唯物史观：关于人类社会秩序的哲学透视，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,人类社会论文,透视论文,秩序论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自《共产党宣言》问世以来，一种旨在消除富人和穷人、主人和奴隶之分的注意力，就从宗教性的希望，转向了对于一个美好未来的现实可能性的探索。按照《共产党宣言》的著名论断：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争。”①这个说法，如马克思自己所承认的那样，并没有提供新的东西。因为它在资产阶级历史编纂学、经济学的观念中，乃至从梭伦时代开始早已有所预示，这点是确定无疑的。当然，这番出于事实的评估不会降低这份宣言的重大价值，相反，要是我们没有忽略马克思与他的先行者之间有根本区别这一事实，也许会有助于更好地理解这份宣言。
《宣言》将过去各个历史时代中的从“自由民和奴隶”直到现时代中的“资产阶级和无产阶级”，按照压迫者和被压迫者、统治者和被统治者定义而对举，虽然显得粗糙简化，但如果不是用社会构成和法律的术语来理解，而是根据这种定义及其历史唯物主义奠基所奠定的基础来理解，那么许多关于马克思阶级理论的误解也就可以消散了。这种将众多阶级之间异质的矛盾简化为人类唯一的、最后一场斗争——资产阶级和无产阶级斗争的做法，意味着紧张度的大幅提高，由此呈现了人类深远历史发展的政治状况之两极化性质。这一做法的力量首先寓于下面的事实之中：至今一切社会里始终有一个多数和少数的划分，以及由少数人统治多数人的事实。这是一个突出的事实，即便同时诉诸支配现代政治的民主运动也没有改变这个事实。就像施米特所觉察的那样，当代民主制通过生产甚至选举过程来代表人民统治的观念，术语上是矛盾的。民主制不过是各种名目(贵族制、寡头制、僭主制等等政治形式)下的“代议制”，只要民主原则仍然是一种以分出一个多数与少数为基础的对抗性(即对原有君主制的否定)概念，那么我们就可以看出它能跟“形形色色的政治抱负联手协调行动”，它可以“侍奉不同的主人”，它与早先的君主制也“就有着重要的相似之处”②。这说明历史的发展尽管已经决定性地支持平等和民主了，但是，它在肯定人民主权的观念的同时，却让私人资本对社会的全面控制——资本对富有的自由民和贫穷的自由民的奴役毫发无损。同样，恩格斯注意到，“人们从小就习惯于认为，全社会的公共事务和公共利益只能像迄今为止那样，由国家和国家的地位优越的官吏来处理和维护”，由此容易产生“对国家以及一切同国家有关的事物的盲目崇拜”，“人们以为，如果他们不再迷信世袭君主制而坚信民主共和制，那就已经是非常大胆地向前迈出了一步。实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，而且这一点民主共和国并不亚于君主国”③。
这种强调意味着“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，说的就是这样一种领会：所有的社会政治制度实质上都是由少数人来统治的，少数人统治多数人的统治格局至今从未改变。因此，这里所要关切的问题并不是理想的民主(“将要到来的民主”)是否具有实现的可能性，而毋宁是：正确地提出这一从未改变的人类社会格局意味着什么，才是问题所在。
一、少数人与多数人之分的政治哲学特征
“一”和“多”，这个论题自开始时就支配着形而上学。当形而上学把“多”贬低为单纯的现象或影像，并相信它能够把一切归结为一时，我相信。在社会历史、政治方面同步发生了“少数人”和“多数人”这两种人的核心话题。按照这一最为古老的哲学论题，“多数人”或“大多数人”之人的天性自然，在通常的思想和行动中没有明察的能力。少数人明察的内在开端就在于，它凌驾于普通人的思想方式和行为方式之上，因为他们总关注最重要的事情。这里，少数人和多数人似乎是数量上的区分，其实不然。所以，这两类人在人的目的上存在着分歧。一般来说，多数，即“充满成见的大众”，比那个少数更愿意把自己表现为一个主要对物质、安全、温饱，而非对精神、自由、德性感兴趣的人。或者更一般地说，富有的、出身高贵的人必定占少数，而贫困、出身低微的人必定占多数。按照古典思想家来说，这一区分开始于日常生活中自然而然形成的德性品质的区分，是他们自己关于“自然”境况的洞见，从而人与人之间的不平等是以自明的方式显现了遍布于自然整体的不平等。并且，他们赋予这一区分以法律和政治秩序的意义。因为，他们认为，少数人统治多数人，依据的是思维和存在的知识学关系，即上(哲人和贤人)智与下(民众和奴隶)愚之统治与被统治、引导与被引导的自然权利、传统的权利。它与和谐的政治过程和政治伦理秩序是一致的。换用当代政治哲人施特劳斯的观点来讲，多数人卑贱与少数人高贵也与“自然的良知”是一致的。不仅如此，如果人类对自然作正确估价，那么回顾过去，展望遥远的将来，在所有的时代里，富人和穷人，主人和奴隶的区分还注定永远存在。
