，旨在成就智仁勇的人格，故学在“崇德、修慝、辨惑”，而不问是否成就一项具体技能，否则便落入工具导向，而此正是卑陋习气。马一浮特意说明，《会语》中专附一节讲程颐的《颜子所好何学论》，便是针对着袁心粲的立志问题而发的。马一浮强调，学就要“有志于学圣贤”。他讲：“圣贤并非奇特，人人可学而至。人只是安于卑陋，不肯承当，遂终成暴弃。”马一浮引朱子语，“学者不可安于小成而不求造道之极致，亦不可骛于虚远而不察切己之实病”，阐明朱子的“骛于虚远”并不是指学圣贤，而是不把学落在切己之实病上，自我暴弃，不肯承当。马一浮以“个个教伊成佛作祖去”的禅师与诸葛亮作正反之例，警示“如今学子陷溺太深，不肯自拔于流俗。一味从人起倒，自心本具之义理，总被外境习气夺完了，没个主宰处”。马一浮最后引王夫之的话，“病莫大于俗，俗莫甚于偷”，痛诋“三十年前出一梁启超，驱人于俗，十余年来继出一胡适之，驱人于偷，国以是为政，学校以是为教，拾人之土苴以为宝，靡然成风”。所谓俗，就是世间功利；所谓偷，则是苟且无主，此处恐不仅指自我心性的放倒，且指胡适的全盘西化，“拾人之土苴以为宝”。

吴敬生

一

此信写于由桂入川前，为弟子吴春桐讲为学用力处。马一浮先由战争的批判，指出“当思人类何以至此，谁为为之，孰使致之”？认为一切皆源自人类自身心性的迷失，而作为个体，“惟有讲明义理，亲切体究，庶几自己有安身立命之地。至于化民成俗，乃有时节因缘，不可强为”。继而讲为学用力处。马一浮讲：“穷理之功不必定在博览，须于简要处用力。”他强调无论怎么忙，每天也要有一二小时闲静下来，使自己从容涵泳体味此理。吴春桐字敬生，旧时有说字的传统，“吾观今人通常病痛，只是太忙。……他日受用全在此也”。此段可视为马一浮对“敬生”的阐释。其中，他讲法家失烦，道家胜之以简，“儒家持之以敬，本领皆在虚静处”，实乃他对“敬”之工夫的把握。信中自评在浙大讲学的成效，“浙大精神涣散，吾本客体，去住无关，然欲蔚成一种学风，似非现在诸人所能及”，并“不欲令弟来此。以此种教育实无意味也”。此非专论浙大，而是马一浮对当时整个体制内教育的失望。

寿毅成

四

因收到《泾舟老人年谱》而论及晚清仕宦风气变化。泾舟老人即洪汝奎(号琴西)，是晚清官吏，曾参与曾国藩军事。马一浮由《年谱》而见得，“咸、同间号称中兴，士大夫多薰习义理。至光、宣而此风遂寂，争言时务，无救于危亡，可为今日之殷鉴”。

王紫东

一

此下所选二十余信，皆马一浮回复申请入复性书院读书者，无论取否，皆能因病施治，言简意赅。此信中，马一浮告知：“孟、荀论性，乃儒家绝大公案，非体究真切，实有见地，不可轻易开口，非可用客观方法以文字训诂求之也。……当虚心求理，弗可轻言著述。”

徐赓陶

徐赓陶的毛病，所学足以资多闻，然未为知要；作文意在考据，却未能抉择；论时事也未能明其得失，原因就在于未尝致力于经术义理。马一浮告知，“须重新立志，一以义理为主，切己体究，方能有入”，“甘此澹泊，方可共学”。

许息卿

许息卿好读书，慕古人之风，无时下习所，可谓有志，但所向往者屡迁，故未能有得，又辞气之间透露出年少气盛，故马一浮告知修辞立其诚，“刊落虚辞，收敛向内，乃可商量共学”。

张国铨(伯衡、伯珩、白珩)

一

张国铨已有著作且有工作，自知“用力于文史，未遑治经”。马一浮告知书院宗旨与方法在于“一以义理为主”、“务在向内体究”，要求“须一志研精，不求闻达，辨取决心，舍去旧习而后可”。

袁谕尊

一

袁谕尊寄来《变与不变论》，申请入学。马一浮以为“博而寡要”，指出“《易》教洁静精微，不关依文解义之事”。并告知，袁“务求多闻以自见”，与书院“一于义理，重在体验。不轻未学，不贵多闻”不相符合，建议“各从所好”。

二

袁又寄来《礼记论情》一文，“谓仁义是欲，不可舍欲而求仁义”。马一浮讲：“仁义是性德，礼者天理之节文，亦是性德。”袁的唯情论主张“本情制情而归之欲”，“正与书院宗旨舛驰”，不可能相与共学。

金景芳(晓邨)

一

金景芳寄来《国学研究概论》，马一浮以为“志趣近正”。示知“欲专求义理，须知此是自己本分事，要直下体认亲切。如近人用客观的整理批评方法，乃与自己身心了无干涉也”。

二

金景芳“陈义甚高”，颇具远志，但马一浮示知：“孔颜乐处，正未易言。未至安仁，难为处约。记问之学，只益谀闻；闻见之知，不关德性。”其中“安仁”实为关键，只有安心于仁道，才可能“舍皋比”、“乐盐韲”。金景芳“以清华研究院相望”，马一浮告知“实为拟不同科”，可知“舍皋比”亦非泛指；并指出金景芳“虽求道甚勇，恐择术未精”，“似犹滞在见闻，于义理之学，未必骤能信入”。因此，建议不要“轻辞教职”，如果实有心于求学，可于寒暑假来参扣。

吴玮楼

马一浮将“文辞甚美”与“涉学未醇”对举，以明“学”是切己之事，故“书院所治，乃在六经，务以反之身心，不欲腾诸口说”，而“学人通患，竞逐名言”。又，“老氏之旨，未可轻言。玄学自名，多难辨析”。老子旨意深远，玄学自成概念，马一浮多用佛教来印证，原因或亦在此。

