从金刚座到乌斯藏
——文化交融视角下的藏传佛教
萨尔吉
（北京大学，北京 100871）
摘要： 本文从文化交融的视角出发，从藏族引进佛教和翻译佛典的主动选择、翻译理论的颁布确立、宗教地理的参与建构、方兴未艾的对外传播数个方面分析藏族文化对印度佛教文化的选择、接受与融合，进而在“宗教中国化”的大视野下，从印度文化对藏族文化的互适性来展望藏传佛教与汉传佛教的互适性，进而真正理解我国各民族所共同创造的光辉灿烂的中华文明在世界文明史上的地位。
关键词： 藏传佛教；文化交融；翻译；宗教地理；宗教中国化
引 言
1959 年，荷兰汉学家许理和（Erich Zürcher）在其名著《佛教征服中国》的序言中开宗明义指出：“一本关于汉传佛教形成期的著作应该由具备些许‘佛教学’训练的汉学家撰写，还是由对中国有一些了解的专治印度佛教的学者操觚，这实在难以确定。两种取径都有明显的不足，选择其中一种方式者必须准备接受可能来自双方的严厉批评。”①照我看来，许理和在这里触及到了异域文化碰撞融合时所采取的两种书写方式，一种是站在文化输出者的角度观察，如何使输出的文化更好地融入当地社会文化环境，这也是我们当代常常提及的本土化的策略；另一种是站在文化输入者的角度观察，如何更好地理解异域文化，使之成为自身生活方式的一部分，这就是我们当下常常提及的佛教中国化的问题。许理和显然采取的是第二种进路，所以他话锋一转，说构成他研究的中心议题的那些方面，即士大夫佛教的形成，以及佛教与中国主流思想的融合，基本上属于中国研究的领域。他在第二版的序言中对此予以了进一步强调，说研究汉传佛教最早期的发展必须以详细分析中国人对外来教义的回应，以及此种教义呈现给他们时的具体历史情境为出发点。
应该说，许理和的研究取径是我们时下历时研究宗教文化交融的主流路径，虽然他的书的副标题暗示了另一路经，即佛教对当地文化的自适应（adaptation of Buddhism），他在第二版的序言中也提到文化适应（acculturation）是一个双方的进程，应该对“施予者”的一方给予更多地强调。当然，许理和并未就此展开充分论述②。
党的十九大提出了实施乡村振兴战略，河南省农业机械化发展围绕乡村振兴各领域、各环节找准切入点，围绕“转型升级行动”和“四优四化”找准突破点，顺应新时代、展现新作为。
毫无疑问，许理和的条分缕析加强了我们长久以来形成的观念，即佛教不仅是宗教中国化的典范，而且已经成为中国文化的有机组成部分。假如我们采取与许理和一样的思路，站在文化输入者的角度观察佛教在藏族地区的弘扬与传布，我们是否也能得出佛教已经成为藏族文化的有机组成部分的结论呢？这也是本文所要处理的议题。
一、他者眼中的藏传佛教
许理和作为海外汉学家，从某种层面而言也是汉传佛教的“他者”，但是他对汉传佛教的观察所得出的结论却为海内外汉传佛教的研究者普遍接受，这说明佛教的成功汉地化已经是一个相对确定的论题。由此反观藏传佛教，那么佛教的藏地化是否也是一个不言自明的议题呢？至少在当下，这一答案显得并不是那么确定。1998年，洛佩兹（Donald S.Lopez）在《香格里拉的囚徒》的序言中说：“藏地和藏传佛教长久以来就是西方幻想的对象，从威尼斯旅人和天主教会传教士与藏传佛教僧人在蒙古汗廷的最早邂逅开始，有关他们雪域高原的神奇故事和他们奇怪的——却又是奇怪地似曾相识——宗教法术在西方人的想象中就有了某种独特的把握。