理雅各宗教思想中的中西融合倾向，本文主要内容关键词为：雅各论文,中西论文,倾向论文,宗教论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理雅各(James Legge,1815-1897)是英国苏格兰人，伦敦会传教士、著名汉学家，出生于一个非国教的富商家庭。1839年受伦敦会派遣到马六甲传教。1843年来华后除了因健康问题或联系出版译著三次返英外，均在香港度过。他在传教的同时翻译、研究中国古代经典，办学办报，有多方面的成就。由于理雅各的首要身份是传教士，他的宗教研究思想是我们关注的焦点之一。
一
理雅各对中国宗教的研究始于1847年，他在5月20日的日记中写道“中国远古以来有没有值得探究的宗教呢？儒教、道教说的是什么？对于这些问题，我必须有明了、准确的回答”，“必须揭开中国的儒教、道教与佛教之面纱”，“揭示其教义并探究教义与原则的关系，把其中的真理与谬误区分开来”（注：Helen E.Legge,James Legge:Missionary and Scholar,London:The Religious Tract Society,1905,pp.40-41.）。他最终写出了28种论著（见文后附表），他的系列译著《中国经典》各卷本的前言中也有许多相关论述（注：James Legge,Chinese Classics with a Translation,Critical and Exegetical Notes,Prolegomena,and Copious Indexes,London:Henry Frewde,Oxford University Press Warehouse,Amen Corner,E.C.（1939年伦敦会香港印刷所影印本）,Vol.1-5,prolegomena.）。理雅各的中国宗教研究在西方具有相当的地位，形成了西方汉学的一个体系。他执教牛津时讲授中国宗教，此举是欧洲大学把中国宗教列入教程之始。值得注意的是在理雅各的宗教研究和实践中表现出将中国宗教文化与基督教融合一体的倾向。
理雅各在中国时间不短，与交游华人的关系融洽，但他始终没有着中国的服装，因为在他看来，传教士属于比较高等的文明，被圣灵用来使异教众人归依基督教。这些观点在1855-1856年的华语杂志上表现得很明显。（注：Lauren F.Pfister,"The Legacy of James Legge",International Bulletin of Missionary Research,vol.22,No.2,April,1998,p.79.）理雅各与清政府第一任驻英大使郭嵩焘曾有过一次对话，他明确表示英国人比中国人优秀（注：Helen Edith Legge,James Legge:Missionary and Scholar,pp.226-227.）。这种源于信仰的优越感使他的研究不可避免地带上本位主义的色彩，于是他批判儒教，认为孔子宗教热情淡漠，同时批判宗教气氛浓烈的道教，因为道教中的偶像崇拜、多神论与基督新教格格不入。
理雅各出生于苏格兰，英国国教的教会建制就苏格兰来说是长老宗(the Presbyterian Church)（注：Wong Man Kong,James Legge:A Pioneer at Crossroads of East and West,Hong Kong:Hong Kong Educational Publishing Co.,1996,p.4;Linsay Ride,"James Legge-150 Years",Newsletter,February,1966,p.6.），但他不属于国教。理雅各的家乡哈德利(Hundy,Aberdeen,Scotland)曾经经历过一场宗教运动。当地牧师考里(Cowle)认为牧师可以由世俗人士担任，信徒应该到异地传教，因此与长老宗发生了观念上的冲突而被长老宗开除。考里建起了独立教会(an Independent Church)，理雅各的父母都是独立教堂热诚而坚定的支持者。理雅各年少时加入独立教会，成了第二代信徒。他在皇家学院毕业时本可以坐上学院拉丁语教席，但因必须改信国教而放弃了。（注：Wong Man Kong,James Legge:A Pioneer at Crossroads of East and West,Hong Kong:Hong Kong Educational Publishing Co.,1996,p.4;Linsay Ride,"James Legge-150 Years",Newsletter,February,1966,p.6.）他深受爱丁堡著名的苏格兰基督教哲学家托马斯·查尔姆斯(Thomas Chalmers)的影响，接受了托马斯的非国教的新教世界观。他同时深受17世纪苏格兰学者约翰·诺克斯(John Knox)的影响，接受约翰的独立精神。