然而，人们也许可以说，这里的论点模棱两可。因为单凭世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，怎能向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的整个社会历史呢？因而它似乎没有什么充分理由足以说明，人类在历史上为什么可以被如此区分？人类中的多数人为什么不可能选择更好的生活而只能过物质欲望“享乐”的生活？倘若我们要坚持认为，多数人都宁可选择高贵而不是卑贱，选择善而不是恶，选择自由而不是服从，那也是可以得到辩护的。为什么不能这样从善如流，朝好的方面想？这在哲学上不是确定性的。除非我们预先确立论者的传统主义立场。在此意义上，上述论点不具有现代哲学意义上的主体间性，不能用一种直接的公共可证明(伪)的方式给出，而只能配称为属于自我寻求的宗派倾向的观点，就像施特劳斯所承认的那样。在笔者看来，说这里少数人/多数人的结构区分，源自于不同社会形式具有的差异性，即主要由特定社会经济关系的特殊性所决定了的、自我能力表现程度的差异性的观点，倒是更为可信。这种社会关系论的方法实际上正是马克思的观点的总特征。
但如果我们不管历史的事实究竟是什么，预先接受古典思想家的这一论点，就会探及它的论证方式的基础。根据此种基础，我们可以看到，少数人是通过直接的自然方式被尊为高贵，而按照自然标准多数人就注定卑微。这实质上等于根据现实的人而非可能的人假定，从而，少数和多数之间的严格区分不可改变。看来，就如同我们能理智地抓住关乎人类命运的自然整体之永恒秩序一样，这是神秘的。换一种说法，古典哲学的政治等级秩序是以某种虚假的“自然”等级秩序为前提的。这里的意思用罗森的话稍微不同地来表达则是：永恒秩序并不是人能够发现的，意愿永恒秩序之存在的自然根基才是人所发现的④。因此，就此而言，有关这一区分的问题所要求达到的结论也等于是，那些以为自己有辨别能力以及能够认清真理的政治哲人之关于永恒社会秩序的谋划。但是对于众多的人来说，自然原本是一本“艰深的书”，只有少数人能“知识”。因而，在这种关于少数人/多数人的结构性区分的宣称中，我们大略也看出来了古典哲学最本质的政治意识形态，即企图让多数人“习以为常”于少数人的“洞见”(“宣传”)，以使一个意愿的世界成为存在。马克思称这为“知识(了谁)意味权力(掌握了谁)”：与贵族阶级统治相适应的概念，是在贵族统治历史时期贵族阶级自己为自己编造出的幻想。唯有通过贵族阶级抽离了这些概念的历史环境，才能赋予这些概念以普遍性的形式。高贵和卑贱也是在这种历史状态中由统治阶级创造的。一个统治的贵族阶级的政治上的优越地位在于将那些代表统治集团的性质指定为好的。所有统治阶级在价值创造背后的权力意志都是被他们隐瞒的东西⑤。在这方面，其中的案例则是柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》。
但实际上，柏拉图和亚里士多德决非是“古代人”，而是之于基督教牧师，之于马基雅维里、霍布斯，之于黑格尔、尼采，之于如今的“帝国”缔造者而言的“同时代人”。我们之所以这样想象他们之间的联系，就在于这些伟大的哲人王—立法者都从自己要解决的问题出发，就像柏拉图的理念强调人的“自然差异”的“金银铜铁”说，和亚里士多德的“现实性”强调“财富”、“自由”和“教育”作统治者的理所当然的凭据一样，也企图掌握“神意”，以使一个意愿的世界成为存在。后来者终究也就传承并愈益彰显“主奴哲学”。比如说，托克维尔观察到的一个比欧洲社会看来在各个方面更为平等、民主的美国社会，实际上认为人们已无可选择，必须接受社会将转变成一个平等或民主社会的根本事实。他使人们相信，看到了一个几乎到处是等级的前现代社会是如何一下子变成平等的现代社会。但是，托克维尔在其著作中讨论“美国的民主”，并不是因为它确实体现了最好的制度原则。