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1924、1925年到1926、1927年这一段时间，鲁迅的作品主要有杂文集《华盖集》、《 华盖集续编》，散文集《朝花夕拾》，散文诗集《野草》，此外还有短篇小说集《彷徨 》的后期作品。这四个部分其实是个有机的整体。这些年学术界比较重视《朝花夕拾》 和《野草》的研究，而相对忽略了《华盖集》和《华盖集续编》，其实也会影响对《朝 花夕拾》、《野草》的把握。我想我们今天还是应该把这四部著作统一起来看，把它看 成一个有机的整体，或者可能比孤立的研究看出更多的一些东西。
一、
我们先看《朝花夕拾》。或者可以从《<朝花夕拾>小引》里这段话进入这部作品——
我常想在纷扰中寻出一点闲静来，然而委实不容易。目前是这么离奇，心里是这么芜 杂。一个人做到只剩下回忆的时候，生涯大概总要算是无聊了罢，但有时竟会连回忆也 没有。
我有一时，曾经屡次忆起儿时在故乡所吃的蔬果：菱角，罗汉豆，茭白，香瓜。凡这 些，都是极其鲜美可口的；都曾是使我思乡的蛊惑。后来，我在久别之后尝到了，也不 过如此；惟独在记忆上，还有旧来的意味留存。他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾 。
这十篇就是从记忆中抄出来的，与实际内容或有些不同，然而我现在只记得是这样。 文体大概很杂乱，因为是或作或缀，经了九个月之多。环境也不一：前两篇写于北京寓 所的东壁；中三篇是流离中所作，地方是医院和木匠房；后五篇却在厦门大学的图书馆 的楼上，已经是被学者们挤出集团之后了。(注：鲁迅：《<朝花夕拾>·小引》，《鲁 迅全集》第2卷，[北京]人民文学出版社1981年版，229-230页。)
这里所说的“纷扰”，包括“东壁……流离……挤出”，都与这一时期在女师大风潮 、三·一八惨案中和陈西滢们的论战有关。所有外在的“纷扰”——与“当局”、“文 人学者”……的生命搏斗，都会转化为内心的“纷扰”，并且会由此焕发出一种生命的 欲求：从内心深处的记忆中，寻找生命的“闲静”，以抵御这样的“纷扰”；从自我生 命的底蕴里，寻找光明的力量，以抵御由外到内的漫漫黑暗。我想这应该是鲁迅写《朝 花夕拾》的一个最基本的动因。因此，我在读《朝花夕拾》的时候，有一句话，每读一 次，都会感到心灵的震撼。这就是鲁迅在《阿长与<山海经>》结尾的那一声呼唤“仁厚 黑暗的地母呵，愿在你怀里永安她的魂灵!”(注：《阿长与<山海经>》，《鲁迅全集》 第2卷，248页。)在某种程度上，这正是鲁迅心灵深处的呼唤，是他在受到外部的种种 伤害以后所发出的生命的呼唤：他要回到这个“仁厚黑暗的地母”的怀里，永安他的灵 魂。在这个意义上，我们可以说，《朝花夕拾》是鲁迅的“安魂曲”。许多人在《朝花 夕拾》里所感受到的是在鲁迅其他作品中不容易见到的温馨、慈爱，或者像我曾经说过 的，是鲁迅心灵最柔和的一面的显示，恐怕都是缘于这样的心理动因。
《小引》中谈到文体的杂乱，也很值得注意。人们很容易就发现，鲁迅所特有的“杂 文笔法”对他的散文的渗透：在回忆中经常插入对现实中的“名人”、“名教授”、“ 绅士”、“指导青年”的“前辈”……也就是陈源们的讥讽(注：参看《<朝花夕拾>· 小引》、《狗.猫.兔》、《<二十四孝图>》、《无常》、《琐记》、《藤野先生》、《 <朝花夕拾>后记》，分别见《鲁迅全集》第2卷，第230页，第232页，第240页，第251 页，第252页，第253页，第268页，第269页，第270页，第273页，第292页，第306页， 第308页，第334页，第335页。)。这些文字与《华盖集》、《华盖集续编》有着更多的 相通。表面看起来，这都是随手拈来，顺便“刺”它一下，很容易被看作是涉笔成趣的 闲笔。其实在鲁迅是一点也“闲”不起来的：“闲话”只属于陈源。这些“杂文笔法” 是在提醒我们读者：鲁迅整个的思考，《朝花夕拾》里的回忆，始终有一个“他者”的 存在：正是这些“绅士”、“名教授”构成了整部作品里的巨大阴影。鲁迅在《朝花夕 拾》里所要创造的“世界”是直接与这些“绅士”、“名教授”的世界相抗衡的：不仅 是两个外部客观世界的抗衡，更是主观精神、心理的抗衡。于是，我们注意到了在《< 二十四孝图>》里的这段话——
在中国的天地间，不但做人，便是做鬼，也艰难极了。然而究竟能有比阳间更好的处 所：无所谓“绅士”，也没有流言。(注：《<二十四孝图>》，《鲁迅全集》第2卷，第 252-253页。)
这里提出的“阴间”和“阳间”的对立是能够给读者以惊异感的：由“鬼”组成的“ 阴间世界”和由“人”——特别是由“正人君子”——组成的“阳间世界”，在鲁迅的 记忆里，竟形成了如此鲜明的对比；而鲁迅显然亲近于“鬼”的“阴间”，而疏离、甚 至憎恶于“人”的“阳间”，这都是非常特别的。把这点说得最透彻，描绘得最好的无 疑是《无常》这一篇。
