论《故事新编》的历史文化态度，本文主要内容关键词为：历史文化论文,新编论文,态度论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I210.97 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2012)05-0073-09
作为鲁迅创作的最后一部小说集，《故事新编》颇有意味地选择了“历史事件”作为题材，进行“演义”：在《呐喊》和《彷徨》中，鲁迅给我们展现的都是近现代中国的形形色色——不论人物，还是事件，都取材于身边现实生活的“一手资料”；而《故事新编》则不同，虽然考据者们纷纷指出各种细节的现实来处，但无法否认的是，它已从前期的现实题材的描摹变为“历史”事件的“重写”。既然是重写，必然伴随着作者的选择与建构，而在这些行为的背后，体现的是重写者对其重写对象的心理态度、情感倾向。
那么，理解《故事新编》的历史文化态度，是我们解读《故事新编》的一项基础工作，是研究《故事新编》的一把重要钥匙。同时，《故事新编》备受关注和颇受争议的、时而宏大壮丽、慷慨激昂，时而又古今杂糅、油滑不恭的书写笔调，呈现出的也正是《故事新编》历史文化态度的复杂性和矛盾性。从鲁迅对历史的态度入手，把《故事新编》放入鲁迅的整个思想体系和思维方式之中阐释，《故事新编》研究中一些长期困扰我们的问题才能得到回答。
一、鲁迅对历史的钟情与对历史话语的不满
中国历来是一个重视历史的国家，据说“中国‘历史作家’的层出不穷、连续不断，实在是任何民族所比不上的”，①从远古到晚近，一整套体例严整的钦定官史和各路旁逸斜出的野史笔记，都显示着这个古老民族历史学的发达和对历史浓厚的探究兴趣。“今夕的对立和互补，是贯串中国文化始终的一个根深蒂固的观念”，②在中国的传统文人心中，历史从来就是“究天人之际，通古今之变”的国之利器。
近代以来，朴学日兴，而浙东犹盛，“浙东之学，言性命者必究于史”，③从小就在这样文化氛围下长大的鲁迅，对历史可谓情有独钟，我们留心鲁迅的阅读史，会见到，他从六岁起便熟读《鉴略》，并且直到去世前后，所购置的《四部丛书》正续编、《二十五史》还不断送到，④而在其学术上，走访古迹、整理古籍、校对古碑，可见其在历史考证上所用的功夫。
在创作上，他的“历史情结”亦是到处闪现：不用说在他的杂文中无数次的引史为证、古今对比，也不用说让动物学专业出身的魏连殳当起了历史教员(《孤独者》)；不用说安排高尔础去女校教历史，写一篇《论中华国民皆有整理国史之义务》而得大名；也不用说《阿Q正传》的得名，就是来自对传记体历史书的戏仿；单就其成名作《狂人日记》而言，那“吃人”二字，也还是狂人半夜横竖睡不着，从“历史”的字缝里看出来的！
他曾直言“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运”，但同时，他对中国的官方史书却常含非议——“涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来，正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影”。⑤不难看出，鲁迅对历史的复杂态度：一方面，给予历史本身以极高的期待；另一方面，对正统的历史书写(话语)又包含着强烈的怀疑。
历史作为在过去的时空中发生的一系列事件，本身是可以作为独立的客体被观察研究，而对一历史事件的解读也可以(而且应当)存在着多元的价值判断。然而，这只是纯粹学理上的推论，在现实世界中往往不可能实现。对历史的体认一般建立在对“凭证”和“叙述”的考察之上，⑥通过“凭证”来认识历史，虽然接近历史的真相，但是却因为过于专业和极其个人化，而难以推广。绝大多数的人们认识历史，是通过听他人的讲述和阅读历史书籍来完成，这都是建立在他人的历史叙述之上。
历史书的编撰，实质上是一种历史话语的建构，而历史话语就其自身属性而言，是一种具有高度意识形态色彩的“权力话语”，它担负着政权的合法性论证和建立族群世界观和价值观的功能。对一套历史话语的承认和修订，在很大程度上是一种对“权力”的确认和维护，正如福柯所说“历史，就是权力的话语，义务的话语，通过它，权力使人服从；它还是光辉的话语，通过它，权力蛊惑人，使人恐惧和固化”，⑦因而“人民在欺骗和压制之下，失了力量，哑了声音，至多也不过有几句民谣。‘天下有道，则庶人不议。’就是秦始皇隋炀帝，他会自承无道么？百姓就只好永远钳口结舌，相率被杀，被奴。这情形一直继续下来，谁也忘记了开口，但也许不能开口。即以前清末年而论，大事件不可谓不多了……然而我们没有一部像样的历史的著作，更不必说文学作品了”。⑧
在传统中国社会，这样一个主要依靠宗法礼俗维持运转的国家，人们凭借过去的经验来行事——而不是如西方社会凭借现世的法律契约，“愈是经过前代生活中证明有效的，也越值得保守。于是，‘言必尧舜’，好古是生活的保障了”，⑨“从来如此”、约定俗成的事，由此具有了先验的合理性、正当性，“先王之道和前朝之事已经是确认意义的一种标帜和依据”，⑩因此掌握主流历史话语，运用其言说方式则显得尤为重要。