要知道托克维尔本人的写作动机是为了使出身良好并得到良好教育的人，适应民主制的原则和生活，并因为精英的参与而缓和民主的危机。人们容易看到，如果今天批判性力量的重要来源是指对主/从形式上的根本转变的诉求，那么这样一种概念自古希腊以来还根本无从谈起。因为主/从形式根本就没有这样一种转变发生；这即是说，在历史发展进程中，总是老一套旧的东西在循环往复。所谓“天不变”，迄今为止的历史“‘主-从’形式”也不变。即便说迄今为止的历史发展中确实还存在着某种变化，那也只是“‘主-从’内容重复演变”。因而，说什么“美国当今的所谓‘民主制’更是心照不宣的‘隐蔽的贵族等级制’(对内)和‘单边的君主制’(对外)”⑥，还不足以解释托克维尔的隐忧——因为“他看不出有任何理由可以相信富人和穷人之间的传统冲突在民主条件下将会停止，或人将会放弃压迫他人的愿望和机会”⑦。我们因此认为，还应该质问哈特和奈格里，今天美国那一套单边主义遭遇了危机，为什么贵族政权就一定能为全球范围内的民主问题的解决提供战略性的机会呢？我们断定《帝国》一书只能是一本前《共产党宣言》的著作。他们旨在神秘兮兮地谈论美国这个“福地”是古希腊理性遗风之下相对最好的“自由政体”。而就这里所要表达的东西而言，“相对最好”(既然找不到更好的)，那就是最好！所以，福山丢掉审慎和谦虚，说，“构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决”⑧。
二、政治和关于存在的问题
什么“真正的大的问题”得到了解决？是有关历史终结的法律制度与政治问题的解决吗？是资本主义能够永恒地诉诸某种“空间定位”而得以稳定了吗？如果是，那么就毫无疑问意味着，如我们在黑格尔、尼采、科耶夫那里发现的那种相同的脉动：即用主奴冲突的历史哲学原则，对人类社会整个进程作统摄性的政治理解，不过是为少数人剥夺多数人的生存和发展作必然性的论证而已。同样，确定无疑的是，这恰恰表明：福山没有理解发生在20世纪末的苏联的解体，以及所谓资本主义自由民主制度“胜利”的形势得以出现的法权基础。那么，这一形势所从出的法权基础究竟是什么？根据霍斯和弗洛斯特的理解，它所指的就是相互承认的法权概念，即要求用化敌为友的法律去替取敌友划分的政治，这是“全球化”动态中的最新转变所预示的事情之一：它承认一个“非政治的”广阔的经济社会的存在。它决定了“所有的经济社会关系，甚至那些传统上被看作主权国家间的关系，均将由司法来规范”⑨。而所谓人类历史趋向终结，便是“指向”敌友政治的终结。现在我们就处于不同的政治和经济制度冲突的终结时期，充满其间的所谓个人自由也将是一种由法律驯服欲望的自由。然而，这样一种平等法权概念也许旨在解决财产分配上的正义是有利的，但却不能为解决资本主义内在经济条件不平等提供任何方法。因为，即便是自由市场的运行，也需要大量的制度安排和规则，这些制度安排和规则就不能不由类似于国家权力的东西加以左右；只要它是通过重新创造资本主义的私有财产关系、及占用他人劳动的相关权力来实现；只要它是不变的“主统治从”的形式，一句话，只要有奴役和统治，就必然如此。事实上，对马克思主义来说，生产关系和法律之间的根本矛盾，决定了法律关系基本上是按照权势“等级”的需要来加以调整的。“平等原则又由于被限制为仅仅在‘法律上的平等’而一笔勾销了，法律上的平等就是在富人和穷人不平等的前提下的平等，即限制在目前主要的不平等的范围内的平等，简括地说，就是简直把不平等叫做平等。”⑩“所以资本主义对多数人追求幸福的平等权利所给予的尊重，即使有，也未必比奴隶制或农奴制所给予的多一些。”(11)明了这个事实，才会明了福山是不是纯粹的虚张声势。一个能在深层感悟到悖论之不可解决的思想家，不会看不到人类在政治生活中的基本经验的边界。也就是说，“用‘消除一切社会的和政治的不平等’来代替‘消灭一切阶级差别’”(12)。这不解决问题。相反，如果迄今为止的历史被解释为一种统治和奴役的永恒的历史，那么问题的症结——自柏拉图以来充当少数人和多数人划界的所谓“自然法则”——将从未改变。相反，最终也会更多地“制造”可以证明这一主/奴历史哲学的人。这正是福山先生所不能理解的。