在过去的两个世纪中，对藏族社会，尤其是藏族宗教的评价有着巨大的起伏。藏传佛教有时被描绘为对佛陀正法的最堕落的背离，有时又被描摹为是对佛陀正法最直接的继承。”[1]不仅西方有这样的对藏传佛教的极端看法，中原内地对藏传佛教的看法也趋于两端，于是乎，我们一方面看到历史上元、明、清三朝皇室对藏传佛教的恩宠备至，礼遇有加；另一方面是民间社会对藏传佛教的污名化和妖魔化③，这种“爱恨交织”的评价至今仍有巨大的市场④。
因此，我们如果要对佛教在藏族地区的发展，对藏传佛教作出客观评价的话，首先需要对藏传佛教有一个清晰明确的定位，而现有的两种极端的立场无助于问题的解决。试想，如果藏传佛教完全背弃了佛陀的正法，或者反过来说，如果藏传佛教只是机械复制了印度佛教，那么不仅藏传佛教这一称谓会失去意义，我们在 “宗教中国化”、“佛教中国化”这一大议题下所进行的所有研究都会失去合理性的依据，而且我们无法对以佛教为媒介的印度文化和藏族文化长达千年的碰撞、融合、发展作出客观的认识和评价，更不要说如何以历史为借鉴，反思藏传佛教在祖国内地，在国际社会传播所面临的机遇与挑战、困境与应对。
偏见来自于误解，误解源自于不了解。客观地说，无论是国内，还是国际学术界，我们对以密教为代表的印度晚期大乘佛教，以及藏传佛教的认识都还处在一个比较粗浅的水平，这固然一方面是由于语言的隔阂，另一方面也源于我们对浩繁的研究材料的解读在深度和广度方面均有待于加强⑤。
2000 年，卡普斯坦（Matthew T.Kapstein）在《佛教的藏族同化》的序言中将自己的研究定位于对文化传播和适应的探索，聚焦于佛教在藏族地区历史发展的数个面相。他提到了对自己思考产生重要影响的两部书，一部是前面我们业已提及的《佛教征服中国》，一部是格鲁津斯基（Serge Gruzinski）的《征服墨西哥》。从前者他分享了佛教在早期中古亚洲传布时本土佛教文化精英所扮演的关键角色；从后者他感知到本土墨西哥人记忆和想象的转换与受佛教弘扬所催化的藏族人想象的转换的惊人类似[2]。毋庸置疑，卡普斯坦触及到了藏传佛教最重要的两个方面，即本土精英对异域文化的主动选择，以及异域文化对民族记忆的深层次改造，而这两个方面从某种程度上也是对上述两种极端观点的回应，即藏传佛教既非一成不变、忠实地继承了佛陀言教，亦非堕落而尽失印度佛教之特质。藏传佛教之所以是藏传佛教，在于其一方面保持了印度佛教的基础信仰、基本概念、核心教义；但另一方面它的组织制度、仪轨法事、诠释方式等又深深地打上了藏族文化的烙印。这种表现方式并非藏传佛教的标新立异，其思想源头可以追溯到印度佛教。印度佛教文本中屡屡提及 “佛以一音演说法，众生随类各得解”，如果我们从诠释学的立场出发，可以将其解读为这种说法清楚地阐明了佛教文本原义在不同时空条件下与不同信仰群体存在着某种对立统一的关系，这种对立统一的关系正是佛教思想传承和发展的内在动力，也是藏传佛教实现本土化、中国化的必然结果。
从上述“他者”的立场出发，本文试图从两个相互关联而又不尽相同的角度来观察藏族文化对印度佛教文化的选择、接受与融合，以及藏传佛教文化向祖国内地、甚至国际社会的弘扬流布，而这两个维度又都可以纳入更大视野下的 “宗教中国化”的框架中予以讨论；从印度文化对藏族文化的互适性来展望藏传佛教与汉传佛教的互适性，进而真正理解我国各民族所共同创造的光辉灿烂的中华文明在世界文明史上的地位。