同时钦定的历史话语，通过对历史事件的选取、剪裁、评价，已将其价值标准弥散在了整个历史体系的方方面面，正所谓“六经皆史也”、“古人未尝离事而言理”。(11)原本属于主观层面的历史阐释逐步成为客观的历史“知识”，并以“常识”的面目，沉淀在人们的思想中。因此一个时期内，受到权力承认的“历史”只有唯一的一个，不符合口径的历史言语，或被查禁，或被定义为野史，以其不可确定性，被排除在“正统”的知识系谱之外。在长期的、单一的历史话语的灌输下，人们的思维无法跳出既定的逻辑，便自觉不自觉的维护着“从来如此”的社会秩序，将其视作理所当然。
但在鲁迅那里，刚过去不久的清朝文字狱、《钦定四库全书》的编撰早已“落实”了他对官方历史话语的不信任感，钦定后的《四库全书》“全毁，抽毁，剜去之类也且不说，最阴险的是删改了古书的内容”，使后来者“永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有些骨气的人”。(12)传统史书也早就褪去了神圣的光环，而成为了需要重估的对象。
对既存的历史话语的审视，其潜台词在于对整个社会价值体系的重估；一切价值重估就是来自对旧的历史传统的怀疑、新的历史标准的再造，两者互为表里、共同汇入了“五四”思潮的洪流之中。在睁开眼看到了外面的世界，亲身体验了与传统不同的思维方式之后，那“没有年代”、“歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’”的历史书里，满本的“吃人”跃入眼帘，那一刻，我们可以想见，“五四”一代知识分子心中的巨大震撼。充满褒扬溢美、歌功颂德的历史话语，掩盖不住“想做奴隶而不得的时代”和“暂时坐稳了奴隶的时代”的循环，掩盖不了作为历史的小数——个体的、有思想的“人”被吞噬的惨剧，鲁迅读史书，得到的不是“四千余年古国古”的荣耀，而是“读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了”(13)的焦虑。
“笔只拿在或一类人的手里，写出来的东西总不免于蹊跷”，(14)因而不同的声音就显得尤为珍贵。鲁迅不得不将其了解中国历史的真面目的希望，转向作为一种边缘话语的野史轶闻，毕竟它们的存在使历史话语的“复数形式”成为可能。“野史和杂说自然也免不了有讹传，挟恩怨，但看往事却可以较分明，因为它究竟不像正史那样地装腔作势”，(15)正史因为在史料占有上具有优越性，从而叙事人自负地表现一副全知全能的姿态，而在伦理指向上是主流话语的“帮忙”或“帮闲”，从而叙事人又自觉地为历史的胜利者做“客观公正”的见证人，那充满说教和伪善的腔调，让人变得世故老成。
野史杂记可以全然不顾这些，作为个人创作的历史，它们的记录则真实实在得多，它们的笔意则自由个性得多，它们的口吻亦平易近人得多，这和以坚持人道主义和个性主义的鲁迅具有自然的亲近感，或者也可以这样认为，与其说鲁迅对芜杂参差的野史杂记的偏爱，不如说是鲁迅对历史之“真”的偏爱、对历史话语的现世关怀的偏爱以及在历史洪流中的“人的个性”的偏爱。
总而言之，鲁迅钟情于历史，却不满于传统历史话语，这是《故事新编》的精神底色。
二、《故事新编》对历史“修辞”的借用与对“修辞”奥妙的揭示
在《故事新编》中，鲁迅对历史话语的审视思考显示出更加集中、更加深化的态势。在《故事新编》中，他已不是杂文式的直接揭露，明指要害，而是通过铺陈推演，将历史话语的形成过程呈现了出来，抖落出历史书写的奥秘。
在《补天》中，共工氏为了和颛顼争帝位而撞不周山，折断天柱后，都来找女娲告状。
共工一方说：
“呜呼，天降丧。”那一个便凄凉可怜的说，“颛顼不道，抗我后，我后躬行天讨，战于郊，天不祐德，我师反走……”
“我师反走，我后爰以厥首触不周之山，折天柱，绝地维，我后亦殂落。呜呼，是实惟。”
颛顼一方则说：
“人心不古，康回实有豕心，觑天位，我后躬行天讨，战于郊，天实祐德，我师攻战无敌，殛康回于不周之山。”
这是在中国传统史书上经常出现的语句，不论一场战争是输是赢，都会叙述过程、总结原因，但是《故事新编》与史书不同的是，通常情况下，历史都是由胜利者事后书写的，战争两方的声音不会同时出现，规定历史方向的角度只有一种。
但是鲁迅给我们看的却是同一历史事件的不同阐释。我们看到双方争论的焦点胶着在对战争的正义性、权力的合法性——“德”的争夺上：两方都是在“躬行天讨”而指责对方的“不道”、“有豕心”，至于结果，败者则埋怨“天不祐德”，胜者则炫耀“天实祐德”。双方都想占据历史的正当性，成为历史命运(“天”)的选民，没有人去反省战争带来的灾难，也没有人愿意补救战争带来的破坏(甚至还在后来女娲补天的过程中去伤害她)，战争的双方乐此不疲地玩着文字游戏，掩盖他们对权力的贪欲，混乱着人们的视听，“够了够了，又是这一套”(女娲语)。共工方和颛顼方的这次对话史书上不曾有过记载，但是这些对话的内容在史书中，大概鲁迅是经常见到的，他有意将这两套形式不同、本质一样的话语并列呈现，让他们当面对质，无疑是一种不动声色的嘲讽。
