齐梁诗歌声律论与佛经转读及佛教悉昙，本文主要内容关键词为：佛教论文,佛经论文,诗歌论文,声律论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
隋唐以后的文学批评家在批评齐梁文学时，抓住的一个主要症结就是认为齐梁文学存在着严重的形式主义。而这个形式主义的主要特征又是“唯务吟咏”：“江左齐梁，其弊弥甚，贵贱贤愚，唯务吟咏。”〔1〕（李谔《上隋高祖格文华书》）既是“唯务吟咏”，自然要讲究诗歌的声律。于是，“遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧”〔1〕（李谔《上隋高祖格文华书》）。这就明确地把追求声律或音韵的谐调作为诗歌创作上形式主义的一个重要标志。齐梁诗歌的所谓“雕琢蔓藻”〔1〕（魏征《隋书·经籍志》）、“彩丽竞繁”〔1〕（陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》），都与其时文人过分强调追求声律有极大的关系。
所谓“声律”，就是诗歌作品中的声音、节奏、韵律的规律。齐梁诗歌声律论的正式提出，不仅有着本民族固有的传统文化悠久深远的历史渊源，而且还借鉴了来自异域的佛教文化的宝贵财富。
一
南朝诗歌声律论的核心内容就是四声问题。所谓“四声”，指汉语文字的四种声调，也就是四种字调：即平、上、去、入。据说，中国古代无四声之名称。黄侃《音略·一、略例》说：“四声，古无去声，段君所说。今更知毒无上声，唯有平、入而已。”四声的发现和提出，按照目前学术界通行的说法，一般认定是周颙、沈约、王融、谢朓、刘绘、范云等人于齐永明中首创的。其依据是：
（周颙）始著《四声切韵》行于时〔2〕（卷三十四《周颙传》）。
永明末，盛为文章，吴兴沈约、陈郡谢朓、琅琊王融以气类相推毂。汝南周颙善识声韵，为文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，不可增减，世呼为“永明体”〔3〕（卷五十二《陆厥传》）。
齐永明中，文士王融、谢朓、沈约文章始用四声，以为新变，至是转拘声韵，弥尚丽靡，复逾于往时〔4〕（卷四十九《庾肩吾传》）。
王元长创其首，谢朓、沈约扬其波〔5〕。
宋末以来，始有四声之目，沈氏乃著其谱论，云起自周颙〔6〕（《文镜秘府论·天卷》刘善经《四声指归》）。
乐章有宫商五音之说，不闻四声。近自周颙、刘绘流出，宫商畅于诗体，轻重低昂之节，韵合情高，此未损文格。沈休文酷裁八病，碎用四声，故风雅殆尽〔7〕（皎然《诗式》卷一《明四声》）。
颙、约已降，兢、融以往，声谱之论郁起，病犯之名争兴，家制格式，人谈疾累〔6〕（《文镜秘府论·西卷·论病》）。
周颙好为韵语，因此切字皆有纽，皆有平、上、去、入之异。永明中，沈约文辞精拔，盛解音律，遂撰《四声谱》。时王融、刘绘、范云之徒，慕而扇之，由是远近文学，转相祖述，而声韵之道大行〔8〕（《声韵》）。
上面所提到的人物不一定都是四声说的发现者和提出者，如王融、谢朓、刘绘、范云等人，即无有关“四声”之论著，上述文献提到他们，可能是说他们在诗歌创作的实践中，带头自觉运用四声来写作。所以，根据现存文献来看，应该说，四声之论创自周颙，而制谱以言声病，则肇自沈约。上引文献把发现和提出四声说的具体时间定为南齐永明中，根据陈寅恪的意见，其依据是永明五年（487），竟陵王萧子良“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声”〔3〕（卷四十《萧子良传》）这一审音考文的大事件对汉语四声的发现产生了至关重要的影响。“在此略前之时，建康之审音文士及善声沙门讨论研求已甚众而且精”〔9〕（《四声三问》，P329）。此即刘善经所谓的“宋末以来，始有四声之目”，故永明四声说的提出“不过此新学说研求成绩之发表”〔9〕（《四声问三》，P329）。
二