探讨异域文化交往时，最重要的一个媒介就是翻译，籍由翻译，异域的概念、术语、观念、思维被逐渐理解、消化，并且最终成为自身文化的有机组成部分。因此，翻译也就是诠释，“诠释的任务却恰好在于把一种用陌生的或不可理解的方式表达的东西，翻译成可理解的语言。”[3]本文所处理的一个基本议题便是翻译。语言和思维层面的碰撞融合，所产生的结果会投射到许多具体的层面上，本文选取的是神圣空间、宗教地理的构建与认同这一议题，籍此，我们能看到印度神圣空间在藏地的蔓延与构建，证明文化交往不仅仅是文本的转换，还有文本思想的吸收与消化。文化互适的成功则表现在文化自信的树立，藏传佛教从13世纪开始向西夏、蒙古、中原的传播从一个侧面说明藏族文化对印度佛教文化的成功容纳与改造，从而使自身从文化输入者的身份转而成为文化输出者，甚至在某种程度上超过了佛教文化的本源地，籍此，我们能更深刻地理解文化在各地区、各民族间相与往还的动态进程。
“No surgeon who wished to preserve the respect of his colleagues would ever attempt to suture a wound of the heart”[27].
以下从引进佛教和翻译佛典的主动选择、翻译理论的颁布确立、宗教地理的参与建构、方兴未艾的对外传播数个方面分别论述。
2.4 患儿及其家系成员的Sanger测序验证 患儿父亲检测到WDR62基因c.1128C>A突变，患儿母亲检测到c.3620_3621delAG突变(图1)。可见患儿WDR62基因存在的2个杂合突变分别来源于患儿父亲和母亲。该家系符合常染色体隐性遗传规律。同时，我们对100个正常人进行了突变筛查，均未发现携带WDR62基因c.1128C>A或c.3620_3621delAG突变。通过NCBI数据库查询发现c.1128C>A突变人群携带率小于万分之一，而c.3620_3621delAG突变及携带率都未查出有相关文献报道，为首次报道的新突变。提示这2个位点在中国乃至世界突变频率都极低。
其中：L为锚杆长度，m；L1为锚杆锚入稳定岩层深度，一般长度取1.0 m；L2为锚杆的有效长度，m。L3为锚杆在巷道中的外露长度，一般取0.1 m。其中：L2=[B/2+Htan(45°-ω/2)]/fd=1.32 m，其中：B为巷道开掘宽度，取6.3 m；H为巷道开掘高度，取5.0 m；fd为顶板岩石普氏系数，取3； ω为两帮围岩的似内摩擦角，ω=tan-1(fd)。计算可得L=2.42 m。根据围岩结构特征观测结果，其主导裂隙发育范围主要集中于2.0 m内，因此根据理论计算和现场实测结果，可选用长度为3.0 m中空注浆锚杆。
二、引进佛教的主动选择
虽然佛教传入藏族地区的确切时间并不可考，但现有的资料表明，吐蕃时期，藏族地区的东面（唐朝）、南面（印度）、北面（于阗）皆是佛教兴盛之地，而吐蕃本土则已经有苯教的流行。因此，吐蕃王室在引介佛教时，并非率性而为，而是一个主动选择的结果。卡普斯坦认为吐蕃之所以选择佛教，是因为当时佛教徒操某种国际通用语，其文化遍及中亚及汉地，适应吐蕃帝国扩张的需要，而且以大日如来为核心所构建的宇宙模式也契合了这种需要[4]。近些年在藏地新发现的大量的大日如来及其相关眷属的摩崖石刻也从某种程度上证实了这一推断。