而在《采薇》中，不但历史事件的价值是模糊的，就连历史本身也是不能确定的。武王伐纣用的是“恭行天罚”的名义，一副顺历史潮流而动的腔调，但面对叔齐“老子死了不葬，倒来动兵，说得上‘孝’吗？臣子想要杀主子，说得上‘仁’吗？”的责问，不得不用武力将他们赶走，无法解决同一个历史逻辑的悖论。与此同时，战争过程本身的扑朔迷离更加撼动了历史一贯标榜的真实性——“有的说，周师到了牧野，和纣王的兵大战，杀得他们尸横遍野，血流成河，连木棍也浮起来，仿佛水上的草梗一样；有的却道纣王的兵虽然有七十万，其实并没有战，一望见姜太公带着大军前来，便回转身，反替武王开路了”，“血流漂杵”说来自《尚书·武成》，“殷兵反戈”说则来自《史记·周本纪》，同为正史，却有诸多矛盾。
而小说中的民众们，似乎早就习惯了这套虚伪和空洞的话语。“顺天应时”的历史朝向只是一个强权者的“名分”。叔齐的反诘如同指出了“皇帝的新衣”，倒使得“路旁的民众，驾前的武将，都吓呆了”，不但如此，连强盗头子“华山大王小穷奇”也学会了“遵先王遗教”，要“恭行天搜”了。而对“略有不同”的“战争过程”，也没人愿意考证，只有“鹿台的宝贝”和“巨桥的白米”证明战争的结果，只有“皇帝的头”“女人的脚”做奇趣的谈资，大家安心的吃着“太平饭”了。
历史上的“先王遗教”，不是作为一种内在的行为准则而存在，而是作为一种外在的名号和可被利用的工具而存在，而历史是否真为“历史”也已不重要，逝去之事的真与伪，休要干涉现世的太平无事。因而民众们都自觉地做起了“做戏的虚无党”，(16)不会真的去计较孰是孰非，更不会产生触及灵魂的道德感。但是，鲁迅笔下的这两兄弟却无意间掉入了这“名号”和“工具”的怪圈，按照这历史“传统”逻辑行事，成了历史话语的牺牲品。
在《出关》中，鲁迅表现得更是深入。在这篇小说中，研究“六经”已经“很长久了”，“够熟透了”的孔子，却不被主子们接纳，很是懊恼。请教于老子，文中老子这样说“六经这玩艺儿，只是先王的陈迹呀。那里是弄出迹来的东西呢？你的话，可是和迹一样的。迹是鞋子踏成的，但迹难道就是鞋子吗？”，听了这番话“孔子好像受了当头一棒，亡魂失魄的坐着”，果然三个月后，孔子便“想通了一点”，老子知道孔子以后将会得势，且不见容于他，于是出关。
孔子拜见老子这个情节来自《庄子·胠箧》，庄周对当时历史政治话语的虚伪，常常是刻薄而一语中的的，所谓“窃钩者诛，窃国者诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。(17)看来，鲁迅是十分欣赏庄周的判断的，在老子口中，“六经”不过是“玩艺儿”，而且就如同“鞋”不是“迹”一样，“六经”亦不是先王真实的言行历史，假如真的去推行，那当然是要碰钉子的。老子本意是要指明这套话语的不真实性，但是对于专营功利的孔子来说这恰是一条出路，先王遗教就不再是须要践行的信仰，而成了可以利用的工具。老子也自察受到了顾忌，“我的话真也说的太多了”，于是出走流沙，这成了“出关”的直接原因。
就这样，鲁迅悄然揭开了历史书写的神秘面纱，揭示了这套话语精心妆点掩饰的秘密。历史的叙述作为一种“修辞”的一面豁然展现在我们眼前。通常，我们认为的“修辞”是指“修饰文字词句，运用各种表现方式，使语言表达得准确鲜明而生动有力”(18)的一种行为，仿佛修辞的运用和文学审美有关，但是如果从最初的动机上来讲，修辞要完成的是“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能”。(19)正因如此，修辞“常意味着设计、虚假甚至谎言”。(20)这种修辞性便隐藏在历史话语的组织和传播之中，甚至可以反过来说，历史叙事很大程度上就是一种“修辞”。
历史当然自称是以其“实在性”为基础的，这似乎是历史书写的先决条件，但同样它也无法否认，它以“叙事性散文话语形式中的一种言辞结构”的形式存在。这使历史作品带上了“不可避免的诗学本质”：通过选取一定数量的材料、运用某种理论概念，再用特定的叙述结构组合，历史作品不断地从逝去的“事件”中，抽象出“事实”，用以判断事件，以告诉读者“实际发生了什么”。同时说服我们去相信“事实”的“真实的意义”(而不去考虑“意义的真实”)。历史话语作为一种“修辞”，不但生产着“事实”而且生产着“意义”。(21)
虽然鲁迅对历史有着浓厚的兴趣，虽然在对古籍校勘的成绩中，鲁迅也表现出了其深厚的文献收集整理的功底，但鲁迅并非(也无意于)做一个历史学者。与其说他关注历史事件本身的真伪，不如说他更关注历史背后的民族灵魂；与其让他长坐书斋、“翻着古书，四周无生人气，心里空空洞洞”，(22)不如让他荡开文学的想象，在历史中选取具“事件性”的片段，表达他对人间世相的别样思考。
既然“历史话语”是一种修辞方式，那么就意味着我们可以而且有必要抹掉历史话语的神圣光环，去成为历史的叙述者和历史价值的赋予者。借历史话语的“修辞”特性为我所用，便可以在现有的“事件”中生产出新的“事实”和“意义”，在新的“历史话语”中实现对旧有价值的重估和对新生价值的彰显。