周伯铭

“属词未能简净”，则往往“学散而无统”，马一浮治学尚统，近乎综合概括，故尤强调精。治礼学，则重在日常践履，“专事训诂名物，于身心无涉也”。故马一浮强调，“刘(师培)、章(太炎)之书不关经术，谓宜暂置，而专读洛闽诸儒书，细心体验，向后方有商量处”。

张聿声

张聿声“尝受学于余杭章(太炎)先生，留意制度，尤好法家，勉为有用之才”，虽与马一浮宗旨相异，但马一浮仍希望他能补上义理切己之学，“宜先求之经术，俟蓄养深醇，然后发为著述，见诸行事，规模自然不同。无欲速，无近名，成就方能远大”。

龚海雏

“既欲一志义理之学，所贵求之在己，亦可私淑诸人，不必定以宦学事师为重”。不然，“虽终日相从讲论”，亦无益。又，道非一二人所垄断，对一二人“推挹太过”，其实也是“自视之高”。“圣人学无常师，乐取于人以为善，是亦师也。”

游端敏

“古来贤媛甚多，皆由家庭父兄之教，或聪颖天成，自能力学，初无出就外傅之事。今学校男女教育均等，而其成就或反不逮古人，此其故亦可思也。”马一浮对新式教育一以西学为是，专求外务，不切己身，深为不满。

张善述

张善述文字与读书都不错，“然其所谓学者，盖指知识而言，以物质、理性释文化二方面，以至善为幸福完满之称”，“皆非中土之言”。“书院所讲求者，重在明体”，即切己之学。

刘克蘧

刘克蘧以西学论中国思想，“意在批评分析”，因此即便推尊孟子，“亦非能深信其言者”，从而分析出“与孟子之言相背”的观点。马一浮讲：“若能虚己择善，熟读《论》《孟》，究心洛闽诸贤遗书，熏习日久，必能有入。”

张宿昭

张宿昭“所为文章，义颇近正，而属辞比事，间有未安，未能文从字顺也”。马一浮讲：“义理之学，本不重文辞，然修辞立诚，亦贵能达。”因为张宿昭已年届五十，马一浮示知“不可更以博涉为务，但须精熟《四书》朱注，字字体会，切己用力，必能有入。简要之道，无踰于此”。

苟克嘉

马一浮示其“不可弃职就学。须知‘言忠知，行笃敬’处处皆可用力”，“能尽力所事而无负，只此便是学也”。

曾朗宣

“论精微而畅朗，说理之文贵乎能达。果见得端的，自然说得明白透露，切忌徼绕晦涩。”论《易》“文字艰涩费解，莫知所云”，必是“于《易》道未有所得也”。

张德钧

一

人每每于过错、后悔、痛苦中循环，不能自拔，马一浮以为“由于不观理耳”。观理如同见道，马一浮强调，“闻道即见性”，这个“闻”与“见”，是切己的体会，并非耳闻与眼见，闻与见只是借用；因为是切己的体会，所以“性外无道，道外无性”，若定要追问“道”是什么，那么就是“滞在名言”，任何讲说都是无用的。

李顺斋

“如欲治《易》，请专读《伊川易传》，切近人事，慎勿舍义理而专求象数，流为阴阳方伎之学。”

徐启祐、徐定、王起、雷霖

“义理之学，当求之《四书》《五经》及濂洛关闽先儒之书，反躬体验。人皆可以为圣贤，但患不肯用力，未有用力而患不能入者。师友讲习，只能示以趋向，至功夫全在自己”，“此学贵在自得”。又，“诸君年少，不谙行旅之苦，岂可轻身尝试，以贻长老之忧”？

1940年龙松生

一

先讲待人之道，“士友之以书见及者，往往累月经时，不能置答，不唯世情所不可，亦义理所不安”。又讲：“此学(义理之学)在今日亦已成为方外。吾曹在人间，人亦以黄冠缁衣目之，以为与世事初无所与。而长生久视、庄严福根之说，儒者所不道，故与俗情所求大相径庭。”虽然因缘而办书院，“冀勉为后生作缘，使(儒学)不断绝”，但“知时命所不许”，“决难为继”。

钟泰(钟山)

二

此信言及书院师资与生源之难。马一浮讲：“书院所以异于学校者，学校造士，唯求适于时用之才；书院求师，乃在继此绝学之绪。在今日虽学校为重，书院为轻，然可以任学校之师者，尚不乏人，可以为书院之师者，实难其选。”学生中“来自学校者，诵数所记，未能尽毕五经。是以于章句训诂，犹多疏略，骤语之以义理，不免隔阂者有之”，“诱掖之道”实需研讨。“以文字来求甄别者八百余人，可录者不及百分之三”，如此，“仍苦程度不齐，根柢欠缺”，即便有“质美而肯用功者”，“终患读书太少，领解力不深”。

梁寒操

一

马一浮论梁著《三民探讨》“以智仁勇配真善美，以心物不二、理想与现实不违为说，尤见卓识。其言骏快，不独长于辩说，益有以见恻怛之怀”。马一浮以为，“大凡世界哲人，无论古今，其言足以感人者，必有其独到之处。但其所用诠表之名言，各因其所习，不能无异，是在有以观其会通”。并举《易》与《孟子》语为例，说明与现代词汇及思想的相通。进而批评“时人之浅妄者，往往鄙弃圣贤经籍，以为与时代不合，是坐不读书”，不仅不知古义，而且也往往悖于今人真正有意味的思想。马一浮指出，毅力与暴力彼此消长，“今世界方有暴力哲学，故国际间恒以侵略为患，此乃一时现象，终久必归消灭。吉凶之道，贞胜者也”。所谓贞胜，即“秉此仁心以抗暴力，有刚大之气，必可以济蹇难”。信中最后讲，“闻行都虽空袭甚烈，而朝野镇定如常，此是佳象”，马一浮之重气象，亦由此可见。