永明四声说的提出受到了佛教文化多方面的影响。其中，四声说对梵语的拼音化原理、佛曲、梵呗、唱导等都有一定的借鉴。最为直接的，则是受到了佛教经论的转读的启迪。何谓“转读”？梁代高僧慧皎在《高僧传》中说：“至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”〔10〕（卷十三《经师论》）这就是说，转读原属梵呗的内容，它是佛教输入中国后，在佛教经论翻译过程中第一个带有中国特点的特殊产物，是指用汉语的语音声调来吟诵翻译过来的佛教经论。由于转读离开了佛曲和呗匿，所以，在诵读佛教经论时特别讲究语音声调的丰富变化，以此来弥补其音乐性的不足，达到诵经时语音声调的抑扬顿挫，从而产生出以声感人的特殊效果。慧皎说：“转读之为懿，贵在声文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得入。故经言，以微妙音歌叹佛德，斯之谓也。”〔10〕（卷十三《经师论》）转读的好处和作用在于避免诵读佛教经论时梵语译成汉语的那种“或破句以合声，或分文以足韵”的弊端，使“声之不足，亦乃文不成诠。听者唯增怳忽，闻之但益睡眠。使夫八真明珠，未掩而藏曜；百味淳乳，不浇而自薄”〔40〕（卷十三《经师论》）的现象得到改变。可见，转读对于诵读翻译过来的佛教经论实在是极为重要的。然而，转读的掌握并非是一件容易的事，它需要具备一定的条件：
若能精达经旨，洞晓音律。三位七声，次而无乱；五言四句，契而莫爽。其间起掷荡举，平折放杀，游飞却转，反叠娇弄。动韵则流靡弗穷，张喉则变态无尽。故能炳发八音，光扬七善。壮而不猛，凝而不滞；弱而不野，刚而不锐；清而不扰，浊而不蔽。谅足以起畅微言，怡养神性。故听声可以娱耳，耹语可以开襟〔10〕（卷十三《经师论》）。
精通经旨是基础。在此基础上，若能再洞晓音律，就可达到一个更高的层次，掌握吟诵佛经语言的“起、平、游、反”，使转读的语言声调刚柔相济、抑扬顿挫、起伏有致，产生出“听声娱耳，耹语开襟”的感染力。据《高僧传》卷13载，以转读而闻名的经师有34人。如，帛法桥，“作三契，经声彻里许，远近惊嗟，悉来观听。……昼夜讽咏，哀婉通神”〔10〕（《帛法桥传》）。支昙籥，“特禀妙声，善于转读”〔10〕（《支昙籥传》）。道慧，“特禀自然之声，故偏好转读。发响含奇，制无定准，条章折句，绮丽分明”〔10〕（《道慧传》）。智宗，“博学多闻，尤长转读，声至清而爽快”〔10〕（《智宗传》）。昙迁，“巧于转读，有无穷声韵，梵制新奇，特拔终古”〔10〕（《昙迁传》）。昙智，“既有高亮之声，雅好转读。虽依拟前宗，而独拔新异，高调清彻，写送有余”〔10〕（《昙智传》）。又有道朗、法忍、智欣、慧光，“并无余解，薄能转读。道朗捉调小缓，法忍好存击切，智欣善能侧调，慧光喜飞声”〔10〕（卷十三《昙智传》）。如此之多的名僧好善转读，致使“转读之名，大盛京邑”〔10〕（卷十三《道慧传》）。由是可见，佛经转读的特点在于“起、平、游、反”和“缓、切、侧、飞”。而这些特点，正是汉语语音声调的平仄，也即沈约所谓的“前有浮声，则后须切响”〔11〕（卷六十七《谢灵运传论》），刘勰所谓的“声有飞沈”〔12〕（《文心雕龙·声律》）。掌握了佛经转读的这些特点，也就基本上掌握了汉语语音声调的特点。这些以转读而著名的高僧，对其时的崇佛文人有着直接、深刻的影响。与昙迁结为至交的范晔，深谙声律，他在《狱中与诸甥侄书》中说：“性别宫商，识清浊，斯自然也。”〔11〕（卷六十九《范晔传》）著名的佛学家周颙，“音辞辩丽，出言不穷，宫商朱紫，发口成句”，“每宾友会同，颙虚席晤语，辞韵如流，听者忘倦”〔3〕（卷四十一《周颙传》）。调和儒释道三教的张融，在《门律自序》中自谓：“传音振逸，鸣节竦韵。”〔3〕（卷四十一《张融传》）与法安共为“法友”〔10〕（卷八《法安传》）的刘绘，“为后进领袖，机悟多能。时张融、周颙并有言工，融音旨缓韵，颙辞致绮捷，绘之言吐，又顿挫有风气。时人为之语曰：‘刘绘贴宅，别开一门。’言在二家之中也”〔3〕（卷四十八《刘绘传》）。周舍，“博学多通，尤精义理，善诵书，背文讽说，音韵清辩”〔4〕（卷二十五《周舍传》）。高僧、文人注意语言的声调，为四声说的提出创造了必备的条件。因此，近人陈寅恪认为，汉语四声的发现和四声说的提出，是直接受了佛经转读的影响：