谭铁牛院士在第十九次中科院院士大会上作的《人工智能：天使还是魔鬼》主题报告中指出，人工智能技术本身没有天使和魔鬼之分，是天使还是魔鬼取决于人类自身，应该未雨绸缪，确保人工智能的正面效应。正如习近平总书记所指出的，要整合多学科力量，加强人工智能相关法律、伦理、社会问题研究，建立健全保障人工智能健康发展的法律法规、制度体系、伦理道德。
在AP1综合异常区经槽探施工共发现七条钼矿体，其中TC16探槽揭露出四条（Ⅰ-Ⅳ），TC14-1号探槽揭露出三条（Ⅴ-Ⅶ）。这几条矿体均赋存在宝力高庙组北东向构造破碎带中，破碎带中岩石以蚀变安山岩为主，岩石碎裂局部为断层泥，可见有明显的褐铁矿化、绢云母化、绿泥石化、硅化等矿化蚀变。现对这几条钼矿体概述如下：
③关于这方面的论述，可以参看沈卫荣：《神通、妖术与贼髠：论元代文人笔下的番僧形象》，《汉学研究》，卷21，第2号，台北，2003年，第219-247页，收入同氏著：《想象西藏：跨文化视野中的和尚、活佛、喇嘛和密教》，北京师范大学出版社，2015年，第二章。
佛苯之争的焦点是吐蕃社会需不需要引进佛教的问题，冲突的表现形式是苯教杀牲祭祀仪式为佛教反对，冲突的解决是在赞普主持下，双方以对辩的方式一决胜负。这是藏史所记载的唯一的一次佛苯两派面对面的争论。辩论以佛教的胜利而告终，赤松德赞发布禁苯命令，苯教徒四散逃亡，苯教作为国教的地位就此丧失。
渐顿之争的焦点是吐蕃社会应该主要从哪个地区引进佛教的问题，冲突的表现形式是从内地来的汉僧摩诃衍（即大乘和尚之意）宣扬顿悟禅法，激起主张渐修的印僧及其追随者的不满，冲突的解决也是在赞普主持下，双方以对辩的方式一决胜负。印僧方面以莲花戒为代表，汉僧方面以摩诃衍为代表，双方对辩往来，持续三年，藏史记载辩论以印僧的胜利而告终，之后莲花戒应赞普之请，专门写了三篇阐述其观点的《修道次第论》，该作品至今保留在《丹珠尔》中⑥。
3．如果翻译方国、有情、花卉、草木等专名时（出现）误解、词义不顺畅，或者尽力翻译，但无法确定是否是原义，完全音译又会造成歧义者，（就）在（词）前加上“国境”、“花卉”的词语作为称谓，（并且）保留印度语原有的发音（音译）。
从形状上考虑，沉井呈井状结构，在对井内除土的基础上，依托于自重以及周边摩擦力而将其下降至预计的高度，最终通过封底处理后，便可作为泵房或桥梁墩等结构的基础支撑。由此可知，处理好沉井下沉就位与封底是相当重要的。因此，有必要对沉井封底工序及渗漏防治技术进行探究。
凡此种种，皆表明在面对异域文化时，吐蕃王室所表现出来的主动性。这种主动性也反映在经典的选择和翻译上。
三、翻译佛典的主动选择
吐蕃时期翻译的佛教经典主要来自印度，属于梵语佛典，但也包括一小部分译自汉语、于阗语、甚至勃律语（今巴基斯坦巴尔蒂斯坦地区）的佛典。在面对非梵语的佛教文献，尤其是卷帙浩繁的汉译佛教文献时，吐蕃方面对应该翻译何种经典，应该也是有过一番权衡，试举数例为证。
《旁塘目录》中对从汉语翻译的经典辟出了两个专门的部类，即“从汉语翻译的大乘经典”，以及“从汉语翻译的经疏”。前一个部类包括《大般涅槃经》《贤愚经》《金光明经》《大方便佛报恩经》《金刚三昧经》《佛藏经》《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》《迴向轮经》《梵网经》《楞严经第九品》等11部经典，后一个部类包括《入楞伽经疏》《金刚经疏》《入楞伽经要义》《法华经注》《解深密经疏》（2部）《梵网经注》等7部经疏。