同时，长期以来，鲁迅对传统历史话语累积了诸多不信任。这一方面表现在《故事新编》中透露出的对几千年来历史书写范式的质疑与解构，而一方面又注定了《故事新编》不会是一副中规中矩的“历史小说”(“教授小说”)的模样——“对于古人，不及对于今人的诚敬，所以仍不免有油滑之处。过了十三年，依然并无长进”。(23)而《故事新编》作为小说体裁，又天然地赋予了这“油滑”以合法性，不必为“历史”所牵制，从而更自由、便捷地体现了鲁迅的独特的创作个性与对历史严肃的理性思考。
三、“文化思想史”的文学书写与民族记忆的理性还原
鲁迅选择历史、新编故事，具有强烈的目的性和指向性，那么在《故事新编》中鲁迅摘取时间长河中的哪一段历史，对历史又有怎样提炼的呢？鲁迅说《故事新编》是“神话、传说和史实的演义”，(24)依据我们现代人的学科观念，很难接受那些神话和传说是“历史”。但是，书写这“存疑的历史”却正是《故事新编》表现出的对历史文化的又一独特态度。
《故事新编》所取材的“神话、传说和史实”，如果以“编年史”学家的眼光看来，说它们是“历史”，肯定是“不可靠”的。就神话传说而言，神迹神力的不可验证性已经决定了它们首先就被排除在了“理性”和“实用”之外。“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道”；(25)而诸子逸事等“史实”，虽然各种文献有所记载，但年代已久远，多成了孤证，且多寓言托物以言志，分不清真假，如《庄子》者，“著书十万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实”，(26)似乎不可察，也毋需察。
这样一来，它们虽然口耳相传了数千年，但终究是姑妄听之的东西。当我们反思为什么一开始将《故事新编》定义为“历史题材小说”而为人们所默许时，会发现《故事新编》所具有的历史维度，首先指的是小说集本身的创作基础：鲁迅写作《故事新编》是在历史文献中取材，而不是如同《呐喊》《彷徨》那样对新近生活的写实与创造，因而对“先在的”文本具有依附性和重写性，而更重要的是，神话传说，诸子逸事虽荒诞失考，但作为一种口耳相传的文化经验，早已经汇入了我们的民族记忆，而且起着比官家正史更为广泛更为深刻的作用，成为了一个民族“思想史”、“文化史”的一部分，故而也是历史话语的重要组成。
神话和传说作为历史文本，它们一方面包涵了历史的作用，另一方面还具有某种“超越”的特性。在鲁迅看来，“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能之上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话”，(27)而“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说”，(28)“由此再演进，则正事归为史；逸事即变成小说。”(29)可见神话、传说一方面肩负着原始初民“解释”世界的作用，成为历史的滥觞，一方面，又是民族思想史上的“活化石”，“不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。(30)在这种语境下，神话和传说是作为一个民族的原始形态的宗教、哲学和美学文本而存在的，它们体现的是一个民族思维和文化起源。
而《故事新编》中的史实，则多是以儒、道、墨、法等先秦诸子为选择对象，作为中国思想特有的文化符码的代表，他们生存在“道术将为天下裂”(31)春秋战国，以政治上的战乱和思想上的多元著称，而据说此时世界正处在所谓的“轴心时代”，“正是在那个年代，才形成我们与之共同生活的这个‘人’。……非凡的事件都集中发生在这个时期”，“这个时代产生了我们至今仍在其中思想的基本范畴，创造了人们至今仍赖以生活的世界宗教”，(32)鲁迅将视线投向那个时代，无疑体现了一个知识分子还原原初时期的民族记忆，表现他对那个时代看法的文化诉求。
同时，如果我们回归当时的社会历史语境，这种对神话时代和诸子时代的重新发掘，也是近代思潮的一重要部分。冯友兰将中国哲学分为“子学时代”和“经学时代”，董仲舒“独尊儒术”之时，便是这两个时代分野之始。(33)汉代之后便是儒家经学，独占思想界主流话语的时期，对诸子百家之学的研究遭到边缘化。而至清末，乾嘉学派考据之学的推动和知识分子对宋明理学的反拨，出现了诸子学的复兴，“光绪以来，学人尤喜治周秦诸子”。(34)到了19世纪末20世纪初，西方学术思想、商业军事大规模入侵。造成了中国思想界的危机，早先对宇宙人间的解释遭到了挑战。
在新的时代文化背景下，诸子之学得到复兴，重新又回到中国思想界，成为知识分子热议的话题。(35)鲁迅对这段曾经被边缘化的“历史”给以充分关注和这个大环境也紧密相关：不仅他的《中国小说史略》、《汉文学史纲要》等对神话、诸子多有涉及，而且章太炎的学术论文《诸子学略说》也直接影响到了《出关》的创作。(36)因而《故事新编》以神话诸子为重写对象，是鲁迅个人的选择，也有时代风气的影响。