所以适定为四声，而不为其他数之声者，以除去本易分别，自为一类之入声，复分别其余之声为平上去三声。综合通计之，适为四声也。但其所以分别其余之声为三者，实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。而中国当日转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声也。据天竺围陀之声明论，其所谓声Svara者，适与中国四声之所谓声者相类似。即指声之高低言。……围陀声明论依其声之高低，分别为三：一曰Udātta，二曰Svarita，三曰Anudātta。佛教输入中国，其教徒转读经典时，此三声之分别当亦随之输入。……故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平上去之三声。合入声共计之，适成四声。于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文〔9〕（《四声三问》，P328-29）。
此论于20世纪30年代刊出，振聋发聩，音韵学界和文学批评史界皆从其说。直至70年代末，始有怀疑此论者：郭绍虞说：“我认为陈寅恪的《四声三问》只看到问题的极小的局部的一面。”〔13〕管雄也说：“陈寅恪说声调之所以定为四个而不为其他数目，系依据围陀的三声。这样人工的四声成立说，恐不可靠。”〔14〕(P32)启功虽未直接言及陈氏的四声问题，但他断言：“当时所说的‘宫商’等名称，即是‘平、上’等名称未创用之前，对语音声调高低的代称。这恐是因为‘宫商’等名称借自乐调，嫌其容易混淆，才另创‘平上去入’四字来作语音声调的专名。”〔15〕(P110)这些说法虽在不同程度上对陈寅恪的四声外来说表示了怀疑，但是，他们都未能直接证明陈氏之说的不可靠性。我们以为，一种学说的产生和提出，不会是单一文化作用的结果，它往往是多种文化相互影响、相互借鉴的产物。永明四声说不可能不受中国本土有关汉语声韵认识的影响，但是，最为直接的影响，恐怕还是当时的佛经转读。
另一种对陈氏四声说提出质疑的观点是，认为汉语的四声说非源自对围陀声明论的借鉴，而是对梵文悉昙的吸收。这是香港的著名学者饶宗颐提出的。他首先在《印度波你尼仙之围陀三声论略》一文中对汉语四声来自对围陀三声的类比的说法表示了否定〔16〕(P79-92)。归纳饶氏的考证，有如下几点：1.围陀（Veda,又译吠陀）声明论于佛门被视为外道，佛典中对围陀声明论多有抨击之语。释怀德《释门自镜录》卷上《俗学裨录》、玄奘《大唐西域记》、日僧安然《悉昙藏》卷一，都斥责波你尼仙制《声明论》是“唯谈异论，不究真理，神智唐捐，流转未息”。2.围陀声明论即波你尼仙所著《文法书》(Ashtādhyāyi)在天竺早已散佚，而在中国也是向未传译。直到现代，吕澂、金克木才著文根据古代之天竺其他文献记载予以介绍。3.围陀声明，不啻三声，在Anudātta中又有更低的非高声调，叫Anudattara。4.围陀的抑扬混合三声诵法，早已失传。纪元前二世纪Patarnjali著《大疏》时围陀读法已亡。5.佛教诵经严禁用婆罗门诵法，且立为戒条，《十诵律》卷三十八、《五分律》卷二十六、《根本说一切有部昆奈耶杂事》卷六等都有明文规定。围陀三声，乃是婆罗门诵经之法，佛门不得讽诵。6.佛陀传教，原不用上层雅言的梵语，而是用民间的巴利语，间或也用一种叫Ardhamāgadhi的原始东部语言。佛陀死后，其经典尚或用梵语，并杂糅俗语，遂成一种混合梵语(Buddhist Hybrid Sanskrit)。即使保留了一些婆罗门诵经之法，也已变相。与围陀三声有无关系，已难明了。据此可见，饶氏考论颇为详备，而陈氏之说似显苍白。然而，饶氏所论的第二和第四点似不确。