他们——鄙同乡“下等人”——的许多，活着，苦着，被流言，被反噬，因了积久的 经验，知道阳间维持“公理”的只有一个会，而且这个会本身就是“遥遥茫茫”，于是 乎势不得不发生对于阴间的神往。人是大抵自以为衔些冤抑的；活的“正人君子”们只 能骗鸟，若问愚民，他就可以不假思索地回答你：公正的裁判是在阴间!(注：《无常》 ，《鲁迅全集》第2卷，第269-270页。)
这里，又有一个“正人君子”与“下等人”、“愚民”的对立：前者不但掌握着“阳 间”即现实社会的“公理”，而且以“维持公理”为己任；后者则处于“活着，苦着， 被流言，被反噬”的地位。这样的对立图景在这一时期鲁迅著作中是频频出现的：例如 ，在《春末闲谈》(1925年)里“治者”、“阔人”、“君子”、“特殊知识阶级”与“ 被治者”、“小人”的对立(注：《春末闲谈》，《鲁迅全集》第1卷，第206页，第204 页，第207页。)，《写在<坟>后面》(1926年)中“聪明人”与“愚人”的对立，等等。 这对于此后鲁迅思想的发展，都是至关重要的。而尤其值得注意的是，鲁迅在讲到“下 等人”的命运时，所说的“活着，苦着，被流言，被反噬”，恰恰是他自己在与现代评 论派的“正人君子”们论战时的生存境遇。这正意味着，当社会“公理”的垄断者与维 持者要将鲁迅逐出时，鲁迅感到了他与处于社会底层的“下等人”、“愚民”之间处境 与命运的相同；当他自觉地自我放逐于体制之外时，鲁迅也就顺理成章地回到了“下等 人”与“愚民”中间。
在这样的生存选择背景下，鲁迅幼时的民间记忆的浮现与强化，就是完全可以理解的 。我们特别感兴趣的是，处于鲁迅民间记忆中心的是民间戏曲中的“鬼魂”。鲁迅在生 命最后时刻，几乎是与他所说的“带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂”— —“女吊”共同度过的(注：《女吊》，《鲁迅全集》第6卷，第614页。)，这当然不是 偶然的。
而在1926年的“此刻”，鲁迅最神往的却是“无常”。他怀着深情这样说——
我至今还确凿记得，在故乡时候，和“下等人”一同，常常这样高兴地正视过这鬼而 人，理而情，可怖而可爱的无常；而且欣赏他脸上的哭或笑，口头的硬语与谐谈……。
请注意他的身份：他是“鬼”而“人”——首先，他与人“最为稔熟，也最为亲近” ；同时，他又确实是鬼，但也因此可以超脱人间的种种麻烦与污浊，保持更完美的人性 ，所以鲁迅不禁发出感慨：“莫非入冥做了鬼，倒会增加人气的么?”你看，鲁迅一则 说他“理而情，可怖而可爱”，二则说他“爽直，爱发议论，有人情”：这都是鲁迅最 为欣赏的性格，甚至有点像是说他自己，所以鲁迅说：“要寻真实的朋友，倒还是他妥 当”，可以说无常所显示的是鲁迅所向往的“理想的人性”——这是鲁迅在20世纪初就 与同窗好友许寿裳仔细讨论过的。再看看无常的样子：
身上穿的是斩衰凶服，腰间束的是草绳，脚穿草鞋，项挂纸锭；手上是破芭蕉扇，铁 索，算盘；肩膀是耸起的，头发却披下来；眉眼的外梢都向下，像一个“八”字。头上 一顶长方帽，下大顶小，按比例一算，该有二尺来高罢。
……雪白的一条莽汉，粉面朱唇，眉黑如漆，蹙着，不知道是笑还是在哭。但他一出 台就须打一百零八个嚏，同时也放一百零八个屁……
这是一个“平民化”的鬼，甚至有些其貌不扬，在老百姓的日常生活中，经常可以遇 到他这种模样，所以鲁迅说他“是和我们平辈的”，“他不摆教授先生的架子”。“无 常”是作为“勾摄生魂的使者”出现的。鲁迅说，“无常”是表示人“对于死的无可奈 何，而且随随便便的”，这是真正“理而情”的人生态度，是在充分认识与把握人和人 生的有限性以后，对于现实人生的一种豁达。鲁迅由此想起的是家乡的“下等人”也是 这样把“求婚，结婚，养孩子，死亡”看作是“明白”而寻常的人生之路的；鲁迅后来 说到自己时，也自称为死的“随便党”。或许正是这样的人生态度上的共鸣，使鲁迅对 “无常”有着特殊的亲切感吧。
当然，更让鲁迅向往的是，在“无常”面前，“无论贵贱，无论贫富，其时都是‘一 双空手见阎王’”，“无常”手里拿着大算盘，死限到了就得死，“你摆尽臭架子也无 益”。不仅“无常”，阴间里的阎罗天子，牛首阿旁，都是“真正主持公理的脚色，虽 然他们并没有在报纸上发表什么大文章。”“公正的裁判是在阴间”，人们怎能不“发 生对于阴间的神往”(注：以上所引均见《无常》，《鲁迅全集》第2卷，第268-274页 。)!这里自然是有潜台词的：你们这些“正人君子”高喊什么“公理维持”，讲什么“ 正义”，讲什么“公允”，都不过是串戏的把戏；而“无论贵贱，无论贫富”的真正的 公平与公正，只能存在于民间的想象之中。这恐怕是《朝花夕拾》里提出的非常重要的 一个命题。这和鲁迅在本世纪初所提出的“伪士当去，迷信可存”是一脉相承的。那时 ，他所针对的是维新派的“志士”，而在1920年代他在经过了对自命为“特殊知识阶级 ”的“现代伪士”的论战之后，他又得出了类似的结论，而且有了新的发展。
