周恩来人格与中国传统文化，本文主要内容关键词为：周恩来论文,人格论文,中国传统文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图法分类号 A8
一
周恩来的伟大是举世公认的，无论是就立德还是就立功而言，都是如此。研究周恩来人格与中国传统文化的关系，无疑要涉及到周恩来人格是在对多种文化主张和思想观念之间进行推求比较以后才逐渐发展起来的客观过程。然而，在这之前，我们必须首先解决这样两个问题：一是较之中国共产党第一代领导人尤其是毛泽东，周恩来为什么很少在较高层面上广泛地论及传统文化？而且，周恩来为什么总是有意无意地回避自己与“旧事物”之间的联系？二是探讨传统文化对周恩来人格的影响，是否会降低周恩来人格的高度并相应地减损其党性的光辉？毋庸讳言，这些问题都是比较敏感的。但课题的严肃性和复杂性决定了我们必须具备正视这些问题的勇气。
我们对这两个问题的看法是：
第一，遵义会议以后逐步确立起来的以毛泽东为核心的党的第一代领导人，大多出身于无产阶级，并且基本骨干是创立起中央革命根据地的主要成员。周恩来既非无产阶级出身，又长期在中共中央工作，况且他所跟从或实际上由他推举出来的党的早期负责人都不同程度地犯有路线错误。故此，虽然遵义会议以后党的政治组织原则基本上是符合马克思列宁主义原则的，不搞唯成分论，不专以一时之过失而责人。然而，党内路线斗争的长期性和复杂性势必决定了周恩来政治条件的“先天不足”，最终使得他必须多次地联系自己的出身问题检查早期工作中的错误。这主要集中于以下两个特殊的历史时期。第一个时期是1945年的延安整风运动扩大化。当时出现过严厉指控周恩来的文件，〔1 〕《解放日报》针对性地提出要攻击“为数不少出身非无产阶级、需要严格审查的党员”，〔2〕另外还有所谓“红旗党”的问题，〔3〕对他的批判“前后持续了六周”，〔4〕“处境相当困难”。〔5〕周恩来回顾历史检查自己，“写出五万多字的笔记”， 〔6〕说“做了二十年以上的工作，就根本没有这样反省过”。〔7〕第二个时期是开始于1957 年的“反冒进”运动。毛泽东在南宁和成都会议上“含糊地指责周的态度是政治问题……只差五十步就成了右派。如果拒不改造，就会犯反党的罪”。〔8〕周恩来对此批评自己“没有摆脱封建、资产阶级的思想影响”，〔9〕“我犯了错误，我的思想没有跟上毛主席”， “1945年以前我和毛主席的意见并不总是一致的”。〔10〕
除这两个特殊时期以外，周恩来还多次结合自我改造的主题主动剖析自己：“我家虽然没有买土地，只有一幢房子，但仍然是封建官僚家庭，这样的家庭不能不影响我的思想；”〔11〕“从遵义会议以来，毛泽东同志领导的党，确定了‘惩前毖后、治病救人’的方针，挽救了多少犯错误的同志，我就是其中的一个”；〔12〕“我们都受过资产阶级教育，甚至一部分人还受过封建教育”，〔13〕等等。这些不同场合下的自我剖析和自我批评固然是周恩来从党性的高度严格要求自己的良好写照，也不乏以己为例带动和团结同志的意图，但不可否认还有出身问题和早期工作经历“塞”给他的复杂的历史负重感。因此，较之毛泽东同志和其他领导人，周恩来的“先天成分”带给他的只能是实际生存状态下的负面作用。在这种心理状态下，除了那两件已经不能改变的历史事实以外，周恩来不愿也不能再让自己和各种类型的“旧事物”发生特殊的联系。比如，他抚养和照顾了不少烈士子女却多次说服和劝导自己的堂兄和侄辈离开北京；他亲自给老红军杨立三抬棺送葬却在这不久写信给淮安县委力主平掉自己的祖坟；他倡导保存毛泽东和刘少奇的旧居以供人参观却要家乡政府答应无论如何不要修理他出生的房屋。对于这些反差明显的事例，固然可以从不同的角度去解释，但我们认为，周恩来这样做的其中一个心理动机就是回避与“旧事物”的联系。上举几例中的“旧事物”是偏于显在层面的，另一深隐的层面便是旧时代的思想和文化。人们注意到，虽然周恩来也讲过“孔夫子的话若是好的，我们也可以引用”之类的话，〔14〕虽然他也就保留和发展民族优秀文化发表过不少的意见，但是，一个无可回避的事实就是：周恩来有关传统文化方面的较为零碎的言论基本上发表于外交、政协、文艺界一类的会议上的，而且基本上以毛泽东所提出的“厚今薄古”的方针作为自己言论的前提。就已公开发表的周恩来著作来看，我们几乎很难找到他像毛泽东那样在中央高级会议甚至是政治局会议上纵横捭阖地从传统文化中引经据典式的言论，他晚年的藏书也基本上是革命领袖的著作和时论报告。他对传统文化的态度是深隐而曲折的。有论者比较说：周恩来“不像毛泽东那样有足够的机会和明显的兴趣，乐此不疲地从传统文化中吸取人格养分和治国平天下的理想途径”。〔15〕这里所指的“足够的机会和明显的兴趣”或许是周恩来所不具备的，但我们认为，仅仅归因于这两点是难以令人信服的。