如果有人以为可以因没有或从未改变而断言永不改变，那他就从根本上讲遗忘了“存在论差异”，即他总是把存在处理为一个对象性的存在者了。按照对存在的理解的自然倾向，存在即意味着在最高普遍性意义上永远在。从表面上看，关于存在的基本看法只是形而上学的论辩，可事实上，希腊存在论在柏拉图那里已经显示出政治哲学本质。依循这种本质来看，存在的层级体系的思想——每一事物的存在都在确定的秩序中有确定的位置，这将是主要的一点。因此，就“存在问题”之政治哲学意涵而言，古典政治德性以及关于贵族政体对所有时代的人类来说都拥有某种典范地位的主张，的确就坐落在“存在问题”的上述眼界里。或者正因为如此，求助于“持续性”或时间之久远，被公认为保守主义和传统主义视域中的正义的终极基础。只有“持续性”证明每一事物状态的正当性。对贵族制度的推崇，是它们赋予了国家以持续性之顺理成章的结果，只有维护等级秩序的大厦的国家才得以存在(13)。
自柏拉图以降，给存在问题打上这种政治哲学印记的哲学家，在现代哲学之中，尼采是一个突出的代表。尼采的“永恒轮回”表明了世界本身不过是“同一个东西”不断生成与毁灭的循环往复过程。也许理解他的这种“永恒轮回”意味着接受这样的道理：“任何存在物之所以存在是因为它存在过，因为它有一个过去。”(14)尼采就完全是用同样的根据把等级关系描述成永恒轮回，“每一个高贵的典型的‘人’迄今为止一直是贵族社会的产品——而且它将始终是这样”(15)。对尼采来说，倘若把人类迄今为止受制于荒谬和偶然的历史整合进“自然”，就意味着对包括人在内的一切生命或存在者的“曾在与现在”的无限肯定。但是，这里所谓的肯定并不意味着尼采站在最大多数人一边。相反，尼采悬置了卢梭式的政治合法性问题，在理论上宣布：重要的问题在于，自由的牺牲、甚至沦为奴隶，在多大程度上能够有助于一种高于人的种类的产生。当然，在这位未来哲学家那里，我们也会听到各种各样带有革命色彩的语句。甚至是他对无产阶级(“大多数人”)即尼采自己的粗话所指的“人类畜群”的咒骂，不管是多么恶毒，也可以解释为他是多么憎恶人类的贫困。但是我们已经看到，这只有根据他无法相信穷人或绝大多数弱者能够改善自身的处境才能理解。最后，是“大资本家的哲学家”尼采写道：“我们由于是旁观者，对于下层人民的痛苦和贫困总是了解得错误的。因为我们不由自主地用我们自己的感觉尺度来衡量它们，想象着我们带着的极度多愁善感的头脑处身于下层阶级的地位上。实际上，痛苦和贫困是随着个人的文化程度而增长的。下层阶级是最迟钝的：改善他们的处境，那就等于是使他们更善于感到痛苦。”(16)尼采用“旁观”的办法把苦难看成是由意识决定之后，又把苦难视之为一个道德训诫：一切不幸又是由于个人相信那个他们应当从头脑中挤出去的不幸的概念而发生。用他的话来说：“地上的幸福不能靠改变制度来增加，而要靠消灭阴暗的、软弱的、多思虑的、易怒的性情来增加。”(17)一句话，痛苦和不平等应该被意愿，如此等等。尼采的政治哲学由于屈从于现实政治秩序的利害时限的考虑，它对文明时代的弱点的了解，并不是用全新的思想来克服。相反，只是简单地把它颠倒完事：要么是超人与人类畜群的永恒回归，要么是现代人自我设置的原子般的孤独。尼采就是这样又把“从来没有改变”硬说成“永不改变”。
三、马克思对人类未来秩序之洞见
从来没有改变不等于永远不能改变。当然，在什么程度上少数人和多数人的结构关系是可变的，在什么程度上它已经变化了？我们无须讨论，也并不重要。因为我们在最为根本之点上，可以从两个方面来理解它。
首先是：虽然只能有比较少的富人和大量的穷人；只能有比较少的胜利者和大量牺牲者；只能有少数人治人和多数人治于人，等等，足以显示迄今为止社会的特征。但是，如果说这是源于所谓直接经验显现的自然观点，那么我们就不能把它与“如何消灭贫穷”、“如何以弱变强”、“如何不被统治”等等这些可称之为“自然的反面”的观点分开。福柯察觉到，与那个关于“统治人的艺术以及方法”的话题同时出现的还有“如何不被统治？”这个话题。它本质上是一种“不从”，“不愿被统治——不愿被这样统治”，就是不接受自然法(18)。可以看到，福柯显然并不认为。自然法是文艺复兴的发明。但它从16世纪开始有了启蒙的功能。在作这样理解后，我的意思不是说，少数人富有起来与大多数人的贫困化是以某种互反的方式对立的。单从社会是“人们交互活动的产物”方面讲，确认某种倾向的存在，绝不意味着它在社会生活的发展过程中就不会由于各种各样的合力而有所变化。因为，它或者不能完全地发挥作用，或者暂时或长久地为相反的倾向所抵消、所制约。