还可以作一点补充：我们前面说过了无常性格中的诙谐与豁达，现在我们又看到了他 性格中的坚毅，这种以坚毅为内核的豁达、诙谐，其实是表现了鲁迅的故乡浙东人的民 性的。鲁迅在前引文字中说他和故乡的“下等人”一起欣赏“无常”“口头的硬语和谐 谈”，这正是这样的民性在绍兴方言中的表现。鲁迅的回归民间，自然也包括了从地方 文化传统中寻求精神的支撑。
当然，在鲁迅这里并不存在着对民间与地方文化的理想化。所以在我们一开始就引用 的《<朝花夕拾>小引》中，他在谈到“思乡的蛊惑”时，紧接着就说，“他们也许要哄 骗我一生”：这种回归中的质疑恰恰是最能表现鲁迅的特点的。
二、
现在，我们一起来读鲁迅的《野草》。
鲁迅在与萧军的通信中谈到《野草》时曾经说过：“那是我碰了很多钉子之后写出来 的”。这也就提示我们，《野草》和这个时期他的一系列论战，和“五·四”之后知识 分子的分化是紧密联系在一起的。《野草》的第一篇是写作在1924年9月。这时候女师 大风潮还没开始，但鲁迅已经在《未有天才之前》里跟胡适展开论战了。大概前后有13 篇(从《秋夜》到《狗的驳诘》)，都是在鲁迅介入女师大风潮之前。鲁迅介入女师大风 潮之后，又有10篇(从《失掉的好地狱》到《一觉》)。最后一篇《题辞》写在1927年4 月26日。大概就在1924年到1927年这样一个时间跨度之内，鲁迅先后经历了与胡适及现 代评论派的论战，一直到女师大风潮，“三·一八”惨案，以至“四·一二”事变。但 这些外在的论争、事变都是作为背景存在的。
来看《影的告别》。
在这一篇里，“影”所“告别”的“你”(“形”)，人们可以作不同的解释。我自己 的理解是，“你”(形)和“我”(影)是一个共同体；“你”(“形”)是作为“群体”的 存在，是按照社会规范的常规、常态去生活的，而“影”却是一个“个体”的存在，而 且是社会规范的反叛者。“不知道时候的时候”——从表面看起来没有时间，也就没有 记忆；但就好像做梦一般，沉下去，沉下去，最后浮现出来的是生命最深处，原始的生 命本体的记忆与意念。于是，“影”(“我”)就向“形”(“你”)“告别”了——
有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所 不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿意去。
然而你就是我所不乐意的。
朋友，我不想跟随你了，我不愿住。
我不愿意!
呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。
“我不乐意”，“我不愿意”，“我不想”，五个小节中，连续用了十一个“我不” 。这里表达的是非常强大的主体精神、意志，是一种无条件、无讨论余地的拒绝。首先 拒绝的是人们或者认为是天堂，或者视为是地狱的一切现实的存在。对于人们预设的未 来——那所谓无限美好的无限光明的“黄金世界”，“我”也同样拒绝。就连“你”— —这个生活在既定的原则、规范里的“群体”的存在，我也要拒绝。说到底，这是对于 “有”的拒绝，对已有的，将有的，既定的一切的拒绝。
“我不如彷徨于无地”——这里的“无”是与“有”对立的；这里的“彷徨”所表现 的生命的流动不居状态是与前面的“住”所表现的稳定的生命状态对立的。这正是“我 ”的选择：“我”拒绝“有”而选择“无”，“我”拒绝“住”而选择“彷徨”。我的 生命将永远流动于“无”之中。那么，“我”是谁?“我不过一个影”，一个从群体中 分离出来的，从肉体的形状中分离出来的“精神个体”的存在。那么，“我”将有怎样 的命运?“然而黑暗又会吞并我”，因为我反抗现有陈规，反抗黑暗。“然而光明又会 使我消失”，因为“我”与黑暗是一个共生体，“我”的价值就体现在和黑暗捣乱中， “我”必将随黑暗的消失而消失。“吞并”与“消失”就是“我”必然的也是唯一的命 运。
“我姑且举灰黑的手装作喝干一杯酒，我将在不知道时候的时候独自远行。”呈现在 我们面前的，就是这样一个“影”的形象：尽管内心充满了痛苦、彷徨与犹豫，却要硬 作欢乐，然后独自远行。临行之前，“你还想要我的赠品”，于是又引出了“我能献你 什么呢?”也即“我还拥有什么”的问题。“无己，则仍是黑暗和虚空而已”——我所 拥有的只是黑暗，只是空虚：“唯‘黑暗与虚无’乃是实有”。“但是我愿意只是黑暗 ，或者会消失于白天，我愿意只是虚空，决不占你的心地。”这里连续几个“我愿意” ，正是对前面的“我不”，“我不愿意”的回应。——从拒绝现有与将有，到选择无的 黑暗与虚空，完成了一个历史过程。
“我愿意这样，朋友，我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有 我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”注意这里有一个转换：当独自远行，一个人被 黑暗所吞没的时候，“我”达到了彻底的空与无；但也就在这独自承担与毁灭中，获得 了最大的有：“裹在这无边际的黑絮似的大块里”(注：《夜颂》，《鲁迅全集》第5卷 ，第193页，第193页。)，“那世界全属于我自己”。正是在这生命的黑暗体验中，实 现了“无”向“有”的转化：从拒绝外在世界的“有”达到了自我生命中“无”中之“ 大有”，这一个过程或许是更为重要的。