乌以风

二

马一浮谢绝弟子们为他庆祝生日，他讲：“君子爱人以德。非特吾不欲以生日受贺，亦不愿在此患难之日使诸生烦费，有近于苛捐杂税也！……吾之所望于贤辈者，在可禆补吾之阙失，今乃增吾过咎，甚非教学相长之道也。”中引顾炎武《与友人辞祝书》喻之。

寿毅成

一一

阅报知将开蔡元培追悼会而撰书挽联寄转。民初，蔡元培出任教育总长，马一浮受任蔡秘书长，因理念不合，马一浮辄辞；后蔡元培出任北大校长，又延聘马一浮任教，马一浮谢辞。信中所语“浮于蔡先生为雅故”，即指此。挽联“语颇不苟，可以对逝者”，但马一浮与时异趋，故又有“投之败簏，固亦无憾”之语。

谢振民

二

复性书院对校外参学者有资料函寄。除事务说明外，马一浮讲：“敝院讲学旨趣重在体验，不同于现代研究院专重研究某一问题，唯务搜集材料撰成答案，便为能事已毕。须知义理之学，知之则日用不离，行之实终身不足。治经虽有次弟，入理则难以剋期，非如俗学有一定程式，可预为之限也。”

贾题韬

贾题韬“因阅《大慧语录》有省，赞叹直指之妙”，却又表示“尚涉光影”。马一浮引禅林用语“从门入者，不是家珍”，喻示学道之事决不在任何外物上求，而须在自己身上体验。

唐若兰

“欲求三教圣人之旨，志则大矣，言似太涉广泛。非读书用力之久，何足窥其藩篱？既有人生是苦之感，似仁者夙根，或与佛法为近。不如迳读佛书，可以息诸尘劳，远离烦恼。谓宜先读《起信论》贤首疏，力求通晓，方可再及他书，泛览殊无所益也。”

孙国辅

孙国辅欲“辞禄仕而来”，马一浮劝止，“恐未有闻道之益，而转增生事之累”。并示知，“其实古人学道，不辞下吏，果能笃志，何尝不可随分读书。士者事也，职思其居，只此亦便是学，安必以精舍请业方为弦诵之地哉”。

颜慎之

马一浮讲：“书院讲习，一以义理为主，乃与时人异趋。经术则祖述洛闽，亦与晚清诸儒途径迥别。”又讲：“天下之为学者亦多术矣，约之不出二途：一则资多闻以求时用，一则重体究而贵自得。二者不可强同。”

高矜细

马一浮告知：“书院讲习，重在向内体究，期于入德，不是专以多知多识为学。须知穷理尽性之事，非如今人所目为政治学说、伦理思想遂足以该之也。”又讲：“义理本为人心所同具，非能取以与人，不可徒恃讲论，用力终在自己。”又讲：“勿以成见读书，勿轻为揣测批评之辞，虚心涵泳，着实理会，必能有入。”

1941年王培德(星致)

一七

此下三短笺皆谈诗。“因听鸟声得二诗”，“亦是自然流出”，“可由此兴之旨而得取象之道耳”。诗重观物起兴，马一浮强调“自然流出”，同时喻示《易》“取象之道”。

一九

诗是形象语言，因时因物而发，但又足以超越具体的时空，故读者“若有入处，亦堪与古人把手共行矣”。马一浮常强调，义理的把握往往是超乎逻辑语言，唯有诗性语言差强，他对自己的诗似更看重，故讲：“听吾讲说，似尚不及读吾一诗。”

二六

此信较前更多创作描述，且以诗说理，强调世事当以平淡处之，发为诗则圆转无碍，渐近自然。马一浮以为，“欲拔俗，非深于诗不可”，“诗与俗觌体相反，犹阳虎之论仁富也”。为富不仁，为仁不富，诗心与俗气相背悖。

王紫东

二

王紫东离别书院归里省亲阻于道，遂成留滞教书而生悔。马一浮因事明理，指出：“凡为义理之学者，于去就之间，自当断之以义。即有困蹇，切须堪忍，以义胜之”，“力谋归觐是义，因道阻且暂习教事，积束修之所入，曲折以赴之，亦是义。若以归计未遂，而遂改其初心，又以教事为苦，不顾书院之将散，迳欲重来，此何义邪？”义理之学的工夫，由此信可获一见。

童第德(藻荪、藻孙)

一

童第德撰《贵阳重修阳明祠记》，有“东邻且袭取其说以强国”句。马一浮指出：“此句当删，彼虏非能知阳明者，妄以王学为标榜，其诬实甚，贤亦误摭时人之说耳。”这不仅因为时值抗战，而且日本明治以后脱亚入欧，步入与儒家仁学截然相悖的西化道路，而时人多以明治维新与阳明心学相联系，马一浮以为这是对阳明心学莫大的诬化。

1942年乌以风

五

“凡人经乱，久习事惯。拂逆困横，皆足以锻炼身心，变化气质。嗜欲减则计较渐轻，私吝退则怨尤自寡。中虚则感易通，理显则事愈切。”

王培德(星致)

四二

工作失误，刻书底本出错，马一浮引责自负，宽解王培德，“此后共勉多留意可矣”。马一浮讲：“若因是留碍胸中，无益于事，翻成过患”，“凡事以豁然洒然处之”，“所谓直心是道场，不习无不利，亦不患不精审也”。

陈 刚

二

身处喧闹之中，如何自处？马一浮讲：“盖和光同尘，不失其在己；随波逐流，则至于徇物；豪(毫)厘有差，天地悬隔矣。”关键终在自己。陈刚来信索取书院学习证明，马一浮视读书证明为寺院度牒，“心恶其俗”，以为“平日言行乃是绝好证明，安用此废纸为”？

丁国维(安期)

一

马一浮喻示外甥，请托于友人，应当感谢友人，而理解友人的不便处，“君子不竭人之忠，不尽人之欢”，至于事情成否，则宜待缘。又论从仕之道：一要学习，“古人长于吏事者，皆本之经术”，不可以所习之俗吏之事而自高；二要甘居下位，“为贫而仕者，辞尊居卑，辞富居贫”，这也是“仕于乱世之道”，“但升斗之计，亦不能不顾及”；三要安分敬业，“凡人饮啄有定，亦不须强求”，低级岗位“皆可为之”，“但授之以事，必当尽分”。