《故事新编》的写作历程虽然漫长，而且最后几篇的创作因发表、出版等因素的影响稍显仓促，但我们仍看到小说集在人物的选择和事件的安排上有其内在的逻辑和用意，编入集子的时候，目录顺序不是按发表时间排列，而将原本写作时间靠后的《理水》(1935)、《采薇》(1935)放到了《奔月》(1926)和《铸剑》(1926)之间，因此八篇小说在事件发生的时间上构成了“神话时代”(《补天》)——“英雄时代”(从《奔月》到《铸剑》)——“诸子时代”(《出关》《非攻》《起死》)的序列，在其嬗变和传承中，作者发掘集体记忆，审视民族心理的创作意图和指向性得以显现。
“神话时代”的《补天》讲述的是一个关于“发生”的事件。那时的鲁迅是“很认真的”，“取了茀罗特说，来解释创造——人和文学的——的缘起”。(37)在《补天》中，人被解释成“偶然”的产物——“非常圆满而精力洋溢”的女娲用来排遣“无聊”而无意中揉捏出来的作品。若在佛洛依德看来女娲的“懊恼”、“无聊”便是“力比多”得不到释放的表现，而作为作品(艺术品)、通过一种“游戏”的行为被造出的“人”，是性欲望张扬的结果，同时“性”在精神分析学派更有形而上的意味，它象征了生的欲望，是生命力的表现，是人之为“人”最本质的力量。
“人”诞生于性，却在进入“文明”社会之后，使“性”带上了伦理色彩，成为了禁忌。女娲的作品们都“包了身子”，且指责人的创造者“裸裎淫佚，失德蔑礼败度，禽兽行”。个人的原始的“生命的欲望”与社会的后天的“文明的压抑”产生巨大的冲突碰撞。同时，《补天》中进入“文明社会”的人，不但没能继续“创造”，还因物欲的贪婪而相互杀戮、肆意破坏，这就成了“补天”的缘起，女娲衰竭的先声。
鲁迅说《补天》作意于描写“性的发动和创造，以至衰亡”，(38)也即是写个人性的原始生命力、创造力的天然的发生、展现，而又在世俗世界的压抑、破坏下丧失的过程。“性”的压抑正是文明的开始。鲁迅以女娲传说做为《故事新编》的开篇，意味着文明批判的开始。
在“神”的时代消失了之后，鲁迅开始描写“半神”和“奇人”，开始了“英雄”的时代。“迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者”。(39)《奔月》《理水》《采薇》《铸剑》的主人公：后羿、大禹，伯夷、叔齐，眉间尺、宴之傲者，在源文本的语境中分别是神勇、实才、忠义和侠义等美德的化身。
先民在塑造他们时，下意识地将他们平面化、符号化，而他们所代表的这些美德具有先验的正确性。鲁迅一方面从思想的高度，用一种崇高的笔调，肯定他们支撑起了一个民族精神世界，他们执着于信念，敢于实践，敢于抗争，敢于殉道；另一方面又从现世的角度，表现出他们生存的艰难：神勇者遭遇遗弃和背叛；实才者遭遇“证伪”，最后被同化；忠义者最终生命、名誉两失；侠义者终于与暴戾者同葬，歆享着顺民们的忠愤泪水。
这些“英雄”在世间或者见弃，或者妥协，或者死去。鲁迅并非要否定这些上古就流传下来的美德在伦理上的正义性，而是重新思考它们在现实中的可能性。当人们认为只要拥有美德，就足以为当世之英雄、为后世所颂扬时，我们却不曾想过传说中的“英雄”们将如何挣扎于尘世，先驱者又如何才能得到理解？作家指出了问题，但并不需要给出答案。
“英雄时代”的人们有着单纯单一的价值标准，这也符合天下共主的社会结构(三皇五帝时期)的要求。而进入群王并起，问鼎逐鹿的七雄五霸时期，君王不再是不可冒犯、不可代替的，以弑君为主题的《铸剑》，宣告了《故事新编》中英雄时代的结束。当单一的价值伦理再也无法统治人们的心灵时，充满半神色彩的“英雄”的地位也将被从事理性思考的人取代，人格的重要性取代了神格，学说思想成了治国利器，以思想并立为特征的诸子时代到来。
老子、孔子、墨子、庄子成为了鲁迅的新编对象。面对这些中国思想的源头，鲁迅依旧把他们放归世相，按照他们的逻辑行事，却显现出他们思想中内在的悖论：老子尚柔，认为可以以弱胜强、以柔胜刚，但是依旧绕不过孔子的强势而出关，以言语为思想的“陈迹”，却逃不过关尹喜的强令，留下玄之又玄的五千言；墨子的确深得鲁迅喜爱，但是终于“治于神者，众人不知其功”，(40)而且隐约还预示着门徒中最终“真老实的逐渐死完，止留下取巧的侠”(如曹公子等)；宣扬“方生方死”的“相对论”的庄子，更是要动用世俗力量来解决其哲学的后果。
在这些二难之境中，高妙的哲学深思总要在现实中碰壁。诸子百家各自创造出了解释世界、重整秩序的不同范式，自信地在各诸侯之间纵横游说，而后世将之言论奉为经典，汇入对民族历史的解释与指导之中，确信其真理性和有效性；近代的革命志士亦兴奋于可以重启一个新的宇宙解释方式，来抗衡官定的和外来的思想。鲁迅却通过种种文学想象的演绎，对诸子时代的思想家们发出冷静地拷问：当天马行空的神思遇到衣食住行的现实，知识者们又如何实现他们理论上的“理想国”？
进入民族记忆的深处，以“文化思想史”的书写姿态，演义神话、传说和史实，表现鲁迅的精神探寻与人生困惑。《故事新编》对历史文化不仅仅是冷冰冰的考察，而是赋予其真实与活力，对“文化思想史”做出理性的还原，在根柢里为华夏民族的过去、现在与未来做一个疏通、清理。