在19世纪的苏格兰，非国教的新教对英国社会具有相当深远的影响（注：Lauren F.Pfister,"Clues to the Life and Academic Achievements of One of the Most Famous Nineteenth Century European Sinologists--James Legge (AD 1815-1897)",Journal of Hong Kong Branch of Regional Asiatic Society,vol.30,1990,p.203;Lauren Pfister,"The' Failures'of James Legge's Fruitful Life For China",CHING FENG 31:4,December,1998,pp.246-264;Lindsay Ride,"Biographical Note",Chinese Classics with a Translation,Critical and Exegetical Notes,Prolegomena,and Copious Indexes,Taipei:Southern Materials Center,Inc,1985,p.9.），非国教力量与自由教会运动(Free-Church movement)联合起来，反对政府对教会的干预，同时倡导传教，特别是，他们反对种族歧视与帝国主义的武力行为，这两点在理雅各身上也有表现。理雅各曾为他在香港的华人助手要求支付与西方传教士同样的薪水，因此与其他传教士产生了分歧。有的传教士认为如果华人牧师的工资与西方牧师一样的话，他们会产生骄傲心理，因此应给他们低一些的工资。但理雅各则主张神职人员应等同对待，不应有东、西方之分（注：见理雅各与伦敦会的通信，1859年10月12日、1860年4月14日,1860年12月28日,The LMS Archives,China General,Personal,Box 9.）。1864年太平天国失败后，理雅各在英国发表公开信，抗议英国介入镇压太平天国的行为。实际上理雅各在华期间多次对英政府的军事行动表示反感。这些都与理雅各特殊的背景有关（注：Lauren Pfister,The Whole Duty of Man:James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China,Peter Lang,German,2003,pp.5-6.）。影响理雅各的还有苏格兰哲学家威廉·帕勒(William Paley)的主张，帕勒提出造物主在古老的中国可能也留下见证（注：Ralph R.Covell,Confucius,The Buddha,and Christ:A History of the Gospel In China,Maryknoll,New York:Orbis Books,1986,pp.97-103.）。这个由自然神学(natural theology)转向特别启示(special revelation)的想法在很大程度上促使理雅各努力在中国古代经典中去寻找上帝与启示。
二
1886年，理雅各写了对比耶稣与孔子的论文《宗教比较知识与传教的关系》("The Bearing of Our Knowledge of Comparative ReliSion on Christian Missions")（注：该手稿保存在伦敦亚非研究学院图书馆(the Library of the School of Oriental and African Studies in London)；转引于Lauren F.Pfister,"The Legacy of James Legge,"p.82,note 18.），提出：承认基督教经典是上帝的启示并不意味着说其他宗教都是不好的，其中闪光点是要肯定的，缺憾是要注意的。他强调比较研究中国宗教经典的重要性，这样可以知道如何用基督教去补其不足，也可以更好地了解基督教本身。他说：“孔教与基督教不是对立的，就好象佛教与婆罗门教不是对立的一样”。“一个人如果越有基督教精神，有教义的引导，就越会热切而公正地对待其他任何宗教，从而不带任何偏见地对待自己的信仰。”（注：James Legge,Confucianism in Relation to Christianity,London:Hodder and Stoughton,1880,p.12.）“任何一位传教士都应该接触一下孔教的典籍，不要以为自己的某项事功而自我感觉良好”（注：James Legge,ibid,p.12.），不要“在孔夫子的坟墓上横冲直撞”（注：Helen Legge,James Legge:Missionary and Scholar,pp.37-38;Linsay Ride,"Biographical Note",p.10.又见Brian Harrison,Waiting for China:the Anglo-Chinese College at Malacca,1818-1843,and early nineteenth-century Mission,Hong Kong University Press,1979,p.97,114.）