1943年王培德(星致)

六十

至亲去世，“戚者为礼，达者为玄，玄胜有忘戚，而礼得无过情。忘戚则害性，过情则伤毁，二俱失中”。马一浮以为，只有“进于此义，则所以全其孝事者”。

六一

王培德在丧忧中，马一浮建议读《仪礼》中的《丧服传》，因为礼以丧祭为重；同时建议读唐代贾公彦的《仪礼疏》与清儒胡培翬的《仪礼正义》。

六三

大概是解释诗中借用“意生身”这一佛语，表达“祸福无不自己求之，即业由自作之义”。

六四

可益心神之药，不是天王补心丹、孔圣枕中散，而是平时言语。马一浮以为，养生贵在养神，身体康复过程中，“深宜加意调摄，不可使形病及神也”。

王紫东

三

王紫东完婚后即想离家求学于书院，马一浮深斥之，以为此时最应该就近工作，承担起家庭责任，同时替父母减轻辛劳。“读书求义理而不以此为重，何以学为？”同时告知，“事亲之义重于事师”。为了劝服，马一浮破例写信请人为王紫东谋事。马一浮致力于义理之学，世人多以为迂阔，其实马一浮不离日用而论学，对人对己都是著实而不蹈虚。

王准(伯尹、白尹)

二一

“滞于习，动于气，乃觉无下手处。”若观理，则情自忘，便能从习气(客气)中脱出来，使得真气凝聚，故马一浮讲：“观理即是集义养气功夫。”

二四

药虽好，还须对症。心神上的问题，往往不是方剂能治，而在自己体悟。马一浮特举二程与陆九渊故事，示知“若有志此学(义理之学)，病自不能为心害”；而且，即便先天受气甚薄如程颐，亦能于后天完养，或如陆九渊，精神不会轻易涣散。

二六

念佛是一方便法门，“要在都摄六根，净念相继”；“念，自是心念，不是口念。若持名则亦出声，总以都摄六根为主，方可得力”。即以念佛使其它根于感官的杂念消尽。马一浮讲：“任何法门，决无不下一番功夫而即得相应之理。切勿求速效，只要绵密用功而已。”

刘锡嘏(公纯)

三

马一浮指出，“文字只是筌蹄”，先儒讲论往往各因方便，不免有所差别，后人体悟时“不须苦苦分疏”，纠结于古人的得失，而应该从自己身心上获得亲切的见证。他以“几”为例而加以阐明。马一浮讲，(罗洪先)念庵、(刘宗周)念台解释“几”，都是由王阳明四句教中“知善知恶是良知”转出，故“斥动念之说，以为转见亲切”；其实《易传》与周敦颐早已以“动之微”、“动而未形”作有明白的说明；然后进一步对“动”作了圣、凡二分，说以吉凶，最后点出“几”与“能成天下之务”的关联。为了进一步说明，马一浮又引佛教的“以愿力持世”对“几”加以印证。几，因其动之微、动而未形，故不可见。佛教发以愿力，便是要使得不可见的“几”能够呈现。这种愿力，便是觉。“若念念是觉，安得有凶？”但念念不断，要工夫精熟，不仅要尽除五欲之名利，而且还要摆脱语言的阻碍，因为“一切玄妙知解语言，皆是声色”。

四

马一浮主持复性书院，受限于经费而困顿，退而求其次，希望刊刻古籍以保存文化。为刻书筹钱，马一浮尝破例鬻字，但“亦罕有过而问者”。“时人于刻书之举淡漠视之”，马一浮深感“书院更无复存在之意义”。信中言及《楞严经》，马一浮以为“古德多于此发明心地”，但前人因主观偏见，很少能用此经。马一浮申言：“知解必须荡尽，方有少分相应。今言哲学，正是古人所破斥者。习气缠缚自己，若无对治法门，必日见增上，永无解脱之期也。”马一浮引佛论儒，就是因为他认为诸如《楞严经》能有助于儒学的体认。

童第德(藻荪、藻孙)

三

重庆政府俞飞鹏部长捐书院刻书款，马一浮甚感钦佩，具函申谢。不意又寄来收据请盖章，以便报销。事情皆由童第德代办，童怕马一浮行事方严，便与书院具体办事人员詹允明联系，嘱其不告马一浮而便宜行事。同时，又要允明向马一浮求字，以赠俞及诸僚友。此事令马一浮甚为不快，故以詹允明名义复函。马一浮强调：“书院乃讲学之地，凡事必循义理。”私人捐赠与公款性质截然不同，而且也不可将捐款刻书与求字混同，求字自有润格。

四

前信寄出，收到回信，示之以礼，马一浮回复表示肯定，并以分书陶诗一幅赠俞。信后专附说明，留书院办事处，强调“与人交之道，固义合如此”。

李芳远

三

李芳远是弘一法师弟子，来信中为表示尊敬，称呼不合礼，马一浮循循示知。以前弘一曾向马一浮介绍李，但马一浮由来信见李没有进步，故示知：“恐自许才高，亦无人告贤以正，……好文艺，必先读书，识义理，谨言行，久久方能有成。切忌慕虚名，好交游，习于浅薄，空腹高心，翻成自误。”因寄来诗作尚未入格，马一浮讲：“宜多读古人诗，蕴蓄深厚，乃能成章，勿轻下笔，亟亟以投赠为事也。”信中评及弘一法师，以为“弘一师毕生用力，乃在于律，而世人每称其艺，此实不识弘师”；并指出，“刻篆尤其小者，《西泠葬余》之辑，亦近好事。且以是为题，微嫌近谶，似不如老实迳题‘弘一法师印存’为安”，表示不愿题签。马一浮自知自己循理而行，与俗情难合，但决不妥协，故信末特示，“若以为不近人情，则请将此书毁弃可也”。

丁国维(安期)