四、相似题材的复现与立足现代问题的重写
如果我们按照《故事新编》文本的主要内容去打量小说的题目，会发现叙述重点大多发生偏移，故事中的人物，也与我们通过口耳相传的得知的形象大相异趣。在《补天》中，真正描写女娲如何补天的篇幅，只占到全文的五分之一，更多的篇幅留给了女娲的创造和其创造物的破坏。在《奔月》中，嫦娥奔月只被一笔带过，其他的则在记录后羿的烦劳人生；在《理水》中，大禹如何治水的过程，更是被帮闲们如何不治水的过程所替代；在《采薇》中，讲的不是伯夷叔齐如何采薇，而是如何欲采之而不可得；《铸剑》亦将铸剑过程的种种神秘灵异，转化为虚幻的口头传说，着重讲的却是这神奇的剑，如何将铸造者和拥有者一个一个杀掉；《出关》讲的是老子不得不出关，又不得容易出关的两难；《非攻》倒是小说集中最“忠实”于源文本的，但是结尾，笔锋一转，让墨子“鼻子塞了十多天”，却也是作者有意为之；《起死》里，庄子如何让人“起死”只是一刹那的事，而“起死”之后如何“生”却敷衍了四分之三的篇幅。
当我们将《故事新编》讲述的这些情节打散、分类，并以将小说中的“主要人物”加“结局”的形式做一种“偏正式”的组合，我们会发现，这八篇小说可以归纳成若干类，再以一种纵向的眼光，将这些类型，放到鲁迅的创作史中进行比对就会发现，《故事新编》中选择的题材在鲁迅之前的创作中早有显现，在鲁迅的创作中具有相当的连贯性和一致性，而正是这些题材(问题)的选择(提出)，原有文本中被我们忽视的角落才得以照亮：
(一)“先驱者的死后”题材。《故事新编》中，有三篇小说主人公的结局是死去，且无一例外的全部写到了“死后”的状况，《补天》中女娲精疲力竭而死，死后，禁军在最膏腴的肚皮上扎寨，打出了“女娲氏之肠”的大纛；《采薇》里伯夷、叔齐不食周粟而死，死后成为了阿金姐们的谈资，而两人的死也因此成为了“贪心贪嘴”的报应；而在《铸剑》，眉间尺、宴之傲者与王同尽，死后，漫长的“大出丧”便开始上演。
在鲁迅的文学世界里，“死”是一个频繁出现的意象，但小说中主人公的死也往往并非宣告的故事的结束，总有一些围绕“死后”所发生的事困扰着“主人公”和读者，如众人对孔乙己的死，祥林嫂的死，及其死后种种议论都成为鲁迅所热衷的题材。死对于当时的鲁迅来说，已不是新鲜事，“忍看朋辈成新鬼”的事常常在发生，但是他是不畏死的。
他借墨子的嘴说“死并不坏，也很难，但要死得于民有利”，但是，“死”是否有价值只有在“死后”才能知道，若有“几个朋友祝我安乐，几个仇敌祝我灭亡”，这死仍是一件快意的事，死是曾经活过的证明，为某种信念而死是赋予生命以价值的在一种方式，不论朋友或是仇敌都是能理解这种价值的人，这样的死是一种与命运抗争的战士的死，但“影一般死掉了，连仇敌也不使知道，不肯赠给他们一点惠而不费的欢欣”(41)就只能是一种深刻的悲哀。
更可怕的是，战士战死了，却被“苍蝇们”嘬着缺点和伤痕，“营营地叫着，以为得意，以为比死了的战士更英雄”自以为不朽，(42)这更是对命运的嘲讽。“假使一个人的死亡，只是运动神经的废灭，而知觉还在，那就比全死了更可怕”，(43)鲁迅对“死后”的描写，揭示了这种可怕，用读者的直觉去移情战士们的悲哀，他们死的价值或抹平在无聊之中、或淹没在庸俗功利之内，见不到半点崇高。
(二)“拯救者的冷遇”题材。《奔月》《理水》《非攻》中都描绘出了一个曾经或正在拯救世界的前驱者，而鲁迅在张扬他们的生命意志和人间关怀的同时，亦不免给他们设下遭遇冷落的境况。
后羿射九日、杀封豕长蛇，以拯救苍生的壮举只被安排进了他的回忆中，风光不再的他，只落得被嫦娥遗弃的下场；被大禹所拯救的“学者们”，极力证明了大禹的不存在，新编的故事笼罩在荒诞之中；《非攻》保留了源文本中“子墨子归，过宋，天雨，庇其间中，守闾者不内也”的情节，这颇具反讽的结尾，连古人都发出“治于神者，众人不知其功，争于明者，众人知之”(44)的无奈。
如果说前者的种种荒诞都是鲁迅的故意“油滑”，那么这就是鲁迅的回应，历史本身就是充满荒诞。拯救者为被拯救者所冷落遗忘，他们获得的荣誉与他们的功绩和伟力形成反差。类似这样的题材在《药》、《狂人日记》、《阿Q正传》上都有涉及，而在《故事新编》中写得更为直接。
(三)“知识者的逃遁”题材。在《出关》和《起死》中，道家的两位代表人物老子和庄子在最后都选择了逃奔，他们作为新的世界解释体系的开创者，在鲁迅笔下似乎变得没那么自信了。
面对现实的世界，谈玄务虚的老子自认为敌不过功利务实的孔子，“达性命之源”的庄子回答不了精赤条条的汉子的“生存”问题，他们都精通于哲学的形而上问题，却在要直面人生时选择了逃遁，老子出关，庄子奔窜，对他们这一行为的描写表现出的，是喜于抽象玄思的知识者在面对具体生活的慌张和无力。
而即使是逃，也不得不臣服于世俗的规则来逃，逃得狼狈不堪，老子为出关不得不听命于关尹喜留下五千言，庄子为脱身不得不吹响警笛唤来巡士，此时的他们“用尽哲学的脑筋，只是一个没有办法”(《出关》)，而关于逃避性的出走鲁迅说：“实在只有两条路：不是堕落，就是回来”，(45)于是我们看到庄子将要去见楚王，而老子呢，据关尹喜推断：“肚子饿起来，我看是后来还要回到我们这里来的”。