。对于佛教，他曾评论《佛国记》中高僧取经的努力：“这些执着的和尚，宛如早期宗教革命的路德一样，到信仰的摇篮，即那些经书里去寻找真理。他们摒弃诸多的寓言与夸张不实之说，其探求结果在许多方面是真实可信的。我们对这些文献的需要绝不是仅仅限于对以前历史事件的兴趣。我们可以想想这样的情景：在当时，4世纪，一个谦逊的行者凭着勇于献身、热情高涨与坚韧不拔的精神从中国出发取道中亚到印度；让我们深深地钦佩。”理雅各称《佛国记》为“中国佛教徒生活的上好书籍”。甚至说书中某些说法与福音书有惊人的相似之处。（注：Helen Edith Legge,James Legge:Missionary and Scholar,pp.213-214.James Legge,A Record of Buddhist Kingdoms,Being An Account by The Chinese Monk Fa-Hien of His Travels in India And Ceylon(A.D.389-414)in Search of The Buddhist Books of Discipline,Oxford:Clarendon Press,1886,New York,1965,preface.）总之，正是苏格兰的哲学背景，尤其是其开放的心态，使理雅各能够对中国文化进行再思考，并表现出融合的倾向：
1.中国宗教与基督教的至高神相同
马礼逊翻译《圣经》后，不少传教士再译《圣经》。但传教士就“God”，一词应译为“神”还是“上帝”这个问题发生了旷日持久的争论。在这场“术语之争”中，理雅各的立场经历了一番变化。理雅各早先认为应将“God”，一词译为“神”，因为1838年至1839年，他曾师从伦敦大学汉学教授基德(Samuel Kidd)的译法——“神”，当时理雅各接受这个译法（注：James Legge,"An Argument for‘上帝’(Shang Te)as the proper rendering of the words Elohim and Theos in the Chinese Language:with Strictures on the Essay of Bishop Boone in favour of the term 神 Shin.etc",Hongkong Register office,1850 p.iii.）。后来理雅各又主张把“God”译为“上帝”，因为中国古代文献中有大量的“帝”的称法，这是至高无上的神灵，是人们崇拜的对象。1853年，理雅各在《中国人的鬼神观》(Notions of the Chinese Concerning God and Spirits)提出中国人所信奉的上帝就是基督教中的“God”。1873年，理雅各退休后到中国北方游历时，在北京中国皇帝一年一度拜天帝的天坛恭敬地脱下鞋子，大唱赞美诗（注：Lanren F.Pfister,"The Legacy of James Legge,"pp.78,80.）。他的这种做法在反对文化融合的传教士中引起非议，认为理雅各是在崇拜道教的神。1870年末期，当理雅各要向穆勒(F.Max Muller)主编的《东方圣书》呈交其系列译本的时候，24个传教士（包括8个神学博士与5个硕士）联合签名要穆勒拒绝理雅各的《书经》、《诗经》的译本，认为理雅各在译本中认为中国古经中所说的上帝就是基督教的上帝，并把古经的“帝”译为“God”。但是穆勒同意理雅各的观点（注：China Review,"The Interminable Question",9:4(1881),pp.228-233.）。1880年，理雅各在英格兰长老宗开春季讲座时说“我们很高兴地在《诗经》和《书经》里发现有大量关于上帝及其统治下的人之内容，我们可以毫不犹豫地接受为真实的信息”（注：James Legge,The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared With Christianity,London:Hodder and Stoughton,1880,p.248.）甚至提出“中国人的祖先曾为印欧语系的人”（注：James Legge,Christianity And Confucianism Compared in Their Teaching on The Whole Duty of Man,London:Religious Tract Society,1883,p.58.）的观点。
2.对孔子评价的改变