第二，周恩来人格吸取了传统文化中的优秀成分并形成了自己的特征，这丝毫无损其党性的光辉。周恩来在回答外国记者首先是中国人还是首先是共产党人时，他说首先是一个中国人。作为中国的共产党人的周恩来，其人格既可代表中华民族的优秀人格又可代表共产党人的人格。
如果我们从心理学的角度来使用人格概念的话，那么，所谓人格就是贯穿在人的认知和行为即人的全部生命活动中的心理状态或精神世界。故此，所谓周恩来人格就是由其生命活动尤其是实践行为所体现出来的独特的精神内蕴。这种精神内蕴可以简单地划分为高尚的道德品质和政治品质，前者代表人性的光辉，后者代表党性的光辉。周恩来鞠躬尽瘁死而后已，为人民服务以致于像春蚕那样吐出最后一根丝，这既体现了共产党的最高宗旨又体现了中国传统文化中“人学”的最高境界。因此，从传统文化的角度来看，周恩来庶几可为圣人；从无产阶级政党的性质来看，周恩来是党员中的楷模。无疑地，这位有着传统文化烙印的优秀共产党人给党的队伍增添了光彩。
尽管周恩来背负着历史包袱，不断进行自我批评，自我评价不够高，然而，党内几次激烈的路线斗争事后证明都无法往周恩来人格上泼溅污水，即使是“四人帮”用心险恶地针对周恩来晚年而发动的“批林批孔”尤其是“批周公”运动，也是如此。这场运动是继1972年重提“伍豪脱党事件”而发动的，其反动的理论基础在于通过歪曲历史事实和历史人物来比附、影射和污蔑周恩来。在“四人帮”那里，呈现为历史状态的传统文化根本不具备任何客观性，他们不仅篡改了周公旦、孔子和吕不韦的形象，而且非常反动、用心险恶地将两千多年前的史实分成“左”、“右”两块。周恩来成功地促成尼克松访华以达成中美建交，他清除林彪余党势力和抓生产抓整顿，取得了毛泽东的信任并成功地“解放”了一大批革命老干部，这一切都被“四人帮”诬蔑为封建、资本主义势力的复辟和右倾保守主义。只要明了毛泽东错误发动的文化大革命的理论基础是“左”倾哲学，便不难理解在1973年前后把“封建复辟势力”的传统人物与周恩来等同起来意味着什么。那时候，人人皆知周恩来是“大儒”，在报刊上日日遭到贬斥。韩素音细致地分析说：“为什么要批孔呢？只有了解中国知识分子的政治心态是如何迂回曲折运行的人才会懂得，有心要把2400多年前去世的圣人孔夫子挖出来，以代表一切‘右’的东西：传统、教育、保守主义。毛不是在很多场合谴责了孔圣人、赞扬焚书坑儒的秦始皇吗？”〔16〕这里，“四人帮”以孔子等人影射周恩来的中间物便是所谓的“右倾”。
对发生在20多年前的这幕丑剧历史进行分析，其目的是想正视这样一个问题：研究周恩来人格受传统文化尤其是儒家文化的影响，是否会难以回避“批林批孔”的覆辙以至于重新对周恩来造成某种贬损？我们的这种担忧当然是不必要的。首先是研究目的的截然不同；其次是我们的研究态度是实事求是；最后是我们研究的理论基础是舍弃“左”或“右”为理论分野点而着眼于周恩来人格所带来的真实的历史贡献以及这种贡献所透示出来的完整的思想文化基础。
二
周恩来对思想和文化的认识的基础是“求真”。1922年他在欧洲与国内觉悟社成员通信时说：“我认清C.ism确实比你们晚， 一来因为天性富于调和性，二来我求真的心又极盛。”〔17〕这种求真的认识基础从两方面促使周恩来对多种思想文化进行推求比较：一、主张的内在真实性程度如何？二、主张是否能真实有效地“应用于吾民族间者”？〔18〕若在这两方面难以“求真”，则任何思想文化“固非今日以弟之浅学所敢认定者也”。〔19〕周恩来对自己的认识基础的剖示虽然写于旅欧时期，却贯穿了他艰辛多桀的一生。
就已公开发表的资料来说，周恩来在旅欧以前，就已熟悉或接触了这样几种思想文化观念：儒学、道家哲学、佛教、进化论、初步的共产主义理论。到欧洲后，接触了无政府主义等理论，进一步认识了共产主义理论。对于这些思想文化观念，周恩来都以“求真”的态度加以推求比较。