我们可以作进一步的理解：一方面，随着生产力的普遍发展，贫困的普遍化现象将会消失，在社会中穷人将占少数，而不是像以往那样构成一个国家的大多数，他们的地位将被新兴的中产阶级所取代。但是，在一定限度内，这实际上不过表明，既然工人使人变富，那工人越多，富人也就越多。资本主义积累的一般规律表明：“在工人自己所生产的日益增加的并且越来越多地转化为追加资本的剩余产品中，会有较大的部分以支付手段的形式流回到工人手中，使他们能够扩大自己的享受范围，有较多的衣服、家具等消费基金，并且积蓄一小笔货币准备金。但是，吃穿好一些，待遇高一些，特有财产多一些，不会消除奴隶的从属关系和对他们的剥削，同样，也不会消除雇佣工人的从属关系和对他们的剥削。”(19)显然，马克思认识到，即使贫穷不被任何人视为一种善的情况下，在消除经济不平等或少数人与多数人的对抗并未解决，从而财富仍然没有从单个人的财富转变成社会的财富之前，财富的最大化并不是毫无疑问是善的，它甚至不过是“鄙俗的贪欲”和“残酷的剥削”的同义语。哪怕这样的剥削初看起来好像温和、舒服了一些，马克思还是马上纠正了这样的印象：在资本主义的限度内，有可能注入让劳动剥削程度、政治压迫程度降低的因素。在这一点上，托克维尔这个头脑清晰的人也不得不说出如下看法：在中产阶级现在构成多数的情况下，多数的暴政是新专制主义所可能采取的一种形式。它以牺牲少数富人为代价。我们当能明白，少数人/多数人的格局(内容)变化，也仍然改变不了颠倒的“主从格局”。托克维尔在这里表明的东西，马克思其实也想到了。不过，与托克维尔最终诉诸人性自利来解决民主社会的政治问题的思路不同，马克思否定在经济基础已经发生分化、存在着阶级的状况下，统治阶级能够以人们的普遍利益为出发点的观点。马克思转而看到了问题的第二个方面。他说：“贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。”(20)我们通常把这段话过度地限于贫困化的革命理论的理解，其实该段文字的逻辑不允许我们作此解释，因为它实质上是马克思侧重于对两种趋向的斗争的描述，即处于弱势的工人，如何在斗争中得以加强。
我们强调，这种描述不是简单地呈现“强势者”与“弱势者”的二元对立关系，相反，“强势者”与“弱势者”是超越二元对立的生成性关系。这里，所谓“生成”按照形式的概念来说，是从“非存在”向“存在”的过渡。因此，问题也就在于，如果所谓少数人/多数人区分的问题现在是以“强势者”与“弱势者”的双相相关性关系来理解，那就不难看到，“强势者”生成(产)了“弱势者”，“弱势者”反抗“强势者”，正是在这一反抗和危机的时刻，“强势者”“显形(在场)”了。无论是黑格尔、尼采还是大多数后来者，正是从我们熟悉的“显的”或“可见的”单向度来理解这一社会现象学的。他们被迷惑，是由于他们把“以强凌弱”之现实政治伦理秩序的从没改变，按其“自然观点”中的“显”的定向固化成“自然正当(形式)”。马克思则回到了“显”即“隐”的历史辩证法自身的意境上来，他苦苦求索的问题是：社会现象学的“现象”果真是“显”的，而非亦“显”亦“隐”的吗？以往的社会现象学究竟在“强势者”的“显形”处有什么隐匿？迄今为止以“智力”和“强力”决定着社会的等级秩序这一社会形式，难道是“强势者”的某种对永恒秩序的意欲本身？
当我们试图随马克思反思这些问题，我们首先注意到的是：当人们以习惯的理解方式把“强者生存”、“匿名者的牺牲”看成是一切社会模型的唯一可能的样式时，他们就不能瞥见相反的理想：在那里人不再是“强势生存”、“剥夺者被剥夺”的永恒轮回。就马克思来说，一个诸自然的等级秩序的社会存在是悖论性的，因为某一社会制度具有什么样的特征取决于“人们所处的条件”、“先前已经获得的生产力”和“在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式”(21)。他由此强调“不自然”的现实性，并且说：“人们永远不会放弃他们已经获得的东西，然而这并不是说，他们永远不会放弃他们在其中获得一定生产力的那种社会形式。相反。为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”(22)马克思表明，肯定新旧制度的更替、国家权力的变易直至未来国家消亡，乃是生产力发展的一个逻辑后承。