理雅各基于本身的信仰、时代意识与逻辑思考，曾经在其译著《中国经典》各卷本的前言里对孔子及儒教提出尖锐的批评，安保罗牧师(Rev.P.Kranz)为此曾经收集整理了一本《理雅各教授批判儒教的部分材料》（注：P.Kranz,Some of Professor J.Legge's Criticisms on Confucianism,Shanghai:American presbyerian Mission Press.-1898,br.in-8,pp.27.）。但在后来，理雅各的态度、口气均有缓和。诺曼·吉拉多特教授(Prof.Norman Girardot)（注：Norman J.Girardot,The Victorian Translation of China:James Legge's Oriental Pilgrimage,Publication:Berkeley:University of California Press,2002.）与费乐仁都通过对比《中国经典》第一版（1861年，香港）与修订版（1893年，牛津）进行过认真的考察（注：Lauren F.Pfister,"Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge (1815-1897)"Part II,Sino-Western Cultural Relations Journal(USA),13,1991;Lauren F.Pfister," From Derision to Respect:The Hermeneutic Passage Within James Legge's (1815-1897)Ameliorated Evaluation of Master Kong ('Confucius')","Bochumer Jarhbuch zur Ostasienforschung" [The Bochum Yearbook for East Asian Research]26(2002),pp.53-88.）。1861年版《中国经典》。第一卷113页提出：“我希望我对孔子不至于有所不恭，但研究其人其思好一段时间后，我已经不能再将他视为圣人”，“他对引起全世界关注的任何问题都未能阐明。他没有任何宗教热情。他对进步很漠然。”“我认为，这个国家的国民对他的信心将很快退去。”然而，在三十多年后的《中国经典》的牛津修订版卷一第111页中，理雅各对孔子的态度有所不同，不再以更挑剔的眼光看待儒教，剖析儒教。理雅各说：“我希望我对孔子不至于有所不恭，但研究其人其思时间越长，我越觉得他伟大。他是伟人，他的训律对整个民族的影响总体来说是有益的，对我们基督教徒也是重要的一课。”“他是中国人中的中国人”“以最好的和最崇高的身份代表着人类最美的理想。”（卷一，第95页）理雅各提高了对孔子的评价，而且提出儒教的思想与基督教的思想有诸多类似的地方，比如对自省、美德、智慧的追求，这可以使得中国文化与西方文化协调起来（注：Lauren F.Pfister,"Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge(1815-1897):Part II",p.43;又见 Lauren F.Pfister,"The Legacy of James Legge",p.81.）。他把孔子叫做夫子（Naster,大师的意思），而把耶稣叫做“我主我师”(My Lord and Master)。理雅各对待道家哲学的态度也经历了像对待孔子那样的变化：从批判到有保留地接受，这在他年老时撰写的文献里表现得特别明显（注：James Legge,"A fair and dispassioned discussion of the three doctrines accepted in China",档案编号ms.eng,misc.e.1377(fols.79-114).）。不过，这种文化的融合策略在当时并不被大多数神职人员所接受，甚至被人说成异端（注：Lauren F.Pfister,"The Legacy of James Legge,"p.81.）。
3.关于“Sinim”的诠释
Sinim音译为希尼，《圣经》和合本译为秦国。《圣经》里面没有进一步的证据表明“Sinim”指的是哪一国。从词根来看，Sinim(Syene)有“sin”的字样，英语与法语及其他西方语言中“sino”，代表中国，从词根的角度来看有这种可能，理雅各在《秦国——伦敦会成立69周年讲话》则认定“Sinim”，指的就是中国，这为传教士来华传教提出《圣经》里的理据（注：James Legge,The Land of Sinim:A Sermon Preached in the Tabernacle,Moorfields,at the Sixty-Fifth Anniversary of the London Missionary Society,London:John Snow,1859,p.8,）。在理雅各之前，米怜也有类似的提法，他用此激发更多的人来华传教（注：R.G.Milne,Sinim:A Plea for China:A Discourse Delivered in Providence Chapel,Whitehaven,London:John Snow,1843,p.3.），最近有学者提出指的是埃及的北疆和南疆（注：Dictionary of Proper Names and Places in the Bible,London:Robert Hale,1982,s.v."Syene",p.36.）。不过，历史学、宗教学或语言学的学者其实很难就这个问题下定论，各有各的说法。