这里提到了生命的黑暗体验，这是一种人生中难以达到的可遇不可求的生命体验，如 一位研究者所说，这是一种生命的大沉迷，是无法言说的生命的澄明状态：“如此的安 详而充盈，从容而大勇，自信而尊严”。你落入一个生命的黑洞之中，这黑洞将所有的 光明吸纳、隐藏其中，这里存在着一种内在的、本质的光明：“充盈着黑暗的光明”( 注：王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，[北京]人民文学出版社1999年版，第321-322页、 第336-340页，第325页。)。鲁迅自己也说：“爱夜的人要有听夜的耳朵和看夜的眼睛 ，自在暗中，看一切暗”，“爱夜的人于是领受了夜所给予的光明”(注：《夜颂》， 《鲁迅全集》第5卷，第193页，第193页。)。鲁迅正是这样的“爱夜的人”。不仅《影 的告别》，而且整本《野草》，都充溢着他以“听夜的耳朵和看夜的眼睛”所听到、看 到的“一切暗”，以及他所领受到的“夜所给予的光明”。——这是我们在阅读《野草 》时，首先要注意和把握的。
《影的告别》实际上讲了两个方面：一是他拒绝了什么?一是他选择了、因而承担了什 么?这构成了《野草》的一个基本线索。
我们再来看其它几篇。
先看《求乞者》。读这一篇，首先感受到的是无所不在的“灰土”，几乎要渗透到你 的灵魂。这更是一种“灰土感”：生命的单调、沉重与窒息。这就像鲁迅所说的：“是 的，沙漠在这里。没有花，没有诗，没有光，没有热。没有艺术，而且没有趣味，而且 至于没有好奇心。沉重的沙……”(注：《为“俄国歌剧团”》，《鲁迅全集》第1卷， 第382页。)没有任何生机，没有任何生命的乐趣，“没有好奇心”也就没有任何欲望与 创造的冲动。“灰土”之外是“墙”，“墙”之外“另外有几个人，各自走路”，这也 象征着人与人之间的相互隔膜，这心灵的隔绝不仅是社会、历史的，更是人类本身的， 人于是永远“各自走路”。《求乞者》一开始传递给我们的，不仅是生命的窒息感和隔 膜感，更是一种近于绝望的孤独的生命体验：依然是郁积于心的黑暗与虚无。
于是就有了“求乞”与“布施”：开始是孩子向“我”求乞，我知道这是“儿戏”， 拒绝布施；后来却反诸于己：“我想着我将用什么方法求乞?”而且也同样“我将得不 到布施”。这里仍然贯穿着一个“拒绝”的主题：不仅“我不布施”，而且“但居布施 者之上，给与烦腻，疑心，憎恶”。
显然，这里的“求乞”和“布施”是带有象征性的。首先我们可以把“布施”理解为 温暖、同情、怜悯、慈爱的象征，人们总是祈“求”着别人对自己的同情与慈爱，也给 别人以同情与慈爱。这似乎是人的一种本能，但鲁迅却投以质疑的眼光：他要看看这背 后隐藏着什么。在《过客》里也有类似的展开，有这样一个情节：“小女孩”出于对“ 过客”的同情，送给他一个小布片，这自然也是温暖、同情、爱的象征。“过客”开始 很高兴地接受了：作为孤独的精神界的战士，他显然渴求着爱、温暖和同情；但想了想 之后，却又断然拒绝，并且表示要“诅咒”这样的“布施者”。鲁迅后来对此作了一个 解释：因为一切爱与同情，一切加之于己的布施，都会成为感情上的重负，就容易受布 施者的牵连，“不能超然独往”；所以鲁迅说：“反抗，每容易磋跌在‘爱’——感激 也在内——里，那过客得了小女孩的一片破布的布施也几乎不能前进了。”(注：《书 信：250411致赵其文》，《鲁迅全集》第11卷，第442页。)这就是说，作为一个孤独的 精神界战士，要保持思想和行动的绝对独立和自由，就必须割断一切感情上的牵连，包 括温情和爱，既不向人“求乞”，同时也拒绝一切“布施”。因此我们也可以把这种“ 求乞”、“布施”理解为对人与人之间的关系的一种高度概括：人总是对“他者”有所 “求”，同时又有所“施”。而有所求就难免对“他者”有所依赖，以至依附；反过来 ，布施也难免使对方对自己有所依赖与依附：鲁迅就这样从“求乞”与“布施”的背后 ，看到了依赖、依附与被依赖、被依附的关系。这确实是十分独特而锐利的观察。更何 况现实中的“求乞”常常是虚假的——鲁迅对于不幸中的人们不得不求乞，本是有一种 感同身受的理解与同情的，他自己就有过“从小康坠入困顿”的痛苦经历，饱尝过被迫 “求乞”的屈辱(注：如我们一再强调，鲁迅是始终站在不幸者即生活中的弱者这一边 的，他为他们的生存、发展的权利作了最有力的辩护；但他强调的是弱者的自强，而不 是等待他人的恩赐，正是在这个意义上，他对“布施”也表示了憎恶。)；但问题在于 中国的“求乞者”或者自身并不真正需要求助，或者身处不幸却并无自觉因而“并不悲 哀”，但却“近于儿戏”地“追着哀呼”，以至“装”哑作“求乞的法子”。鲁迅在“ 求乞”的背后又发现了“虚伪”与“做戏”：既不知悲哀(不幸)又要表演悲哀(不幸)。 正是这双重的扭曲，激起了鲁迅巨大的情感波澜：他要给与“烦腻，疑心，憎恶”!于 是就又有了鲁迅式的“拒绝”：这回拒绝的是“温暖，同情，怜悯与慈爱”，他依然选 择了“无”：“我将用无所为和沉默求乞……我至少将得到虚无”。将可能导致内心的 软弱的心理欲求(如布施、同情、怜悯之类)、情感联系(如“布施心”)通通排除、割断