“围陀”在天竺并未很早就失传，据《出三藏记集》卷十一《诃梨跋摩传》载，《成实论》的著者诃梨跋摩(Harivrman)，“幼则神期秀拔，长则思周变通。至若世典《围陀》，并是阴阳奇术，提舍高论，又亦外诘情辩，皆经耳而究其幽，遇心而尽其妙”。可知诃梨跋摩精通“围陀”。诃梨跋摩为中天竺人，约活动于公元4世纪。这就是说，至少在公元4世纪“围陀”声明尚在流传。又据《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》载，“昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人，家世大富，常修梵福。迦罗幼而才悟，质像过人，读书一览，皆文义通畅。善学《四围陀论》，风云星宿，图谶运变，莫不该综。……以魏嘉平(249--254)中，来至洛阳”。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》亦载，“什以说法之暇，乃寻访外道经书，善学《围陀舍多论》，多明文辞制作问答等事，又博览《四围陀》典及五明诸论”。由此又知围陀声明论随着昙柯迦罗、鸠摩罗什等而进入中国。“围陀”的许多诵唱之法被小乘有部和根本有部所吸收，昙柯迦罗进入中国，宣讲小乘，自然不会不传播“围陀”声明论；鸠摩罗什虽传大乘法，但亦不排除讲授声明。善识声明的慧睿即问学于鸠摩罗什。可见，围陀声明论在中国的流传还是有相当范围的。至于围陀声明论对中国文人发现四声是否产生直接或间接影响已无法确知，但是僧人们在转读佛经时肯定吸收了“围陀”声明论的大量唱诵之法。据此，陈氏之说仍有其道理。
三
那么，汉语四声说与佛教到底有多少瓜葛呢？饶氏又撰《〈文心雕龙·声律篇〉与鸠摩罗什〈通韵〉》一文，认为“沈谱之反音，乃从悉昙悟得”〔16〕(P93-120)。所谓“悉昙”(Siddham)，又译悉谈，意译成就、吉祥。指天竺之梵字，是天竺人学习字母拼音的法门。相传为梵天所造，共47个字母，其中包括摩多12个，体文35个。摩多为母音，也即元音，又称声势；体文为子音，也即辅音，又称纽。章太炎《音理论》谓：“声势音韵，体文者纽也。”梵书东传，悉昙随之人华。僧祐《出三藏记集》卷三《新集安公失译经录》录有《悉昙慕》二卷，说明十六国时悉昙已入中国。刘宋元嘉中，谢灵运参与重译南本《大涅槃经》，谓：“梵音五十字为一切字之本，牵彼就此，反语为字。”〔17〕（《文字品解说》）他虽“殊俗之音，多所达解”，但仍“咨睿（慧睿）以经中诸字，并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条例梵汉，昭然可了，使文字有据焉”〔10〕（卷七《慧睿传》）。据说“十四音总是悉昙章法”。《隋书·经籍志》谓：自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以十四字贯一切音，文省义广，谓之婆罗门书。”谢灵运问“经中诸字”于慧睿，说明慧睿精通十四音。而慧睿“入关从什公咨禀”〔10〕（卷7《慧睿传》），为鸠摩罗什的学生。这就意味着鸠摩罗什也必然精通“悉昙”。西人斯坦因盗走的敦煌写卷中有一残卷，题为《鸠摩罗什通韵》，其中有论述十四音的一段，也可证明这一点。其文曰：
十四音者，七字声短，七字声长。短音吸气而不高，长音平呼而不远。……罗文上下，一不生音。逆顺傍横，无一字音而不著，中边左右，（取）正交加。初二字与一切音声作本。……若长声作头，还呼长声，若短声作头，还呼短声，闻声相呼，自然而合〔16〕。
十四音，指十四个元音。鸠摩罗什的十四音，经慧睿、谢灵运的再传，于宋齐梁颇有影响。除了谢灵运精通外，有文献可稽的还有梁武帝萧衍，他曾著《涅槃经疏》论十四音皆是半字。