周恩来接受儒学始于早时，看过的书除了四书五经外，〔20〕还有包含儒学诸家义理的《史记》、《汉书》以及王夫之、黄宗羲、顾炎武、谭嗣同、章太炎等人的著作，涉猎面较广。周恩来现存的写于东关模范学校和南开中学阶段的作文均能说明他学习和领悟儒学这个基本的事实。在旧中国，受儒学影响并进而看些儒学书，这对其时长于体面家庭并完成了中小学教育的青少年来说，原是件极其平常的事。但值得强调指出的是，较之同龄人，周恩来接触和了解儒学，可能特别自然和亲切。其因有两点：一、周恩来的祖父和父亲分别是周樵水和周起魁，〔21〕这支周族的远祖便是“宋理学之开祖”的周敦颐。〔22〕在封建中国，诗书传家、学攀祖宗既是上代的责任又是后代的荣耀，少年周恩来是不会不感受到这一点的；二、周恩来的生长背景比较特殊，嗣母陶冶出他的好学、仁慈、礼让等传统儒家品格，10岁左右扮演起“当家人”的角色，更使他有可能领悟封建大家庭的各种排场、礼仪的后面的文化潜台词。尽管青少时期的周恩来较多地了解和领悟了儒学的某些义理，但他后来对儒学观念的分析把握和实际运用还是经历了一段曲折的路程。
正像儒学一样，旧时代的人们也是不难接触老庄书籍并且不难在周围生活中感受到道家气氛的。已经无法知道周恩来到底读过哪些道家书籍，其实也没有必要特意指出。只想指出的是，对西方进化论的了解有可能激活了周恩来对道家的原有认识。读过严复翻译的《天演论》以后，1916年周恩来在南开《校风》上发表了《老子主退让，赫胥黎主竞争，二说孰是，试言之》一文，对道家学说和进化论推崇备至，认为两者“实一而二、二而一也”。道家的主张是“遵进化之轨，循天地之经”的“生存常道”，进化论“使人民咸知人我以形躯而分，生死以强弱而判”。对中西这两种文化观念进行批判比较的热情一直到两年后留学日本还依然延续着。1918年2月15 日他读了第三卷《新青年》后在日记中写道：“我的心仍然要用在‘自然’的上，随着进化的轨道，去做那最新最近于大同理想的事情。”这段话里调和着道家、进化论、儒家这三种学说的观念。从周恩来以后的思想实践来看，这两种学说并没有被他所抛弃，只不过他于道家着重吸取了推崇自然的一面，于进化论着重吸取了积极向前的一面。故此，我们不难理解他人格中坚如磐石、乐如流水的一面。他晚年还与人说起《天演论》作者严复，可见进化论对其影响之深。值得指出的是，进化论只是大致提出了社会和个体生命往前向新发展的趋势，并没有提供具体的使社会和个体得以发展的思想文化武器。而道家学说之于周恩来也重在于影响他的心性状态，使得他日后自觉地注意与周围事物尽可能保持某种协调自然的联系。至于道家所十分推崇的“自由”、“无为”等观念，似乎并未对周恩来人格发生影响。
佛教自魏晋由东南亚传入中国以后，势力一直较大，其善恶轮回和苦生幻空的思想有较为广泛的群众基础。周恩来了解佛教并试图以佛教来破开“情关”，这我们可以从他赴日前所写的“面壁十年图破壁”一句诗和1918年2月15日的日记所述中得到印证。 有学者说：“初到异国的孤寂之感，使他一度考虑过，能不能用当时日本流行的佛教‘无生’思想来摆脱自己内心难以忍受的痛苦……这只是他摸索前进过程中一个短暂的插曲，很快就被抛弃了。”〔23〕这段话有两点可加以进一步商榷：一、“当时日本流行的佛教‘无生’思想”，这句表述容易引起误解，使人既误以为周恩来是到日本后才知道佛教的又误以为中国的佛教没有“无生”思想。其实，周恩来赴日前既能准确引用达摩面壁的典故就显知他在此以前就了解佛教；再则，佛教自传入中国后就一直宣倡“无生”思想，认为人犹如流动不息的水流和自生自灭的火焰，并无真实的本体存在，所以为“无”为“空”。在这思想基础上，佛教一直在中国灌输着人生无常、世事如梦的教义。二、“这只是……短暂的插曲，很快就被抛弃了”，这句表述也有问题。如果这里可曲折理解为仅指周恩来打消了谋略以佛教来慰恤自己苦闷心情的话，那么还有点道理；如果纯从字面来理解周恩来就此“抛弃”了佛教，那么就违背了事实。据周恩来秘书回忆说，周恩来建国后有一次陪外宾到佛教胜地龙门石窟视察，非常想买一套价值500多元的《龙门二十品》， 因钱不多带而作罢。《龙门二十品》是一部有关佛教文化的画著，可见几十年后的周恩来依然对佛学抱有兴趣。但是，兴趣也仅止是兴趣而已，佛教思想确实没有对周恩来人格发生多大影响。他始终是执着于生命的，为他所热爱的中国人民工作到生命终点。