，铸造一颗冰冷的铁石之心，以加倍的恶(“烦腻，疑心，憎恶”)对恶，加倍的黑暗对 付黑暗，在拒绝一切(“无所为与沉默”)中，在与对手同归于尽中得到“复仇”的快意 。鲁迅的这种选择，是一把双刃剑：既对他的敌人有极强的杀伤力，而且毋庸讳言，也 伤害了他自己，构成了他内在心灵上的“毒气、鬼气”的另一方面。鲁迅因此说他自己 也将“得到自居于布施之上者的烦腻，疑心，憎恶”——凡指向对手的也将反归自己， 这实在是十分残酷与可怕的。鲁迅这样的“自残”式的选择，不仅付出的代价太大，而 且是很难重复的，很可能是“学虎不成反成犬”。
《希望》一篇，仍然是从自己对生命存在的感受、体验说起——
我的心分外地寂寞。
然而我的心很平安：没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音。
我大概老了。我的头发已经苍白，不是很明白的事么?我的手颤抖着，不是很明白的事 么?那么我的魂灵的手一定也颤抖着 ，头发也一定苍白了。
这里讲的是生命的“平安”状态。在《野草》里，鲁迅好几处都提到“太平”。《失 掉的好地狱》一开始就写到地狱的“太平”：“一切鬼魂们的叫唤无不低微，然有秩序 。”(注：《失掉的好地狱》，《鲁迅全集》第2卷，第199页。)《这样的战士》里也提 到了“谁也不闻战叫：太平”(注：《这样的战士》，《鲁迅全集》第2卷，第215页。) 。“太平”是一种宁静的有秩序的状态，引用《论睁了眼看》里的说法，就是“无问题 ，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗”(注：《论睁了眼看》，《鲁迅全 集》第1卷，第238页。)。在鲁迅看来，这不过是“暂时做稳了奴隶的时代”，虚假的 表面的“太平”掩盖了地底下真实的矛盾与痛苦，于是受压制的“鬼魂”的“叫唤”、 呻吟，也变得“低微”。鲁迅说他“憎恶这以野草作装饰的地面”(注：《<野草>题辞 》，《鲁迅全集》第2卷，第159页。)，他更憎恶这地面的“太平”。在他看来，这样 的“不闻战叫”的“太平”，最可怕之处，是造成人的心灵的“平安”：“没有爱憎， 没有哀乐，没有颜色和声音”，这是对生命活力的另一种窒息与磨耗。于是，鲁迅感到 了生命的“老”化：这不仅是生理的(鲁迅这时才45岁)，“我的魂灵的手一定也颤抖着 ，头发也一定苍白了”。这“平安”中“魂灵的苍老”，是一个惊心动魄的命题，是鲁 迅的发现，更是鲁迅所要拒绝的。
于是又开始了历史的追索：“曾充满过血腥的歌声”，也曾充满希望。——“忽而这 些都空虚了”，只得用“自欺的希望”的盾，“抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后 面也依然是空虚中的暗夜”，并因此“陆续地耗尽了我的青春”，但又暂存着对“身外 的青春”的希望，那“星，月光，僵坠的蝴蝶，暗中的花，猫头鹰的不祥之言，杜鹃的 啼血，笑的渺茫，爱的翔舞……”，尽管“悲凉飘渺”，却“究竟是青春”。现在却突 然发现四围的“寂寞”(也即“太平”)，“难道连身外的青春也都逝去，世上的青年也 多衰老了么”?——这真是步步逼退：这是一个“希望”逐渐被剥离，逐渐被掏空的过 程。
我放下了“希望之盾”，于是，听到了裴多菲的“希望之歌”——
希望是甚么?是娼妓，
她对谁都蛊惑，将一切都献给；
待你牺牲了极多的宝贝——
你的青春——她就弃掉你。
这其实也是鲁迅的发现：他发现了“希望”的欺骗性与虚妄性——这同样是由“有” 到“无”的过程。但还要推进一步：“绝望之为虚妄，正如希望相同”。按一般的逻辑 ，“希望”既然是一种绝对的欺骗，那势必会转向“绝望”；但正像论者所指出的，“ 这种绝望内在参照仍然是‘望’”，“仍然是以否定的方式承认了‘希望’”(注：王 乾坤：《鲁迅的生命哲学》，[北京]人民文学出版社1999年版，第321-322页、第336-3 40页，第325页。)。要彻底抛弃“希望”，就要同时抛弃“绝望”；把两者都虚妄化， 完全掏空，才能达到彻底的“无”。于是，又有了独自承担——
我只得由我来肉薄这空虚中的暗夜了，纵使寻不到身外的青春，也总得自己来一掷我 身中的迟暮。
“肉薄”是一种躯体的搏斗，不带有任何精神上的“希望”或“绝望”，“和黑暗捣 乱”就是了，既不计“后果”，也不追求“意义”；而且是“由我”一人进行，与别人 无关。这非常接近前面《影的告别》里所说的“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自 己”的境界，这也是彻底的“无”向“有”的转换。然而，文末又留下一句可怕的话— —但暗夜又在那里呢?……而我的面前又竟至于并且没有真的暗夜。准备独自承担反抗 ，却突然发现：反抗没有对手了!