三

此信对外甥谈及治生择业事，大致以为除了“商贾决不可为”，其余行业都可以，但“薪水是否可以自给，则不容不考虑”，如“混而不得饭吃，尤为不值”。信中言及战时各行业状态，深以为“择业实非易易”。

李先芳

此信训示李先芳，“凡人有志于学，须先知敬肆之辨。若出言不谨，便是自暴自弃，不可救药”。并警告：“观近日所呈诸语，有同狂呓，……若再肆然无忌，书院不可一日留也。”

丁慰长、丁镜涵

二

此信中马一浮回忆“吾八岁初学为诗，九岁能诵《楚辞》《文选》”，并具体举了十岁应声立就的一首五律。但重心在于示知二甥：“观汝曹颖悟似不如我，然幼慧不必定佳，古人多重晚成，但勿安于流俗，气质亦自可变。今汝已及志学之年，勿更荒嬉废日矣。”又云：“凡人好文艺，亦出于天性，但须有以养之。薰习既久，自能了解，……若于文艺能有所解，亦可免于俗也。”

1944年张立民

一九

“今之学校，犹昔之科举”。应科举、入学校，不足为病，“但由儒术不明，故令学校、科举同为俗学，汩没人才。”

王培德(星致)

六七

马一浮对身边学生要求甚严，“自惩多言之失”，但示知学生：“事来须应，亦是避不得。”希望“诸友能学(陆)象山于人情物理上多下功夫”。

六八

此信虽短，但对义理之学实紧要。一、义理决不在言语，而在日用间不自放倒，随事勘验；二、不可存自是之念，否则全被障覆，且成颠倒，徒增烦恼；三、不能以偶尔做到为是，此最是障。

七十

吴竹园虽好仙道，但学问甚好。马一浮由此感叹，“今不独儒书束阁，即好外道者亦只求单传口诀，不解读书，故无往而不自安下劣”。

七一

与学生泛论而动感情，忉怛太过，自病激切，不够和缓。马一浮希望“贤辈且勿多为自咎之词，须求日用间相应始得”，强调“若自己身心尚安顿不下、约束不来，就令有所凭藉，亦成不得一事”，更何况在蹇难之时。

刘锡嘏(公纯)

六

马一浮以为，一旦提“悟”，便已是预设了一个东西在，不是空了，故“悟即不无，已落第二头”。但要意识到这一层，又须讲悟，此为不得已。讲悟，不讲“觅”。讲觅，便又落一层，容易引人向外求，故强调“但向己求，莫从他觅”。马一浮强调，“古德言句，总是一时对机方便，悟后一字用不著”。此外，开悟不存在什么“三关之说”，所谓的层级只是“举以勘验学人”。悟便是悟，不悟便是不悟；志向圆满则自然顿悟，不是别有什么完美的顿悟法，“正是志圆至顿，不须更觅甚圆顿教”。此外，言教总是不断面对新挑战，作出新回应，“别峰相见”，体验者不必陷于其中，因为没有一种说法是完全针对自己的；另一方面，一旦由某一种言说获得启悟，便须将它放下，否则反成束缚。总之，“不可绝却言语，只是应病与药，病止药亡”。马一浮更举刘锡嘏身处闹市与静处为例点示：“须知静处闹处只是一般妄生分别。然对境施为，须是应缘不错始得，到这里亦与言句无涉也。”关键终在日用上把握。

1945年张立民

二二

前人常有读书不如抄书的说法，此信马一浮与学生谈抄书。“习久熟练，必不觉吃力。至所抄之书，义或未解，决不可心存厌倦。当知日睹未见之书，宜生欢喜。”抄书时应细加体会，如此“自必渐能不觉其苦而有进矣”。马一浮具体以例说明，比如，“象数之学，至赜而不可乱，(邵)康节唯能精于此，故有洒落自得之趣。士青喜读《击壤集》，宜思邵子何故能乐。今绎其遗义而反苦之，何也”？又比如，“须知古人说诗，各有其得力处。温柔敦厚之旨，当反之自心，看能体会到甚处？若有一豪刚忿，则遇物扦格，去诗教远矣”。马一浮自言心得：“以仆自验过去，每日读书作事，遇人接物，无时不是下功夫处。但随事自反而求义理之所安，自然于境界之适与不适不生计校，何处不可进德修业，何事非自受用处？”

王心湛

四

王心湛好阳明学，大概对王艮(心斋)特别有心得，心斋是阳明门下著名弟子，好标榜，故马一浮不仅提示王心湛，而且专门转示王培德，强调：“阳明学亦当从躬行体验入，而心湛乃以杂志导之。恐后生唯务口说、堕标榜，故因其来信，颇与箴砭。”马一浮针对王心湛喜讲阳明学，在信中讲了他以为“言虽约，颇有义”的一段话：“君子之道，或默或语，穷居讲习，乃处乱之常。其效不在一时，唯求尽己，乃可及人。暗然日章，行所无事，庶乎免于今之世。切宜远于标榜，不居讲学之名，而有讲学之实。期于泯然无迹，而体物不遗，乃为得之。”

王准(伯尹、白尹)

三十

抗战虽然胜利，但个人仍处于动荡之中，如何“君子安处善，乐循理”？马一浮讲：“去住随缘，但自处以义而不徇人以取容，何往而不可？……理有往复，物无成坏。愚者执之，则触途成碍；智者妙观，则一相齐平。但除人我之私，自无违顺之异。然不得坏相间相，日用间惟求尽己分。凡事各有个是当处，逢缘遇境，顺理而行，自然能渐脱习气缠绕，一切爱憎计较无自而生。