另一方面，从历史唯物主义的观点来看，迄今为止所有的阶级制度或等级制度都不是某个统治阶级恣意妄为所致，而是与历史发展符合若契。但是这种看法本身似乎既不能为未来向每一个人的自由而平等的秩序转变提供充分的理据，也不能为推断一个金字塔序列的社会模型的“永不”改变作论证。因为这里的“永不”本身毕竟是“隐的”，它是“缺失”。福山之妄断，充其量只是把“从未”偷换成“永不”。然而，重要的并不是谈及不能把“从未”简单或直接当成“永不”这一人所共知的真理，而是说重要的是谈及后人，是未来将会有人生活着。因此，完全有必要为了我们自己的生存——也为了未来人的生存，公正地假定，生活在未来的人们有通过继承或者独立获得制度实践和观念的正当权利。这些权利就包括要求自主性的权利和对我们行为的请求权。尽管，它对我们而言仍然是陌生的、沉默的、不可见的，但它绝不是虚无。正是在这个意义上，我们绝不可能无所谓于这样一个问题：未来可能的秩序，是我们还有生活在未来的人们所意愿的，还是所厌恶的。
既然如此，马克思确定了未来的秩序将会是共产主义社会，同时就意味着应该根据其最高的可能性确定共产主义社会将是现代文明崩溃之后最好的秩序。马克思的论证以历史的基础为根据。他让我们清楚地看到，任何一种政治秩序都要有历史的基础，都要尊重在社会发展的过程中所贯彻的趋势。因此，如下看法是匪夷所思的：即便能够确定无疑地知道未来的秩序将会是共产主义社会，我们仍然不知道它究竟是我们所意欲的，还是令人厌恶的。因为，马克思只是告诉我们共产主义的必然性，他并没有告诉我们“何种选择将是更好的”。更深入地看，这种看法强加于马克思的社会发展学说，并错误地认为，一切社会发展都是历史必然性的自动发生，由此足以打消对何谓最好的或正义的政治秩序之追问。这种看法有某种奇怪的地方，以致马克思的学说在它的真正意图上不能恰当地得以估量，并容易陷于这样的荒唐：一切都会自动到来，因为那是历史的必然性。直到今天为止我们对马克思的社会发展阶段的必然性学说还没有取得正确的理解，因为我们立即会以符合自然的必然性，而不是历史社会的必然性的历史科学来进行衡准。关键是，社会历史由以规定自己的那种必然性，是那种和人对某些条件的完成分不开的必然性。我们必须正视马克思提示的这样一个事实：由于科学技术和哲学卷入我们的生活愈益深刻，现在的世界有可能成为某种世界的解释方式的后果和它的见证。
马克思的贡献在于他解决了最重要、最困难的问题：现代人类所面对的所谓资本主义的自然性问题。马克思的《资本论》表明，历史地摆到人们面前的“自然”已成为一个问题，是因为现代经济学家把资本主义生产方式看作绝对生产方式，对他们来说，通过与进入“自然意识”的现象的直接参照，私有财产、竞争机制和市场、劳动和资本过程这些概念得以被理解且其有效性获得验证。这是说，他们离不开自然，赋予人性以自然化的神话，马克思写作“资本论”是建立在所谓人的天性自然之上的。不用说，现代经济学家从对资本主义的这种理解取得的视点与“那些亲眼目睹奴隶制度的古代著作家”的视点如出一辙，“在理论上是和在实践上一样不可分地联系在一起的”。马克思特别引用亚里士多德的观点，来证明美国现代奴隶制度的一个维护者关于人的天性自然的观点，因为他们都谈到了在经济领域内和在政治领域内，不可改变的统治和奴役关系。在此，一种绝大多数人和少数人的所谓自然等级差异的主题，再次使下述事实变得模糊：构成一个阶级和包括立法行为所赋予的财富、权力、尊严的特权，不是自然的意图或一种天意的性质，而是基于一种经济的原因而施加于其他人身上的强力或强制。那些庸俗经济学家，已在人性之上散布太多的烟雾：“现在，雇佣工人也和奴隶一样，必须有一个主人叫他去劳动，并且统治他。既然这种统治和奴役的关系成为前提，那么，雇佣工人被迫产生他自己的工资，并且在这个工资之外再生产监督工资，作为对统治和监督他而花费的劳动的补偿，‘并为他的主人提供正当的报酬，来报答他的主人为统治他，为使他成为一个对自己和对社会有用的人而花费的劳动和才能’，就是理所当然的了。”(23)这段话无疑是讽刺性的。然而，在庸俗经济学家的脑袋里却是必然产生的，他们认定，资产阶级的政治统治是由他们宣布为永恒规律的生产关系决定了的。马克思发现，其实，庸俗经济学家对在资本主义生产方式内部发展起来的、各种对立的资本主义性质的历史前提，从一开始就是失察的。他们直觉到的是现代社会仿佛是一个恒定不变的“坚实的结晶体”。可是，只要某种劳动的形式，不再具有资本对劳动的统治的对立性质，资本主义的外壳就必然会被炸毁。
虽然这并不是说，明天就会出现奇迹。至少可以说，关于各种在资本主义生产方式内部发展起来的劳动形式，能够离开并且摆脱资本主义的对立性质，在马克思的时代即已初露端倪。而现在事实上存在的共产主义思想以及由这一思想支持的有活力的政体，虽说没有在更广大的地带居于优势，但是，它所倾心的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的原则，毫无疑问令人振奋，更得人心。