4.由评价儒教而引起的纷争
理雅各在追求融合的过程中与其他传教士产生的最大的分歧发生在1877年的在华传教大会上。当时理雅各已回英国，不再返华，他的论文《儒教与基督教的对比》由他人于5月11日在大会上代读。文中理雅各提出：“儒教与基督教相比是不足的，有缺陷的，不完整的。但传教士不能因此否认儒教中好的，有益的与真理性的成分”。他批评传教士有时“总要把孔子从应有的高度上拉下来”。（注：James Legge,Confucianism in Relation to Christianity:A Paper Read before the Missionary Conference in Shanghai,on May 11th 1877,London:Trubner&Co.,Pub.,1877.p.12.）
大会主要人物之一孙罗伯(Robert N.Nelson)对理雅各的观点提出批评：认为其一，理雅各宜称中国文化的“上帝”就是基督教的唯一真神。既然如此，中国文化为什么还有“天”的概念？这就意味着中国文化的“上帝”不是唯一的概念。实际上，“天”就是天空，这个含义使中国文化的神物质化了，所以理雅各的说法导致了唯物主义。其二，中国人既然这么早就知道“唯一真神”，为什么儒教有无神倾向和自主的人文倾向。其三，理雅各说中国宗教初始有某种一神信仰，这就回避了中国宗教的多神信仰之现实。其四，尽管理雅各为孟子有种种辩解，其性善论与基督教的教义是相斥的。其五，理雅各说基督教的教义可以补充到儒教，这就是在说儒教居于基督教之上。其六，理雅各在试图融合儒教与基督教的时候，把《旧约》降到了儒教的水平。（注：Robert N.Nelson,Book Review for Legge's Confucianism in Relation to Christianity,in The Chinese Recorder 8:3 (May-June,1877),pp.351-352.）孙罗伯的观点一提出，与会传教士对理雅各的论文群起而攻之，（注：Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China Held at Shanghai,May 10-24,1877,Shanghai:Presbyterian Mission Press,1878;Robert N.Nelson,Book Review for Legge's Confucianism in Relation to Christianity,in The Chinese Recorder 8:3(May-June,1877),pp.351-352.）认为理雅各对孔子及儒教的评价过高。（注：Dominica Legge,James Legge,ms.eng.misc.c.865,pp.10-11.）最后导致大会拒绝出版理雅各的论文。（注：Lauren F.Pfister,"Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge (1815-1897):Part I,"Sino-Western Cultural Relations Journal,xii,1990,pp.48-49.）事后，《中国评论》编辑德呢克(Dennys)也攻击理雅各对孔子的评价过高，在中国经典文献的评论上过于自信（注：China Review,9:1,June-July,1880,p.42.）。在论文被拒绝之后，理雅各在支持者的帮助下，独立出版了该书，但是反对者仍未罢休，《教务杂志》（注：新教传教士的报刊，也刊发了汉学学术文章。1868年美国传教士保灵(S.L.Baldwin)创刊于福州，月刊，原名Missionary Recorder,1869年起改名为Chinese Recorder。1872年5月停刊。1874年英国传教士、汉学家伟烈亚力(A.Wylie)复刊于上海，双月刊。1885年3月起该刊改为月刊。1941年终刊。）的一篇文章提出，如果按理雅各的逻辑推理的话，那么中国人就不需要传教士（注：Robert N.Nelson,The Chinese Recorder 8:3,May-June,1877,pp.351-359.）。这正是部分传教士非常担心的。（注：Lauren F.Pfister,"Clues to the Life and Academic Achievements of One of the Most Famous Nineteenth Century European Sinologists--James Legge(AD 1815-1897)",p.182.）费乐仁提出，理雅各宗教融合的观点来自他“扬长避短”(affirming the good and supplementing the deficient)的信条，实际上也是源于他对《圣经》中《希伯莱书》("Hebrew")的理解。