周恩来少时所确立的“为了中华之崛起”而读书的远大抱负和要担负“国家将来艰巨之责任”的自许心理以及哀国伤民的深重的忧患意识注定他必然会寻找和探求共产主义理论，并最终确立起一生中至关重要的共产主义信念。他接受共产主义经历了三个阶段，这三个阶段都充分表现了他的“求真”态度，特点是求理论之真和求理论应用于实践之“真”。第一阶段是留学日本，他认为对社会“事事都可以用求学的眼光看”，并初步阅读了一些宣传马克思主义的著作。第二阶段是参加北京的五四运动，有“全武行”和坐狱半年的革命实践活动基础。第三阶段是旅欧时期一方面自觉地考究欧洲工人运动新发展，另一方面是对于“一切主义”尤其是马克思主义的“推求比较”。写于1922年3 月给觉悟社同仁的信，〔24〕较为详细地展示了他这时期的思想探索情况。他认为无政府主义的“自由作用太无限制”，“物质与精神的关系没能分得清楚”；“发源于”无政府主义的工团主义“不免等于梦呓”；基尔特社会主义“近正见衰，并且这种在英国始终也没大兴盛过”。经过这样的比较，最后他认为“法国本来是A.ism （无政府主义）思想支配的地方，而现在C.ism（共产主义）差不多可说要起而代之了。 将来西欧如有万一希望，还须从法国动起”，“老实说来，用一个C.ism 也就够了”。值得注意的是，他确立共产主义信念，不仅是看共产主义理论在西欧的实际运用效果，而且是作过精深的对理论内部的研究的。他认为“C.ism并未尝不重其他人生问题和心理上的现象， 但他却知道纯机械的经济组织和社会制度能够用一种较有程式的革命方法来改造，而属于精神上的人生问题和心理上的诸现象不是可以用死板板的方法来替代的，是要用教育的启发功能而导入自由发展之途的。因此，C.ism 对于人生道德问题不用一种方式来主张，不注重处也是注重。”在此，他十分敏锐地注意到了共产主义“对于人生道德问题不用一种方式来主张”的客观理论问题，这很能助于我们理解周恩来对人生道德问题的许多独特探索，是研究周恩来人格的重要思想线索。与此同时，他还认为“我们当信共产主义的原理和阶级革命与无产阶级专政两大原则，而实行的手段则当因时制宜”，在此，他实际上已经触及到了“实行”主义的“手段”的具体化和本土化问题，是把马克思主义的普遍真理与中国革命的实际情况相结合的理论的最早萌芽，也是理解周恩来独特的领导风格的重要思想线索。
对于思想文化的探索，周恩来的确经历了一个比较漫长复杂的历程，这既是“求真”态度使然，也是天性“审慎”所促成。
三
周恩来自谓是个“多畏多虑”的人，〔25〕这固然在某种程度上是自谦之辞，因为他一方面是个“在千军万马中敢于与人家来往”的“大勇”之人，〔26〕另一方面不乏在置身于险恶复杂的环境和事务之时所表现出来的坚毅果敢的独特品性。然而，这种所谓的“多畏多虑”表现在对思想文化的抉择上也自有其好处。有的人天性大胆轻率，学东西不真切，学得容易，丢得也快，遇到革命低潮时，更是彻底背弃原来所学的主义。周恩来则不如此，一旦他抱着“邃密群科济世穷”的态度对各种思想和文化进行推求比较以后并最终在意识形态上选择了马克思主义，五十多年来不管革命遭受多大的挫折也从未动摇过这种政治信仰。在政治上他是个坚定的马克思主义者，旅欧执委对他的评价可完全贯穿于他革命的一生：“对主义有深刻的研究，故能完全无产阶级化。 ”〔27〕
但是，政治上的“完全无产阶级化”并不排斥周恩来在世界观特别是文化观上与民族传统的联系。这种联系不仅表现于情感领域，在理智上也有所体现，只不过在有些环境表现得充分一些，而在有些环境表现得不那么充分而已。周恩来既已认为共产主义“对于人生道德问题不用一种方式来主张”，又认为“实行”共产主义的“手段则当应时制宜”，可见他并未把马克思主义理论与中国优秀传统文化对立起来，特别是在某些阶段，尤其是当统一战线运动需要他“划最大的圈子”以团结各种可以争取的力量时，他撷自于传统文化中的有益养分就得到了充分运用。况且，周恩来的“天性富于调和”，马克思主义和传统文化在他身上结合得更为融洽更为自然。他在评论毛泽东同志的工作作风时，于五个要点中首先强调“中华民族的谦逊实际，中国农民的朴素勤勉”，〔28〕这足可见其深有会心之处。