这又引出了下一篇——《这样的战士》。
如前面所引，鲁迅曾说：“《这样的战士》是有感于文人学士们帮助军阀而作”。鲁 迅在和陈源论战时，多次提到他自己的“碰壁”：他把文人学士的攻击比喻为“墙”， 而且是“鬼打墙”：分明存在却又无形。在《这样的战士》中，又把这种感受提升为“ 无物之阵”——
但他举起了投枪。
……
一切都颓然倒地；——然而只有一件外套，其中无物。……
但他举起了投枪。
他在无物之阵中大踏步走，再见一式的点头，各种的旗帜，各样的外套……。
但他举起了投枪。
他终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之阵则是胜者。
人们首先注意的是“无物之阵”上的“旗帜”和“外套”，据说有“各样好名称：慈 善家，学者，文人，长者，青年，雅人，君子……”，还有‘各式好花样：学问，道德 ，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……”。可以说，这里几乎囊括了一切美好的词 语，前者标志着一种身份，后者则标志一种价值，现在都被垄断了；这就是说，鲁迅这 样的精神界“战士”所面对的是一个被垄断的话语，其背后是一种社会身份与社会基本 价值尺度的垄断。而这样的被垄断的话语的最大特征就是字面与内在实质的分离，具有 极大的不真实性与欺骗性。这种身份词语与价值词语的垄断，正意味着一种具有欺骗性 的语言秩序、社会秩序的建立与垄断；另一方面，话语垄断者正是拿这些被垄断的话语 对异己者——精神界“战士”进行打压与排挤，软化与诱惑：要进入就必须臣服，要拒 绝就遭排斥。而鲁迅这样的精神界“战士”几乎是没有犹豫地就作出了他的选择——“ 他只有他自己，但拿着蛮人所用的，脱手一掷的投枪。……他微笑，偏侧一掷，却正中
了他们的心窝。”
这正是最彻底的拒绝与反抗：对一切既有的，被垄断的，欺骗性的身份话语与价值话 语(及其背后的语言秩序与社会秩序)的拒绝与反抗，这同样也是“无”的选择，而且依 然是孤身一人的独自承担。对于以话语作为自己基本存在方式的知识分子，这样的拒绝 与反抗，是具有根本性与特殊的严重性的。
接下来是《复仇》、《复仇(其二)》。
这里所要表达的，是“无物之阵”的另一面：精神界“战士”面对的是自己为之奋斗 与牺牲的群众。这是一群“无主名无意识的杀人团”，是欣赏残酷与表演的“看客”。 你看——
有他们俩裸着全身，捏着利刃，对立于广漠的旷野之上。
他们俩将要拥抱，将要杀戮……。
路人从四面奔来，密密层层地，……而且拼命地伸长颈子，要赏鉴这拥抱或杀戮。他 们已经预觉着事后的自己的舌上的汗或血的鲜味。
一切生命活力的自然释放，一切真实与真诚的生命搏斗与挣扎，在这些“路人”的眼 里，都只是表演；他们从四面奔来，只是为了“赏鉴”，在无聊的生活中寻找一点刺激 ，用牺牲者的鲜血来慰藉自己麻木的心灵；而正是在这鉴赏过程中，“战士”悲壮的努 力与崇高的牺牲全被戏剧化，在“哈哈一笑”中，真实的(而非“文人学者”那样虚假 的)意义与价值被彻底消解：这也是化“有”为“无”，却是绝对消极的，只能产生“ 无聊感”——这也是无时不刻缠绕着鲁迅的生命体验。在这种情况下，唯一的选择，就 是以“无”对“无”，拒绝表演，拒绝动作：“也不拥抱，也不杀戮，而且也不见有拥 抱或杀戮之意”，以“无所为”来对抗、消解路人的“赏鉴”，把他们置于“无聊”的 境地，并且倒过来“以死人似的眼光，赏鉴这路人们的干枯，无血的大戮”，将“看与 被看”的结构颠倒过来，并从中感到“复仇”的快意。
再看《死火》。
首先题目本身就充满着矛盾：是生命之“火”，但是“死”的。这典型地体现了鲁迅 思维的特点：不是单一的“死亡”或“生存”的视角，而是从“死亡”和“生存”的双 向视角，从生死关系中来想象“火”。于是，就有了“我”与“死火”的一次奇遇，而 且有了“我”与“火”之间关于生命的选择的哲学讨论。提出的问题是：“死火”如果 不跳出“冰谷”，就将“冻灭”；如果跳出后继续燃烧，也将面临“烧完”的命运—— 其实这正是每一个生命个体都会面临的：无为，就必然“冻灭”；有为，也依然“烧完 ”。任何人都逃脱不了死亡(“灭”、“完”)的宿命，人只能在这个大前提下作出极其 有限的选择。“死火”的选择是与其冻灭，“我就不如烧完”，鲁迅这样的“战士”的 选择也是“知其不可为而为之”，宁愿“烧完”：至少在“烧”(挣扎)的瞬间还会发光 ，即使是微弱的光辉。他们看重的不是最后的结果，更看重生命的过程。从另一个角度 看，当“战士”作出这样的选择时，他是同时预计到自己悲剧性的结局的。因此，这也 可以看作鲁迅对自我选择的质疑，他从来没有将其赋予一种绝对的理想价值：这不过是 宿命之下的极其有限的选择而已，这里是包含了许多无奈的。而鲁迅对“无为”(“冻 灭”)的拒绝也是意义重大的——这种拒绝也是贯穿鲁迅一生的：20世纪初，他就在《 摩罗诗力说》中尖锐地批评了老子的“无为之治”；到离世前他还在坚持批评老子的“ ‘无为而无不为’的一事不做”(注：《<出关>的关》，《鲁迅全集》第6卷，第521页 。)。而鲁迅自己是始终坚守“绝望的反抗”的——所谓“与其冻灭，不如烧完”，既 是绝望的选择，也是对绝望的反抗。