（注：Lanren F.Pfister,"Dimensions in the Study of the Works of James Legge(1815-1897):Part I",pp.48-49.）也就是说，理雅各宗教融合的观点仍然源于本身的信仰，而不是被动的行为。由这样的角度来看理雅各的宗教观点与其行为是协调一致的。理雅各强调“不能把基督教作为补充任何异教而使之完整的工具，任何异教也不能在没有做大幅度改变的情况下吸收基督教。”（注：Helen Edith Legge,James Legge:Missionary and Scholar,pp.38-40.）这是他观察中国根基深厚的传统文化的结果。
四
中国近代史上，西方人来华研究中国宗教和其他文化现象始于17世纪，这个阶段持续到雍正元年（1723年）清政府禁教。约120年后，船坚炮利的列强强行叩关，打开了中国的大门，西方对中国的研究再度兴起。但这两个阶段的主流观点有很大的不同，与中国的国力有直接的关系。在19世纪，羸弱不堪，国将不国的满清在国际上已没有地位可言，西方人总体上不像早期的耶稣会士那样尊重中国文化。麦都思等人关于中国应该被征服的论调，吉普林关于东方人是魔鬼与儿童的组合体的叫嚣已为司空见惯。此时传教士并不在乎中国传统思想的作用和影响，他们只想借助大炮和不平等条约来“开导这个半开化的有异教国家”。（注：顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海：上海人民出版社，1996年，页332。）然而，就在这个阶段，理雅各表现了对中国宗教文化的亲和态度，与早期耶稣会士有类似之处。
理雅各的研究方法与耶稣会士的索隐派也有相通之处。早期耶稣会士诠释中国经典时，常常力图证明中国古代文化与传统的基督教教义并行不悖，并尽力查询依据。例如，他们以《诗经》中有“皇上帝”，《易经》中有“帝出乎震，”《中庸》中有“上天之载，无声无具”等语为根据，证明“天主道理，宇宙之内必有一自有无形无像造天地万物之主宰”，进而推断出“天主即经言‘上帝’”。传教士白晋从中国古书中索隐，认为《易经》的作者伏羲乃是亚当长子该隐的儿子埃诺，又根据《诗经·大雅·生民》得出姜螈是圣母玛利亚，后稷是耶稣。（注：马祖毅、任荣珍：《汉籍外译史》，汉口：湖北教育出版社，1997年，页35。）理雅各也同样在中国古代文献中寻找中国文化与基督教文化原为一体的依据。他以儒学为同盟者，推行“孔子加耶稣”式的传教策略，在有意识或无意识中承袭了利玛窦的传教策略。
理雅各的研究与耶稣会士的不同之处在于其宗教研究中理性和逻辑的智慧痕迹，这正是耶稣会士疏漏、简单的研究所欠缺的，因而可能更具备说服力。这与19世纪汉学总体水平较高有关。当时像理雅各这样的传教士为数不多，比较有名的有马礼逊、林乐知、李提摩太、丁韪良和花之安、慕维廉、安保罗、李佳白等。理雅各的宗教融合努力不可避免地遭遇了相当数量西方传教士的反对。由于理雅各推崇儒教，许多西方学者倾向于把理雅各放到儒经翻译者的位子，不重视他的解经学说和观点。（注：Norman J.Girardot,The Victorian Translation of China:James Legge's Oriental Pilgrimage,Publication:Berkeley:University of California Press,2002,pp.513-514.）对此，深受苏格兰神学思想和非国教家庭背景影响的理雅各有自己的解释：“在需要并且可能的时候，传教士进行改革是有益的，也是必需的。政治革命都是因周遭环境的激发而产生，宗教革命也必须是在热情冲动中产生”。（注：Lauren Pfister,"The'Failures'of James Legge's Fruitful Life For China",p.251.）所以理雅各实际上把基督教当作一个开放的，不断自我更新的体系（注：Helen Edith Legge,James Legge:Missionary and Scholar,p.37.）。
理雅各辞世后7年，穆勒提出理雅各的观点在宗教史上是“一个重要的发现，人们对其重要性了解得太少”（注：F.Max Muller,"The Religions of China":1.Confucianism,The Nineteenth Century,September,1900.）。20世纪，当排斥中国文化的传教战略遭遇挫折，基督教的中国化成为大势所趋时，理雅各等人的远见卓识才得到认同（注：顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海：上海人民出版社，页271。）。
附表：理雅各的宗教论、著（无出版细节的文献为牛津大学新波得雷安图书馆的档案，字母为档案编号）
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