就传统文化范畴而言，对周恩来人格形成影响程度最深、时间最长的当为儒家文化，释道两家的影响在程度上和时间上都不能与之相比。周恩来在文化观上接受儒学是经过一个复杂的辩证发展的过程的。
在早期，就周恩来写于中小学阶段的作文来看，他从个体生命的完善和发展的角度出发，比较多地肯定了儒学的一些义理。1912年的《东关模范学校第二周年纪念日感言》提出学生要“深究而悉讨”“圣贤书籍”，“成伟大人物”要受“完全教育”；教师要“守师严道尊之旨，除嚣张浮躁之习”，“要注重道德教育”。1915年《尚志论》由推崇“最初之志”对于人一生的影响进而谈到有志青年应造就起“圣贤人格”，认为“人格之造就，端赖良心。人同此心，心同此理。大道所在，正理超之。处世接物，苟不背乎正理，则良心斯安，良心安，人格立矣。”此语包含了很多复杂深刻的儒学义理。1916年《诚能动物论》的核心主题是发挥《礼记·中庸》有关诚与物之间的关系，并进而触及到儒学甚为关键的“仁”的概念和儒家理想中的“大同世界”。同年稍后《我之人格观》认为世界进化到“全盛之境，大同之世”，“岂非恃此一线之人格耶！”这里他推崇人格是世界进化的关键，是实现大同世界的生脉，深契儒学内圣外王的义理。上述几篇文章，简单概括起来，有这样几个主题：一是教育之于人的重要性；二是人格由志、仁、良心等要素浇注而成，这是从道德层面上来界定人格，是一种圣者人格；三是实现大同世界要依靠每个个体人格，这是从实践层面上来界定人格，是一种王者人格。这几个主题准确地说较为符合原始状态的儒学即孔子所开创的原始儒学，它们与过多地主张屈民伸君的汉代经学和一味追求成圣成贤的宋明理学并不完全一致。特别是周恩来所极力推崇的人格与经过孔子改造后的新型君子人格，两者非常接近。有关这一点容后再述。
有学者认为，周恩来早期的文章“很少提到儒家所强调的外在的‘礼’，甚至对‘礼’提出了某种批评”，〔29〕其根据是周恩来1916年《老子主退让，赫胥黎主竞争，二说孰是，试言之》一文中对孔子的评论：“所言未尽脱于羁絷，所行又多限于绳规。”的确，就已公开发表的周恩来早期诗文来看，他很少提到“礼”是事实。但是，就所提供的材料来看，说周恩来对此提出了某种批评，则显得根据不足。周恩来在此是把孔子与追求自然的老子和追求进化的赫胥黎相比较，从比较中研判出孔子所言所行不够自然和缺少进化气息，并未涉及到“礼”的问题。我们在这里还可看周恩来早期的另一篇作文《赵苞弃母全城论》，他在这里认为赵苞为了保全城民忍痛牺牲老母和妻子，是舍小我之孝而全“大孝”。在此，周恩来仍把赵苞在面临异族入侵时牺牲个体利益的高尚行为归结为“孝”，这是一种推及到老吾老及人之老的境界的对民之孝。可见周恩来对于这种“大孝”是肯定和赞扬的。而我们知道，在儒学里，孝是礼制的一种，古称为“孝制”，周恩来并无简单地否定它的意思。从学理上来说，礼在儒学中有十分复杂的意蕴，它既涉及到人与人之间的关系也涉及到人与制度的关系。礼在“五四”前后受批评有特定的时代背景，主要是为了打破封建制度以及君君臣臣之类的纲常等级。然而，礼的根本性质是它属于意识形态的范畴，这决定了它既可为封建制度服务也可为社会主义制度服务。至于中华民族谦恭礼让、重德敬礼的传统美德，更是为周恩来所积极汲取并奉行终生的。周恩来去世后，人们充满怀念地评价他待人是最讲礼节的，也说明了这个问题。
旅日旅欧时期特别是其间参加了五四运动、组织了觉悟社和最终坚定了对共产主义的信仰以后，周恩来虽然较之其同学和同志更为敏锐地注意到了共产主义“对于人生道德问题不用一种方式来主张”这个问题，并且依然关注教育的重要性，认为“至于教育，则根本问题，端在平民身上”，〔30〕然而，他还是较多地否定了传统文化尤其是儒家文化，〔31〕其立论的基点有两个：一是进化论，二是救国论。除此以外，也不排除其时的群体激昂情绪对于青年周恩来在感情上的影响。