但这样的自异于常规社会的“战士”就必然是孤独的：“有一游魂，化为长蛇，口有 毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠。”这又是一个反归：对现有的一切经验、逻辑 和秩序的怀疑，拒绝，反叛，都指向对自身的怀疑，拒绝与反叛，即所谓“自啮其身” ，也就是前面我们说过的“彻底掏空”，达到彻底的“空虚”与“无”。然后才能进入 对“本味”的追寻，即所谓“抉心自食，欲求本味”，也就是从人的存在的起点上追寻 那些尚未被现有经验、逻辑和秩序所侵蚀的本真状态。
看《颓败线的颤动》。
这也许是《野草》中最震憾人心的篇章。那位老女人的遭遇所象征、展示的是精神界 “战士”与他所生活的世界，现实人间的真实关系：带着极大的屈辱，竭诚奉献了一切 ，却被为之牺牲的年轻一代(甚至是天真的孩子)，以至整个社会无情地抛弃和放逐。这 样的命运对于鲁迅是具有格外严重的意义的，本身即构成了对他“肩住黑暗的闸门”， 放年轻人“到光明地方去”的历史选择的质疑。
她冷静地，骨立的石像似的站起来了。她开开板门，迈步在深夜中走出，遗弃了背后 一切的冷骂和毒笑。
这里有一个转换：原来是被社会遗弃，现在是自己将社会遗弃与拒绝。
她赤身露体地，石像似的站在荒野的中央，于一刹那间照见过往的一切：饥饿，苦痛 ，惊异，羞辱，欢欣，于是发抖；害苦，委屈，带累，于是痉挛；杀，于是平静。…… 又于一刹那间将一切并合：眷念与决绝，爱抚与复仇，养育与歼除，祝福与咒诅……。 她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语。
这里所反映的“战士”与现实世界的感情关系是极其复杂的：作为被遗弃的异端，当 然要和这个社会“决绝”，并充满“复仇”、“歼除”与“咒诅”的欲念；但他又不能 割断一切情感联系，仍然摆脱不了“眷念”、“爱抚”、“养育”、“祝福”之情。在 这矛盾的纠缠的情感背后，是他更为矛盾、尴尬的处境：不仅社会遗弃了他，他自己也 拒绝了社会，在这个意义上，他已经“不在”这个社会体系之中，他不能、也不愿用这 套体系中任何语言来表达自己；但事实上他又生活“在”这社会之中，无论在社会关系 上，还是在情感关系上都与这个社会纠缠在一起。如果他一开口，就有可能仍然落入社 会既有的经验、逻辑与言语中，这样就无法摆脱无以言说的困惑，从而陷入了“失语” 状态。“她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语 。”这又是一个非常深刻的也是很带悲剧性的“无”的选择：不能(也拒绝)用现实人间 社会的言语表达自己，而只能用“非人间所有，所以无词的言语”。一个真正独立的批 判的知识分子，他的真正的声音是在沉默无言中呈现的。所谓“非人间的，所以无词的 言语”，指的是尚未受到人间经验、逻辑所侵蚀过的言语，只能在没有被异化的“非人 间”找到它的存在。因此，——
当她说出无词的言语时，她那伟大如石像，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤 动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同振颤，仿佛 暴风雨中的荒海的波涛。
这是极其精彩的一个段落，它提供了一个非常的境界：拒绝了“人间”的一切，回到 了“非人间”，这“沉默尽绝”的“无边的荒野”，其实是一个更真实的世界。在某种 程度上，这正是鲁迅的内心世界，这个世界更具真实，就像在《影的告别》中的“影” ，在无边的黑暗中，拥有了无限的丰富，无限的阔大，无限的自由。这一段文字，在我 个人看来，是最具有鲁迅特色的文字；而且坦白地说，在鲁迅所有的文字中，这是最让 我动心动容的。
最后，我们一起来读《过客》。这一篇可以说是鲁迅对自己的生命哲学的一个归结。