现在，我们借马克思的共产主义观点，作些自由发挥，并且将“从来没有”的“或然保留句”语气转换成“否定式”的反问句语气，提出唯物史观的当代性当以如下关切为其视野：为什么只有少数人应该获得发展？为什么因为为了少数人而不相称地牺牲大多数人不仅被合理地设想，而且被公正地要求？为什么人的自我能力表现程度的差异能够转而用来证明剥夺多数人的生存和发展的必然性？为什么等级差别因长久传统而被认为神圣不可侵犯？为什么平等的东西总是被放置在与高贵的东西相对立的状态？为什么普遍的优秀只能是悖谬？为什么单纯追求财富就不是(现代)人类的最终命运？
注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第272页。
②卡尔·施米特：《浪漫的政治派》，上海：上海人民出版社，2004年，第176-183页。
③《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第13页。
④刘小枫：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：三联书店，2002年，第245页。
⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第99-100页。
⑥《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第41页。
⑦列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》下卷，石家庄：河北人民出版社，1998年，第892页。
⑧福山：《历史的终结及最后的人》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第73页。
⑨刘小枫：《驯服欲望——施特劳斯笔下的色诺芬撰述》，北京：华夏出版社，2002年，第92页。
⑩《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第648页。
(11)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第239页。
(12)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第325页。
(13)卡尔·施米特：《浪漫的政治派》，上海：上海人民出版社，2004年，第66页。
(14)凯斯·安塞尔-皮尔逊：《尼采反对卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，北京：华夏出版社，2005年，第15页。
(15)尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，桂林：漓江出版社，2000年，第323页。
(16)梅林：《保卫马克思主义》，北京：人民出版社，1982年，第245页。
(17)梅林：《保卫马克思主义》，北京：人民出版社，1982年，第246页。
(18)詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，上海：上海人民出版社，2005年，第389-390页。
(19)《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第713-714页。
(20)《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第874页。
(21)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第532页。
(22)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第533页。
(23)《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第433-434页。
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