在民主革命时期和社会主义建设时期，作为中国共产党的主要领导人之一，周恩来不仅要与各阶层的人打交道，而且面临的环境和所要解决的任务都比较复杂，所以他天性中审慎的、求实的、辩证的一面就得到了充分发挥。在这两个时期，他对传统文化的态度基本上是一致的。他在赞同毛泽东关于继承优秀文化遗产的见解的基础上，作了比较细致的发挥。周恩来关于传统文化特别是关于传统道德亦即部分地相当于儒家文化的这种论述，是有其立论基点的，有学者把它们准确地归纳为三点，〔32〕这就是：第一，对传统文化和传统道德采取历史唯物主义的态度；第二，继承优秀的传统文化和传统道德要适应时代的需要；第三，对于传统文化和传统道德的批判继承要进行溶化和创造。值得我们进一步加以注意的是，在《周恩来文选》上、下卷有关传统文化论述中，基本上不再明确提及释、道两家，而明确提及儒家则有两处：一处是“那时反对封建很坚决，提出打倒孔夫子、对封建家庭斗争的口号。但今天看来，孔夫子的话若是好的，我们也可引用”；〔33〕另一处是“圣人都喜欢争辩，何况咱们后生小子乎”。〔34〕这里的“圣人”概念，是沿用于儒家的，而且周恩来对之有赞赏之意。还有两处，他明确沿用了孔子在《论语》中的话：一是“己所不欲，勿施于人”；〔35〕二是“知之为知之，不知为不知”。〔36〕可见，作为坚定的共产党人，周恩来并不笼统地排斥儒家，并且间接地承认了儒家对自己的影响。其实，这两个时期他对儒家文化的态度，倒是更多地体现在他的行为实践之中，他在国内国外都被看作代表了中国优秀的儒家文化。
由上可知，周恩来对于儒家文化特别是孔子所开创的原始儒家文化，基本上经历了赞同为主、否定为主、分析吸收为主这三个阶段的辩证发展过程。
四
在原始儒学中，提倡和追求的主要人格模型是经孔子改造过后的君子人格。人们在谈到儒家的时候，也往往要将它与君子联系起来。
孔子所开创的原始儒学有庞大的气象，既涉及到个体生命的成圣成贤，也牵联到拯民于倒悬之中的王者之志。对这两个基本点，后人一般名之为内圣外王，我们更准确地称其为心性哲学和政治哲学。它们是原始儒学的两大基本结构。《论语》和《春秋》是两部与孔子有明显联系的儒家典籍，从它们里面能够见出孔子本人既有成圣的追求，同时也有为王的意图，而且他对如何进行政治治理有全面的构想，其形象决不等同于后人所塑造出来的那种“衣冠中”、“动作慎”、“难进易退”、“粥粥若无能”的循规蹈矩的迂腐儒生。〔37〕在春秋时期，以孔子为中心，形成了一个贤能者七十、弟子三千的儒家集团，影响极为广泛。
鉴于原始儒学在促进个体生命的完善和社会普遍的进步上的巨大作用，孔子改造了从周代沿袭下来的“君子”概念，历史地赋予新型君子以成圣成王的艰巨使命，从而把君子化为由原始儒学两大基本结构所衍化出来的两大基本任务的现实承担者。
有关君子一词的古义，《诗经·君子于役》说：“君子于役，不知其期”，这里的君子是妻对夫的指称；《尚书·酒诰》曰：“越庶伯君子”，《诗经·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，这两例中的君子却指有职位的贵族。汉代的《白虎通·号》演绎君子古义说：“君子为言群也，子者，丈夫之通称也。”可见，君子确为能群的男子，而词义重心则在“君”字。《汉书·刑法志》进一步解释说：“从之成群，斯为君矣。”因此，能群之君子，即为有地位的上层男子，也就是贵族。《说文解字》训“君”为“尊”，非为本义，而为引申义。
我们知道，周代以来的贵族职位基本上是世袭制。父为贵族，子子孙孙也就相应地为贵族，而不论其子孙才德如何。这种世袭制所产生的影响，在孔子生活的春秋年间也一直存在。宗法制下的这一政治机制显然阻碍了下层的“庶人”和“民”的积极向上，也不利于社会的进步发展，更容易导致权力的天然不均和天然缺丧而产生的无道乱世。
孔子既圣且王，既有改造天下人心的圣人胸怀，又有拯救天下无道的王者志向，他的社会历史观是《春秋》中的“三世之说”，即据乱世，升平世，太平世。春秋是乱世，但在孔子看来，生活在乱世中的人们仍然有走出乱世的希望。这希望体现在两个方面，：其一天下人心普遍向善，在道德砺石上进行不懈的自我磨练，以仁、义、礼等要素进行自我约束；其二，用政治手段使天下从元道走向王道，这集中体现在《春秋》义理之中。