我们是这样遭遇“过客”的——“约三四十岁，状态困顿倔强，眼光阴沉，黑须，乱 发，黑色短衣裤皆破碎，赤足著破鞋，胁下挂一个口袋，支着等身的竹杖。”——这是 典型的在旷野中匆匆而过的“过客”，往往使我们自然地想起鲁迅本人的形象。他一出 现时，就一直在往前走，他遇见老人，老人向他问了三个问题：“你是怎么称呼的?” “你从哪里来的呢?”“你到哪里去?”而他的回答都是“我不知道”。应该说，这三个 问题，是20世纪整个人类，西方哲人和东方哲人都同时面临的“世纪之问”，而鲁迅的 回答都是“我不知道”。——这回答本身就有很大的意义。或许更为重要的是“过客” 的选择。他其实有三条可供选择的路，一是“回去”，“过客”断然否定了，他说：“ 回到那里去，就没一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没 有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪。我憎恶他们，我不回转去!”这是“过客”的 一个“底线”：绝不能容忍任何奴役与压迫，绝不能容忍任何伪善。二是停下“休息” ，这是老人的劝告，但“过客”说“我不能”。最后只剩下往前“走”了。但也还有一 个问题：“前方是什么”。剧中的三个人物有不同的回答：小女孩说前方是个美丽的花 园，这可能是代表年轻人对未来的一种向往与信念；但“老人”说，前面是坟，既然是 坟，就不必往前走了；而“过客”的回答是，明知道前面是坟，但我还是要往前走。这 说明“过客”的选择，不是出于希望的召唤。是什么引导他不断往前走呢?他说，前面 有一个“声音”在呼唤。老人也听到过这声音，但他不听它召唤，它就不喊了。但过客 却无法拒绝这前面的声音：正像薛毅在他的《无词的言语》里所说，这是他内在生命的 “绝对命令”——往前走(注：薛毅：《无词的言语》，[上海]学林出版社1996年版， 第12页。)。一切都可以怀疑，但有一点不能怀疑，就是往前走。走的结果怎样，怎么 走，这些都可以讨论，但有一点不容讨论，就是必须走。这是生命的“底线”，这一点 必须守住!这样就有了他最后写的《野草》的《题辞》。
“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”——鲁迅的“充实 ”的世界存在于“沉默”也即“无(言)”之中。
“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡 的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”——鲁迅的 自我生命的价值是通过死亡来得以理解的，由死知生，向死而生，由死亡反过来体会、 证实生命的价值。因此，他对生命有“大欢喜”。
“我自爱我的野草，但我憎恶这以野草作装饰的地面。地火在地下运行，奔突；熔岩 一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。但我坦然，欣然。我将大 笑，我将歌唱。”——鲁迅“自爱”野草，因为这是他的生命；同时也渴望“地火”的 “喷出”将野草“烧尽”，也即用自我生命的毁灭，来证明新的世界的真正到来。他将 为此“大笑”与“歌唱”。
“去罢，野草，连着我的题辞!”——鲁迅显然期待通过《野草》的写作，结束自我生 命的一个阶段。这同时也是一个新的生命过程的预示。
到这里，我们就可以作一个简单的小结。从《野草》里可以看到，当鲁迅将他自我放 逐，或者整个学界、整个社会把他放逐时，他所达到的境界：拒绝、抛弃一切“已有” 、“将有”、“天堂”、“地狱”、“黄金世界”、“求乞”与“布施”、“希望”与 “绝望”、“学问，道德，民意，公义”等一切被垄断的话语、逻辑和经验……。也就 是说，对现有的语言秩序、思想秩序和社会秩序给以一个整体性的怀疑、否定和拒绝。 也就是把“有”彻底掏空；或者用佛教的说法，就是要对“有所执”进行拒斥。这样， 他所拥有的就只是“黑暗”、“空虚”、“无所为”、“肉薄”……，并在这样的拥有 中实现最大的自我承担与毁灭。这样说，鲁迅不是太黑暗了吗?但我们一定要注意到， 他所进入的“黑暗”世界、“虚空”世界，并非我们想象的那样一无所有，而实际上是 非常丰富的，应该是更大的一个“有”：对现有一切的拒绝达到无、空，由无、空达到 更大的有和实，这是一个生命的过程。所以，鲁迅最后说的是：“但我坦然，欣然。我 将大笑，我将歌唱”。如果你仅仅看见承担黑暗的鲁迅，而看不到这承担后面的“坦然 ”、“欣然”、“大笑”和“歌唱”，你就不能真正理解《野草》。鲁迅对黑暗承担本 身虽然是极为沉重的，但另一方面，却使他自身的生命达到更为丰富、博大、自由的境 界。我们读鲁迅的《野草》时，一定要把握这两个侧面，否则很可能产生误解。而最后 ，鲁迅又把他的生命哲学归结为不计后果、不抱希望地，永远不停地“向前走”这一绝 对命令，这更是使他的生命获得了不断开拓的活力。这是可以通向最后十年的鲁迅的。