⑦《金光明经》除了由梵译藏，以及从义净本翻译的藏文本外，《甘珠尔》还有一篇题名为《金光明最胜帝王经》的译本，从题名来看，这可能就是历史上已经部分散佚的陈真谛的《金光明帝王经》（仅在日本的“圣语藏”本中有部分留存）。
我们再来看《丹噶目录》的记载。这部经录同样有“从汉语翻译的大乘经典”和“从汉语翻译的经疏”两个部类，但是涵盖的经典比《旁塘目录》要多，前一个部类除了上面提及的经典，还包括《入楞伽经》等22部经典，后一个部类还包括圆测的《解深密经疏》、《入楞伽经疏》（2 部）等。
虽然两部经录并没有完全涵盖现存《甘珠尔》、《丹珠尔》中的从汉语翻译的经典，而且两部经录所载的经典也有散佚的情况，但是从上面的经典题名我们可以看出吐蕃时期面对汉传佛教的典籍时所采取的主动选择的策略。
首先，上述经典都是汉传佛教非常重要的经典，从经典的内容而言，我们大致可以将其分为义理和实践两个层面，从义理角度而言，这些经典涵盖了般若、佛性、如来藏思想；从实践角度而言，包括因果报应、忏悔灭罪、迴向、修习三昧、菩萨戒等方面。这说明当时的藏族人所关注的是汉传佛教具体的实践和一些重要的思潮，例如，《入楞伽经》和《金刚经》对禅宗的影响自不待言。
其次，上述经典中，部分经典不仅有从汉文的转译，还保存有直接从梵语翻译而来的译本，有的甚至保存了三个译本。这一现象很值得我们思考，因为与汉译大藏经相比，《甘珠尔》中很少看到同本异译的经本，这是由于藏译佛典的编辑原则所致。一般情况下，藏译佛典所采取的是“修订”而非“新译”的策略，即后来的译者如果获得新的梵文本，一般会据此与前代的藏译本作比较，并尽可能在先代译文的基础上进行修改补充，随之而来的结果则是一部既不同于旧有译文，又非真正意义上的“新”译本的诞生。虽然我们对文本如何修订补充的具体过程知之甚少，但是译本的跋文一般会透露出文本是否经过修订的信息。修订有时候不止一次，一些重要的文本历史上曾数次得到修订，历史上对文本进行修订补充的最明显的例子是《八千颂般若经》，据德格版译跋，此经自吐蕃时期译出后，前后凡经六次校订。除了修订的策略，另外还有一种情况，即在《甘珠尔》编纂过程中，如果编纂者发现了同本异译的经文，一般会选择他所认为的较为精良的一个译本，同本异译的译本则不予入藏。
在这样的编辑原则的指导下，这些“同本异译”的经典便具有了特殊的意蕴，它们代表了藏族人理解不同佛教传统，尤其是汉传佛教的努力。比如《大般涅槃经》和《入楞伽经》在《甘珠尔》中均有两个译本，《金光明经》更是有三个译本⑦。从汉文转译的《大般涅槃经》不仅包括了汉译《大般涅槃经》全本，还加上了唐代翻译的《大般涅槃经后分》，使之合为一部经本。《入楞伽经》的翻译除了由梵译藏外，还翻译了刘宋求那跋陀罗的四卷本《入楞伽经》⑧，此外，历史上还翻译了《入楞伽经》的多个注疏本。《金光明经》汉译藏选择的则是义净的译本。《入楞伽经》和《金光明经》历史上有数个汉译本，虽然我们不清楚藏族人以其中某一部汉译本为翻译底本的确切原因⑨，但是这也从侧面说明了藏族人对经典的主动选择。