虑及于此，孔子认为有必要对君子古义进行改造，使之成为实现这两个希望的现实承担者和社会基本力量。孔子保留了君子之旧名，但却赋予了其新质。孔子对新型君子的论述，大量地保存在《论语》里面。据我们统计，孔子及其弟子专门论及或涉及到的有21种人，〔38〕其中君子问题讲得最多。所以从某种程度上来说，可以把儒家称作“君子家族”。在总共65节孔子提及的君子中，可以分为两类，它们都是孔子改造过后的新型君子。第一，可称为“德位君子”，即以道德之有无来加以定名。孔子认为，君子应该谋道重德，并以仁、义、礼为核心。那么，君子应该怎样完善道德呢？孔子认为应该注重多方面的修养。关于修养，孔子的论述颇多，但核心却在于“学”。有关“学”的具体论述，大量地体现在孔子对其弟子的评价和教导之中。宋明程朱理学弘扬孔子心性哲学，所注重的也就是道德修养方面，他们“以格物致知为先，明善诚身为要”，〔39〕其功在于此，其弊亦在于此，有时求之过甚，不免走到了事物的反面。孔子固然讲修身以养德，但同时也讲中庸，于事执中而行。
第二，可指称为“政能君子”，即以政治能力的有无来加以定名。孔子认为，社会的改革和发展不是仅靠道德便能奏效的，君子应该出仕，应该有良好的处世治政能力，并对这种能力所达之事功抱有坚定的信心，认为能使蛮荒偏僻的“九夷”改变落后面貌。结合孔子多次对弟子答政，多次言君子出仕以及多次对“士”的使命的解释，〔40〕都可以证明孔子的儒学思想中的外王之迹，也可以证明孔子认为要改造社会必须由儒之君子来承担。
孔子的君子观，自有其强烈的现实牲。首先，孔子从改革现实社会的角度出发，把君子主要定位在平民阶层。我们知道，孔子君子观的核心在于道德和政治能力，这种标准一旦确立，贵族社会那种以尊卑定贵贱的时代便宣告结束；普通民众虽无政治地位，却可以通过道德修养和能力培养而成为君子并作为推动社会前进的基本力量。这对于提高平民的地位并从而推动宗法制贵族社会向官僚地主社会演进无疑有着巨大意义。其次，孔子的君子观成为一种现实人生的指向并具有强烈的批判精神。尽管孔子的君子观在道德方面是以仁、礼、义为核心并辅以各种具体的道德修养而构筑起来的；在政治能力方面所包含的内容也很丰富。然而，孔子的君子观无论怎样宽泛，其下限非常明确，就是不能成“小人”。这样，他的新型君子观就能对将来可能处于不同社会层次的学生以及社会上有起码的“向善之心”的民众起到一定的指向作用。孔子君子观的上限既是王者，也是圣者。在为一般的君子和王者以及圣者所设立的各种品级的标准中，孔子思想的主体精神是强烈的对既存社会的批判精神。这里所指的批判是从广义而言的，有矫正、规范、涵养和扩充等义。已有学者指出，孔子对分别代表周代社会的宗教信仰、政治制度、道德认识的神、礼、德三个方面都进行了超越和改造以服务于他的渐进式的社会理想。〔41〕有必要说明的是，孔子对社会的批判而确立的新学说新标准，基本部分是始终与对君子人格的改造相联系的。因此，在这一层次上，我们才可能理解为何前人在谈到儒家之时，往往要将其与君子联系起来。可以说，有关君子观的探讨和完善，是与原始儒学的生成和发展相始终的。
在儒学乃至整个传统文化中，孔子的君子观是个核心的理念，它为古代中国确立了一个理想人格模型。当人们进行自我人格设计时，当人们追求完善的个体生命和希冀改造社会时，都自觉或不自觉地受其影响。尤其当遭际乱世之时，更是如此。这种君子人格在多难而屡起的中华民族的历史上产生过非同凡响的积极作用，它催生和滋养了一代又一代的圣贤豪杰，建构和培育了中华民族基本的人文精神。
当少年周恩来遍读“圣贤书籍”并在习作中构筑人格大厦的基座之时，君子人格势必对他发生强烈的影响作用；当他极目苍夷山河并感慨神州陆沉之时，君子人格势必激励他那崛起中华之志；当他投身革命、效力于祖国建设之时，君子人格就和坚强的党性以及他的天生个性相得益彰地改善和丰富起来，从而锻铸出他那独特的倾倒世人的人格魅力。这种魅力是那么丰富而强烈，以致于人们很难用任何文字恰当地表达出来，只能用为世人传播福音的上帝和理想中的圣贤来譬指周恩来。妇产科专家林巧稚说：“过去我信上帝不过是追求一种精神寄托，追求一种高尚的做人准则。上帝是什么样的？我没见过，谁也没见过。可是，我从周总理身上看到一种真正高尚无私的人格！”〔42〕日本友人冈崎嘉平太在《缅怀周恩来总理》一文中则把周恩来与释迦、耶稣、老子、孔子那样的伟人相并列，认为周恩来代表了他所一直寻找着的“人”的概念。