而关于“知识者的逃遁”，也不是《故事新编》的首创了：面对社会的“恶”，方玄绰逃了(《端午节》)；面对祥林嫂问“地狱有无”，“我”逃了(《祝福》)；面对狗的驳接，“我”逃了(《狗的驳接》)，面对魏连殳的“童心无邪说”，“我”依旧还是逃(《孤独者》)，大凡遇到现实人生的碰撞，曾经对改造世界充满热望的知识者们，首先选择的就是“逃”。
从“先驱者的死后”，到“拯救者的冷遇”，再到“知识者的逃遁”，鲁迅向我们展示了他长期郁积于心的对“死的价值”、“生的意义”和“逃的可能”的多重议题的叩问。
《故事新编》虽然是写古人，但是，正如科林伍德所说“每个新的一代都必须以其自己的方式重写历史；每一位新的历史学家不满足对老的问题做出新的回答，就必须修改这些问题本身”，(46)面对已有的“故事”，重写时，鲁迅向古人提出了“现代”的问题。
古代先民亦曾有过对生命的困惑，对人世间不平等的感慨，但是在文学创作和哲学沉思上都有一种类似于宗教情感的“诗性正义”：笔墨在英雄的死处戛然而止，救世者的功绩终究得到彰显，知识者的地位在将来可得到追授，一切现实的惨淡都有补偿，结局的大团圆总是“匪夷所思”的轻易。
面对着这“瞒”和“骗”的“神话”，鲁迅用一种现代人的眼光，一种非历史的文体，回到历史问题本身，用生活的逻辑代替神话的逻辑，假如历史上的人(神)们真的充当了先驱者，拯救者和知识者的角色，那就必须准备去面对死后被人利用，生前遭人冷落，生活无处可逃的结果。
不错，这只是一种“可能性”，但是是一种现实的可能性(而不是一种神话的可能性)，一种“对于陷入尘世陷阱的人生的探索”，(47)是我们无法回避的，这是鲁迅在轮番经历了“复古神话”、“启蒙神话”和“革命神话”之后，回归实在人生的追问，是《故事新编》在其文体题材选择上的落脚点和生命力。
从“神话时代”到“英雄时代”再到“诸子时代”，《故事新编》梳理的人类认识世界、解释世界和改造世界的各种方式，从“死后”到“冷遇”再到“逃遁”，小说集又从现代人的角度，对人类的理想国进行了批判性思考。
立足于“当下”，着眼于现代，让历史作用于现实，是《故事新编》的出发点。《故事新编》对历史文化始终是保持着一种“用”的态度，一方面历史的经验告诉我们做什么和如何做，另一方面，我们也要追问历史：可以这样做真的可行么？“从来如此便对么？”，《故事新编》中对历史的演义是开放的、互动的，其精神旨归在于向历史提出现代性的问题。
注释：
①[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2006年，第110页。
②浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社，1996年，第199页。
③(11)章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局，1985年，第523、1页。
④参见许广平：《研究鲁迅文学遗产的几个问题》，《十年携手共艰危》，河北教育出版社，2000年，第127页。
⑤鲁迅：《忽然想到·四》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社，2005年，第17页。
⑥所谓“凭证”就是实地考察，阅读原始材料甚至亲历历史，而“叙述”就是通过对传说的采集或史书文献的阅读认识过去所发生的事。详见[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆，1982年，第4-10页。
⑦[法]福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，1999年，第62页。
⑧鲁迅：《田军作〈八月的乡村〉序》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版，2005年，第295-296页。
⑨费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社，1998年，第51页。
⑩葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，复旦大学出版社，2009年，第27页。
(12)鲁迅：《病后杂谈之余》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，2005年，第186页。
(13)(15)鲁迅：《这个和那个》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社，2005年，第149、148页。
(14)鲁迅：《〈俄罗斯童话〉小引》，《鲁迅全集》第十卷，人民文学出版社，2005年，第442页。