四、安以义命，仁言必饶益来者( 1946— 1966) 1946年吴敬生

二六

吴敬生是马一浮门下具体做事的人，故常陷于事务之中，马一浮信中示知身忙心闲的工夫：“仆观古之儒者，无论出处语默，动静闲忙，只是一致。应事接物，从不怕多，所谓居敬则行简。只缘心气安定，思虑自然详密，义理充沛，用之不竭。故事虽多而无失，日应万机，其本领只在唯精唯一，无他奇特也。”无论忙闲，时间对于每个人都是一样的，忙与闲看起来是事的多少，其实却是自己的心境；无论怎么忙，事情也总是一件一件地做，做事又自有事情的道理，循理而动，急也没用，因此心境自然平和；而做事情最重要的道理，就在公与私的处理，公是事情本身的道理，私是个人利益的计较。马一浮讲：“今时通病，只是以散乱心读书，以散乱心应物，故不能得力。无事时且不免胸中扰攘，义理无由得明；有事时则喜怒为用，计较横生。以是而求其简，宁可得邪。”马一浮这番点示，似乎是“泛论”，但用心体会，其实“亦是良药”。

1947年王准(伯尹、白尹)

三一

此信就《乐记》的“文义大段脉络”的梳理，示知“凡说经，须与本文相应，勿添出枝节”。马一浮以为《乐记》的脉络，首先是说明哀、乐、喜、怒、敬、爱这六种情绪反应(六心所感)只是“感于物而后动”，不是人性本身，因此“作乐者慎其所以感之者耳”，礼乐刑政也是如此，应该“同民心而出治道”。然后是说明“存养之要”，“反情以和其志，比类以成其行”，从而“使耳目鼻口心知百体，皆由顺正以行其义”。最后是由此达到“顺气成象而和乐兴焉”。针对来信所提的“刚毅”与“敬”的关系，马一浮指出：“若就功夫言，敬可至刚毅，刚毅不能生敬。刚者无欲，毅者强忍”，“若就气质言，刚毅是美质，然养气功夫则在敬”。而养气功夫，马一浮引孟子思想，“气是集义所生，集义功夫在‘必有事焉’”，“‘勿忘’、‘勿助’则是敬摄”。

1948年刘世南

刘世南《庄子哲学发微》“既揭天人之目，合下便可略于人而详于天，庶可与庄子同得同证”。所谓“略于人而详于天”，便是要就自然的道理上去理解，而不拘执于庄子所讲的话语，须知“凡言皆寓，不可为典要也”。刘世南以庄子的无己、无功、无名比之社会主义，马一浮指出这正是“蔽于人而不知天，恐非庄子之旨”。马一浮认为，“无己、无功、无名之义，唯佛氏三德(思德、断德、智德)、三身(法身、报身、应身)之说颇近之”，建议“稍稍涉猎《灯录》，留意禅宗机语，直下扫荡情识，必可与《庄子》相发”。又言及，“诗以道志，亦是胸襟自然流出，然不究古今流变，亦难为工。须是气格超、韵味胜，方足名家”。

1950年云颂天

一二

马一浮感叹：“众生业力难思，三毒(贪、嗔、痴)所感，苦报不可胜言。以今观之，对治法门当以三论(《中论》《百论》《十二门论》)为要，而《百论》破外见(《百论》的方式是唯破不立)尤切，嘉祥(吉藏)疏亦以《百论》为最精。”

1952年云颂天

一三

马一浮时年七十，“目力大坏，已不能作小字，灯下不复能看书”，他讲：“贤辈大都俱为生事所累，然闻道不在早晚，苟不以饥渴害志，旧学尚未至禁断，何患不能读书？”并没有因时而改变自己的思想。

1957年沈尹默

五

“儒术方为世所绌”，马一浮以为：“盖经世之宜，各有所适。儒者务在修己，今乃急于治人。科学极，谓能尽物之性，而不知尽己之性。故不与格物，难与诚身。若夫本末兼赅、物我无间，而后可臻于大同，盖犹有竢。”五四新文化运动以来，科学已成为信仰，马一浮指出其中的根本问题是“不知尽己之性”，因此他坚信，儒者“仁言虽未必取信于一时，其必有饶益于来者，可知也”。

1958年沈尹默

六

马一浮深知近代以降中国的现代化已完全追步于西学，因此他对于儒术的现代命运也有深刻的洞见，“今时措之宜，乃在工业化，所需者莫先于科学技术。……开物成务为亟，斯穷理尽性为迂。故可语显，难与入微，此亦物之情也”。此外，马一浮早年曾读过马克思的著作，并带回《资本论》建议谢无量翻译；他认为在终极意义上，马列主义与儒术是一致的，“窃谓马列之最终目的，在国家消亡论。其言甚美，《礼运》无以过之。儒者所祈向，在使万物各得其所，其致一也”，“果使共产主义社会实现，则齐变至鲁，鲁变至道，儒术亦何所用之”？“儒术虽废，亦何所憾”？但他既不认同“河清可以力致”这样的机械论，也不认同阶级分析的立场与方法，强调“儒者用舍行藏，无所加损，其不为某一阶级服务至明”。

1959年云颂天

一四

时年七十七，因患目疾，自题其壁：“离形去知，收视返听；捐书绝学，息虑忘缘。”信中又引南宋齐间德清沈驎士语，同样表达“希企日损”。虽然有年迈体衰的原因，但显然更主要是精神上的彻底归隐。

1962年梁漱溟

二

熊十力晚年著《体用论》《明心论》《乾坤衍》等书，梁漱溟有持论甚严的批评，马一浮表示认同，并因其著作而论及熊氏的问题，“熊著之失正坐(法我)二执二取(所取与能取)，骛于辩说而忽于躬行，遂致堕增上慢而不自知。迷复已成，虚受无□，但有痛惜”。

1963年陈毅(仲弘)

三

新中国成立后，马一浮颇得陈毅关照。晚年马一浮将六十以后所临及书写的各体书法作品二百多件，委托陈毅捐献国家。马一浮认为：“惟国家文教设施有取于艺术，书法虽末，亦在艺术之科。”并自谓“某少好金石，粗知碑帖源流，笔势利病；但学之未精，年逾耆艾，始少有进”。

1966年王培德(星致)