为周恩来写传的韩素音则声称：“拿周恩来和世界上许多伟人如拿破仑、罗斯福作比较，我只能说就人格品德而言，这些人都不能望其相背。”〔43〕周恩来这种光辉四射的人格魅力来自于他那独特的人格特征，这种特征主要是指由周恩来的实践行为所体现出来的内涵丰厚的崇高品德，它其实是“德”和“能”的溶合体和统一体，很难截然分开。如果借用周恩来自己的话，这种特征在总体上便是“以人民的疾苦为忧，以世界的前途为念”。〔44〕周恩来人格是一种强烈的凸现出“有所恨，有所怒，有所爱，有所为”的特征的人格。〔45〕有关对周恩来人格特征的研究、探讨和评述，大量的回忆录和学术著作差不多都已用尽了世上所有流光溢彩的文字。我们若想避免重复，却不能不感到由于词穷言尽而带来的必然困窘。我们只能说：周恩来的人格特征既是立足本土的，又是面向世界的；既是发轫于传统的，又是导向未来的。
注释：
〔1〕〔2〕〔4〕〔8〕〔9〕〔16〕〔43 〕[英]韩素音：《周恩来与他的世纪》（1898—1998），中央文献出版社1992年版，第236、237、238、353、353、1页。
〔3〕〔5〕〔6〕〔23〕金冲及主编：《周恩来传》（1898 —1949），人民出版社、中央文献出版社1989年版，第555、555、557、25 页。
〔7〕周恩来在中共中央政治局会议上的发言提纲，1943年11月5日，手稿，转引同〔3〕。
〔10〕范若愚：《在周恩来身边的日子》，转引自袁守芳、胡家模编著：《周恩来的风格》中央文献出版社1995年版，第50页。
〔11〕〔12〕〔13〕〔35〕〔36〕〔44〕《周恩来选集》（下卷），人民出版社1984年版，第62、126、356、156、188、427页。
〔14〕〔26〕〔28〕〔33〕〔34〕〔45〕《周恩来选集》（上卷），人民出版社1980年版，第322、330、132、322、329、241页。
〔15〕陈晋：《周恩来的完美人格——〈周恩来传〉读后》，载《读书》1989年7、8合期。
〔17〕〔18〕〔19〕〔24〕〔25〕〔30〕《周恩来书信选集》中央文献出版社1988年版，第41、24、24、35、36、31页。
〔20 〕（英）迪克·威尔逊：《周恩来传》中共中央学校出版社1989年版，第299页。
〔21〕《周恩来家世研究获重要发现》，载《文汇报》1997年10月16日第5版。
〔22〕《中国人名大词典》，商务印书馆，1922年版。
〔27〕《旅欧共青团执委会向团中央的报告》，1924年8月20日， 转引同〔3〕。
〔29〕《风范·思想·乡情——纪念周恩来诞辰九十五周年文集》中央文献出版社1994年版，第160页。
〔31〕主要表现于已公开出版的三篇文章中，分别是1918年2 月15日的旅日日记，1919年12月29日的《“觉悟”的宣言》，1921年11 月17日的《法报论中国在华会之地位》。
〔32〕王凤贤：《周恩来论传统道德对我们的启示》，载《浙江日报》1997年3月10日第11版。
〔37〕《礼记·儒行》。
〔38〕《论语》中指及了圣者、王者、仁者、贤者、君子、士、知者、勇者、君主、诸侯、大夫、善人、成人、学者、狂者、狷者、乡愿、民、庶人、朋友、小人，共计21种人。另外，孔子还有不仁者、不贤者等特殊用法，实指仁者和贤才等反义，这里不予计入。
〔39〕《宋史·道学一》。
〔40〕例如《子路》篇载：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行已有耻，使于四方不辱使命，可谓士矣。’曰：‘敢问其次？’曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。’曰：‘敢问其次？’曰：‘言必信，行必果，砼砼然小人哉！抑亦可以为次矣。’”士是君子的一部分，问士也就是问君子。孔子把具有外交才能的士列为最高层次，而把注重个体心性之孝悌和忠信列为第二、三层次。可见孔子对政能君子的推崇。
〔41〕吴龙辉：《原始儒家考述》，中国社会科学出版社1996年版，第38—74页。
〔42〕《领袖·同志·良师·益友》第60页，转引同〔29〕。
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