在探讨元音的同时，南朝崇佛文人们对辅音的运用也从未放松过。章炳麟《国故论衡·音理论》说：“慧琳《一切经音义》称梵文‘迦’等三十三文为体文。体文者，纽也。”所谓“纽”，又称“音纽”或“声纽”，如，ka、k'a、ga、g'a、a等，即现在所说的“声母”。而唐封演《封氏闻见记》所说的“周颙好为体语，因此切字皆有纽，纽有平上去入之异”和《北史》卷九十《徐之才传》的徐之才“尤好剧谈体语”的“体语”，与作为声母的“体文”，则略有不同。周、徐所用的“体语”，乃是指“反语”〔18〕(P260)，它与反切相近。反切是上字与所切之字声母相同，互为双声；下字与所切之字韵母及声调相同，互为叠韵。而周、徐的“体语”则是用反切法将词语中二字展转相切，从所切的字得出另一词语。清人李邺《切韵考》说：“南北朝人作反语，多是双反，韵家谓之正纽、倒纽。史之所载，如晋孝武帝作‘清暑殿’，有识者以‘清暑’反为‘楚声’，‘楚声’为‘清’，‘声楚’为‘暑’也。”可见，周、徐之“体语”是在梵语“悉昙”声母的基础上又吸收了双声、叠韵的方法，使这种取声取韵与展转拼合不仅成为一种自觉的活动，而且还可以分辨出平上去入的不同。由是来看，周颙等对汉语四声的发现，的确是受了梵文悉昙的直接影响。而沈约《四声谱》中的“凡四声，竖读为纽，横读为韵”与鸠摩罗什《通韵》所言的“大秦小秦，故梵汉而超闻，双声叠韵，巧妙多端。叠即无一字而不重，双则无一声而不韵。……竖则双声，横则叠韵”更似同出一辙。宋、齐时期，佛教僧、俗们就是这样在梵汉两种语言声韵的反复对比中，渐趋找出各自的特点，以期相互弥补。是故饶宗颐说：“通过华梵双方语言之接触，产生新的反音方法。”〔16〕(P103)由此看来，从鸠摩罗什的《通韵》对梵、胡、汉音声的对比研究到谢灵运的用反切标记梵音的方法，再到周颙《四声切韵》、沈约的《四声谱》提出的汉语四声说，其间佛教悉昙的确是起了极为重要的作用。
把四声说运用到诗歌创作之中，则是永明声律论在具体实践上的体现，并由此而产生了“永明体”。所谓“永明体”，即是“将平上去入四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝，五字之中，音韵悉异，两句之内，角徵不同，不可增减。世呼为‘永明体’”〔2〕（卷四十八《陆厥传》）这里的“平头、上尾、蜂腰、鹤膝”，即是五言诗的四种忌避。据学者研究，齐梁时期只有此四病，至唐，方有八病之说，即除上四种之外，还有大韵、小韵、旁纽、正纽。查佛教文献，始知这八病中的一些名称与佛教也有某些关联。鸠摩罗什《通韵》有：“初则以头就尾，后则以尾就头。或时头尾俱头，或尾头俱尾。……傍纽、正纽，往返铿锵。……宫商角徵，并皆罗什八处轮转。”〔16〕(P132)由是看来，沈约等以头、尾、旁纽、正纽论病犯，其源本自罗什《通韵》。至于八病说的具体内容在诗歌创作上的运用，与佛教关系不密，且学者多有探讨，故兹不赘述。
综上所言，我们认为，四声说作为诗歌声律论的核心内容的提出和创立，则是始于齐永明中期周颙、沈约的声韵著作的出现之后。它是在齐梁崇佛文人直接进行梵汉两种语言声韵的对比研究中，特别是吸收了佛经转读的特点，结合中国诗歌的体裁和特点，尤其是五言诗的结构，将平、上、去、入四声运用到具体的诗歌创作之中，以形成诗歌作品声调和谐、韵律谐美、对偶工整的具体要求。诗歌四声说的提出，在中国音韵学和诗歌史上是一个重大的事件。在音韵学上，它的出现为人们研究汉语音韵立下了汗马功劳，对其评价也是极尽褒扬之词；而在文学上，则没有那么幸运，对其评价是毁誉不一：一方面，它为中国格律诗的形成奠定了坚固的基础；另一方面，它促使和助长了诗歌创作过分追求声韵的谐调而忽视了对主体健康的感受和情感的抒发，而造成了绮靡文风的泛滥。黑格尔指出：“诗的音律的严格要求仿佛很容易对想象成为一种桎梏，使诗人不能按照他心里所想的样子，把他的观念传达出来。因此有人就认为节奏的抑场顿挫和韵脚的铿锵和谐尽管确实有一种悦人的魔力，但是如果对音律方面要求过多，就往往不免由于追求感官的快感而使最美好的情感思想受到牺牲。其实这种指责是站不住脚的。”〔19〕(P69-70)还是曹道衡、沈玉成的评价比较中肯：“沈约等人所作的努力是对汉语音韵、诗歌格律第一次的探索，他们追求‘宫羽相变，低昂互节’这一目标是正确的，至于过繁过细的规定使创作者感到束缚，则是探索中付出的代价。”〔20〕(P136)