九三

马一浮极擅书法，并通医术，他以为，写字费筋力，手抖不宜写，且服药也难以对四肢末梢有效，而建议“不如多习太极拳，或可使血气流通”。

李芳远

五

李芳远撰《音公(李叔同)本行记》，马一浮以为全书体例颇有问题。他讲：“此类记事文体，当以僧祐《高僧传》及道宣《唐高僧传》为法，以谨严简洁为主，方与音公行履笃实相称，不可稍稍近夸近俗。溢美则近夸，徇俗则近俚。除此二过，方为实录。”李叔同出家，实颇得马一浮点示与安排。马一浮对弘一出家以前的行履颇不以为然，以为记录这些，“不但非所以重音公，乃反有近于谤，此类宜悉从刊落”。

附录：未载年月 (4) 此下二十余封书信，虽未载年月，但如果与前选书信比对，实可推知大致时期。这二十余信并不改变马一浮一贯之思想，而可以增益对他思想的理解，故此不作考订。 刘雨山

三

刘球是明代英宗时的著名谏臣，江西安福人，有《两溪文集》留世，“文章温雅有法度”，马一浮建议同为安福人的刘雨山将此文集抄出。中国不是宗教文化，人的意义在历史中呈现，故表彰先贤是对后人最大的人生教育。

陈子韶

陈子韶为周子豪代拟《象山祠记》，虽然文词修洁，但义理不当，马一浮详加指点，并亲为修改。马一浮讲：“(《祠记》)但宜叙述祠之创始、沿革及今所以葺治之意。言先贤祠宇所在，系民观感，不可任其圮，是有司之责，邦人之志。而于象山学术政事，则可略而不述。”因为陆象山学术政事，不需要称颂，而思想难以简单说明。此外，先贤祠记不可与“山川杂祀神祠之记”相混淆。

汤孝佶(拙存、兼山、天乐)

九

马一浮指出，名理之学，虽似虚玄而无用，却能使人不为物累，忧乐齐观，实是真正有用的为己之学。又讲，仁是与生俱来，而中庸之德却是依赖于智慧的运用，因此经典足以开启智德。接着便介绍佛教的几种经典：“《起信》直抉性相，三论推明法空。……《楞严》原始反终，穷神知化，精义出入，直同《易大传》，……憨山《性相通说》，简而易毕。”经典以外，其它书，“咸有资益”。

彭俞(逊之、安忍、安仁)

十七

彭逊之的学生来见马一浮，告知与某山长老争执而彭逊之“意不能平”。马一浮告知彭逊之不应也不必生气，“修慈忍辱，梵行所先。斗诤嗔恚，恶法宜绝”。贪嗔痴三毒净除，就足以八风不扰。学生与长老龃龊，“正宜从缘省发，痛铲人我，悬崖撒手，万事冰消，即转烦恼成解脱道”，而不是相反，推波助澜，更陷烦恼。

金蓉镜(潜庐、香严)

一三

金蓉镜失子，马一浮宽解。信中对老子名号作了训解，进而说明内外经典，皆以子孙众多为福德之聚，失子虽痛，但望如菩萨视众生如一子，扩大胸襟。

龙松生

五

龙松生“不屑为讲师，而必居教授”，马一浮批评：“生逢乱世，但祈免死。”不可滞于名相，“名之贵贱，俗妄所成。呼牛作牛，呼马任马，于己何加损邪”？

云颂天

四

马一浮讲：“读书穷理工夫，只是勿忘勿助，久久自然得力，得力便觉省力矣。性外无理，穷理即是尽性，今人以理为有外者，只是知有习而不知有性耳。”接着，马一浮对性、道、教作阐明。他指出：“性、道、教三义，《中庸》最说得明白简易”，世人“以随顺习气为道”，故与《中庸》“率性之谓道”相悖，习气是外，率性是内，“率性是尽己，不言尽人而尽人在其中”。《中庸》“修道之谓教”，“修道是成己，不言成物而成物在其中”。徇人逐物不可以为道。这在儒家，便是“求之在己”；在佛教，便是“回机就己”。马一浮又讲，理是浑然一体，气是流形殊别，“有私己心者，亦是执此气耳”，而“身心病痛皆气为之”。

张立民

二六

此信似语录，主要论敬与觉。马一浮提出“觉”与“觉体”有别，一念而善是觉，但不是觉体，阳明讲的“知善知恶是良知”才是觉体。换言之，良知是觉体，而觉是良知的活动。觉的实现，有赖于敬，但敬不等于觉。敬是收敛向内，不令外驰，与肆相区别，“敬乃可几于觉”。

王培德(星致)

八六

举“贪狠”与“廉贞”，以及“气血魂魄之说”的例子，指出校刊原则，“缺疑无妨，最忌轻于改字，非有确据，不可以主观推测，不必尽求其当”。

袁心粲

七

此信似就袁心粲发问而答，共为八条。主要有：安心与尽诚、与习气鏖战、爱人者人恒爱之、敬信是一事、敬信即仁、慎独即是存仁，等。

吴敬生

二七

此信作于复性书院陷于困顿之时，不仅讲学难以开展，而且刻书也难以为继。马一浮自述“平生与人交，皆直抒胸臆，不存世故，以是言语不免忤人。然皆从爱人之心流出，唯恐其有不尽。人皆以我为不近人情，以是知忠信之道盖不能行于今之世”，并讲“自处与所以处人者”，略有三：一、“生平不肯仰面求人，亦不欲强人就我”；二、“知其不可为而为之，是同体之悲；知其不可为而不为，亦是见机之义”；三、“始知为人过切，实无益于人，不如因任自然之为得也”。

二九

复性书院陷入困境，原先的承诺都已失效，令马一浮颇生感慨，“世情如此无足异，吾但自咎其不智，决不尤人”。他自己“身困而道亨可也”，“然相从犹十数口，不能任其饥饿，则亦唯有赖鬻字以暂维之，至于力竭而止”。

王准(伯尹、白尹)

三八

此下十余封信皆与王准论学，所涉甚广。此信喻示不要纠缠于语言，语言只是一个提示，“语直下，会去便得受用；不会且置。切忌在言语边摸索，用意识卜度求解会；须知此非意识所能了也”。并为举禅宗公案以明之。