(16)鲁迅：《马上支日记》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社，2005年，第346页。
(17)陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第256页。
(18)中国社科院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，商务印书馆，2005年，第532页。
(19)[古希腊]亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，三联书店，1991年，第24页。
(20)[英]罗吉·福勒：《现代西方文学批评术语词典》，袁德成译，四川人民出版社，1987年，第231页。
(21)[美]海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》，陈新译，译林出版社，2004年，第1-3页。
(22)(23)鲁迅：《〈故事新编〉序言》，《鲁迅全集》第二卷，人民文学出版社，2005年，第354页。
(24)鲁迅：《〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第十二卷，人民文学出版社，2005年，第469页。
(25)鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年，第24页。
(26)鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年，第374页。
(27)(28)(30)鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年，第19、20、19页。
(29)鲁迅：《中国小说的历史变迁》，《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年，第312页。
(31)陈鼓应著译：《庄子今注今译》(下)，中华书局，1959年，第856页。
(32)[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《智慧之路》，柯锦华译，中国国际广播出版社，1988年，第68-70页。
(33)见冯友兰：《中国哲学史》(上)，华东师范大学出版社，2000年。
(34)张之洞：《劝学篇·宗经第五》，转引自葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2009年，第508页。
(35)对这一过程的论述可详见葛兆光著《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2009年，第494-511页。
(36)见鲁迅《〈出关〉的关》，《鲁迅全集》，《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社，2005年，第539页。
(37)鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第二卷，人民文学出版社，2005年，第353页。
(38)鲁迅：《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社，2005年，第527页。
(39)鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年，第20页。
(40)吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》，中华书局，1993年版，第765页。
(41)(43)鲁迅：《死后》，《鲁迅全集》第二卷，人民文学出版社，2005年，第217-218、214页。
(42)鲁迅：《战士和苍蝇》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版，2005年，第40页。
(44)吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》，中华书局，1993年，第765页。
(45)鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，2005年，第166页。
(46)[英]柯林伍德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆，1997年，第345页。
(47)[捷克]米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社，2004年，第34页。
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