四二

论养病。马一浮以为，对于身体的康复，静坐“胜于服饵”。风、痨、臌、膈是四大难调之病，而《内经》所讲“治未病”主要在注意五志六情，使“外感六淫之气不能袭也”，此义如知其切要，则免生许多病。

四四

论读诗。王准楷法甚精，尤擅小楷，故常为马一浮抄缮诗稿。马一浮因王准谈读诗体会，告知读诗完全可以引发自己的体会，但却未必是作者本意，故不可拘执。他讲：“亦许如此会，然初非鄙意也。……诗无达诂，本自活泼泼地，不必求其事以实之，过则失之凿矣。”

五十

论养病，尤其是调心。“方小愈，似未宜多构思作文字，恐有妨”，“养病且宜少思虑”。“调心先息怒”，怒既发，如何遽忘？“最胜方便，用在观理。”人心无法同时起二念，因此起念观理，怒便退听。“喜、怒、忧、悲、恐，《素问》谓之‘五志’，皆气病也。”心主情志，“心调则气自调”。又讲用药，“凡药皆偏胜，故善治病者不用药”，“随宜少服，亦自无妨。但疑信参半，不如不服。须知药力决不能及心力也”。用药，但“勿可专赖药耳”。

五一

论工夫。马一浮以为，观《中庸》所讲的喜怒哀乐之未发，不能“直下便了”，太急迫也是一病。他引老子所讲的“徐清”、“徐生”，指出：“程子下一‘遽’字见功夫，断惑要勇猛；老子下一‘徐’字见功夫，养气要从容。请合参之，必有益也。”此外，“其实观理即是集义养气功夫”。

五三

论爻位。通常以六爻之五位指君，马一浮举《临》之九二、《师》之上六、《履》之六三，说明“故以‘大君’之名归之，不必定居五位也”。

五四

接前信，《乾凿度》“大君者，与上行异”的释读。“‘行异’谓才德出众，与上言‘民归之’别无他义，若变文亦可曰‘行异人归’，因与下文‘圣明德备’为韵，故言‘与上行异’。古书往往如此，不可以后世句法求之也。”

五八

示如何与俗人为缘。“另有易县长求书……，彼乃自送来，袖出润资，如买菜然，虽恶其无礼，亦悯其无知。因告以某之鬻字，乃为刻书，依例，润须送书院收件处登记，乃可下笔，当面却之。……彼盖以此馈送上官，恐未必照润例致送，俟彼来取时，如润额不足，不必与校，但云仆曾嘱格外通融。与俗人为缘，亦不得不尔也。”

六六

论骨力。举书法为例，“骨力谓峻峭特立，舒卷自如，如右军(王羲之)草书，体势雄强而使转灵活，不可以粗豪刻露当之”。举诗为例，“试观义山(李商隐)近体，学少陵(杜甫)非不温婉细密，然骨力终逊。山谷(黄庭坚)、后山(陈师道)力求矫拔而不免生硬”。举射为例，“如人学射，久久方中，学力未到，不可强为”。

六九

论养性。“尊患盖由心神不宁，静坐摄心少思虑可已”，“仆意总重在养，但能收摄心神，百病自不能袭也”，“昨日胡朗和先生过访，……见其行步轻疾，……仆自嗟不及。盖古之仙者养性，今之仙者养形，养形之效犹若此，则养性可知矣。形乃气之所成(八字亦是气)，理行则气自顺，万不宜使郁结也。”

八八

论中西医。马一浮以为西医重在用药，而中医强调情志调养，应该用药而不放弃自我调养。他举了自己以及所见经验，强调：“大凡有疾当慎而不可忧，忧乃适足增病。累劝贤开拓胸襟，此实无上妙药。若服药调理，此自当然，……但勿因西医之言，更安一块石头在心内也。”

蔡禹泽

传统阴阳五行说是解释自然的基本理论，但指义却往往视对象而有变化，“盖各有取义，须活看不可执泥也”，“阴阳家流为方伎术数，其末流亦不免支离害道。此须料简。江慎修(永)有《河洛精蕴》一书，可看。邵子(雍)书《观物》内篇难明，《观物》外篇易解。”

马镜泉

二

马镜泉是马一浮侄儿，因父母亡故，抗战后即随马一浮生活。此新婚题词中，敬和、勤俭、虚心、实践，实乃居内处外的要义。

参考文献：

[1] 程千帆：《读蠲戏斋诗杂记》，载吴光主编：《马一浮全集》第6册(上)，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[2] 杨伯峻：《孟子译注》上册，北京：中华书局，1960年。

Notes of Ma Yifu ’s Letters on Learning

HE Jun

(Journal of Hangzhou Normal University (Social Sciences Edition), Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Abstract: Ma Yifu, XiongShili and Liang Shuming are known as the three saints of the new Confucianism in the 20th Century. In terms of theory and practice, Ma Yifu displays the purest style of the three, while he fails to have his typical monograph like Xiong Shili and Liang Shuming. His learning and practice can be discovered in poetry, classics interpretation, dialogues, answering and questions, quotations, letters and so on. Although he has consistent thoughts of his own, he does not have a systematic framework. The most direct and cordial way of experiencing Ma Yifu’s thought is to read his letters. According to Ma Yifu’s letters to relatives, teachers and friends, students and younger generation, this paper, in the form of notes and together with the appreciation of his learning art, grades, quality and entries in the elaboration of his letters, further outlines his learning of Confucian argumentation and deeply presents the development of his thoughts.

Key words: Ma Yifu; letters; on learning; argumentation

中图分类号： B261

文献标志码： A

文章编号： 1674-2338(2019)06-0027-34

DOI: 10.3969/j.issn.1674-2338.2019.06.004

收稿日期： 2019-08-07

基金项目： 国家社会科学基金重大项目“‘群经统类’的文献整理与宋明儒学研究”(13&ZD061)的研究成果。

作者简介： 何俊，《杭州师范大学学报(社会科学版)》主编、教授，主要从事儒家哲学、近世思想史研究。

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