再次，上述汉译的部分经典在历史上没有发现梵本，或者经典本身就存在疑伪，藏族人对它们的选择性翻译，一方面说明了这些经典在当时的重要影响，另一方面也说明藏族人在经典选择上并没有一味地以是否有印度文本为依据。
最后，上述的经典仅限于经和经疏，没有涉及论典。我们知道，汉传佛教讲经释经的传统非常发达，留下了诸多大部头的讲经注疏，并且体系规范，科判严密。藏族人将汉文经疏选择性地译为藏文，说明他们认识到了汉传佛教最重要的特色可以补藏传佛教之缺10○。
由译跋可知，汉译藏《入楞伽经》是在赞普敕令下翻译完成，同样出于赞普敕令，由法成翻译的经疏有圆测的《解深密经疏》。四卷本《入楞伽经》是禅宗的要籍，在王锡的《顿悟大乘正理决》中有频繁的引用，而《解深密经》则是法相唯识宗的要籍，联系到吐蕃时期禅宗和藏传佛教交涉的背景，我们不能排除法成的翻译是赞普出于让印藏僧人更好地理解汉传佛教思想的考虑。进一步而言，《金光明经》中护国忏法的仪式，以及该忏法思想在唐代官方民间的影响恐怕是翻译该典籍的动因之一。无论如何，现有的资料表明吐蕃不仅从印度汲取佛教的养料，对东面汉传佛教的传统也有清晰的认识，并且主动加以理解。
表1为所选变量的描述性统计表。可以发现，城镇居民的年收入对数要高于农村地区，同时，城镇居民的平均受教育年限要明显大于农村地区。其中，城镇居民平均受教育年限为13.15年，说明大多数城镇居民完成了高中或者职高教育；而农村居民平均受教育年限为8.69年，说明多数农村居民仅完成了初中教育。从工作经验的分布看，城镇居民的平均工作经验要低于农村居民，说明农村居民可能更早地放弃了学业，进入到劳动力市场。此外，还可以发现，城镇地区的样本更多地从事非农业行业。从性别比例、婚姻状况以及健康状况来看，城乡居民中男性、已婚以及健康状况良好的劳动者比例更大。
吐蕃时期还有一个重要的佛教策源地，那就是于阗。虽然吐蕃时期的经录没有为从于阗语翻译的佛经辟出专章，但是近年出版的菊登日比热赤（bcom ldan rig pa'i ral gri,1227-1305）的《大藏经目录论典广说》则在“在从汉语、于阗语翻译的大乘经典部类”中专门给予了罗列⑪，从中可以看出译为藏语的于阗语经典有21部，包括《无垢光所问经》《牛角山授记经》《最上三昧经》《太子须达拏经》《三昧经》《祈愿经》《善不善业报成熟经》《入楞伽经疏》等。虽然很多经典仅仅是一个题名，但从中也可约略看出在对待于阗佛教上，藏族人一方面关注于阗佛教本身的历史，另一方面也为其中的义理和实践的特色所吸引。
四、翻译理论的颁布确立
“西方诠释学最基本的含义就是通过翻译和解释，把一种意义关系从一个陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界。”[5]因此翻译是实现佛教中国化的主要途径。印度是藏传佛教佛经翻译最主要的来源地，藏族人从7世纪开始翻译佛经，不到两百年间就积累了大量的翻译经典，并且在此基础上形成了系统的翻译理论，其中最主要的代表就是大型的梵藏辞书《翻译名义大集》和词源学词典《声明要领二卷》的编撰。在《声明要领二卷》的序言部分，以吐蕃王室的名义确定了佛经翻译的七条基本原则，从中可以明显地看出藏族文化的本位观念，兹翻译如下：
1．关于翻译正法的原则。要做到不违背内容，并且在藏语中要通顺；翻译“达磨”，如果能做到不打乱印度语的顺序而译为藏语的话，那么就要（考虑）词义的结合，以及顺畅而不打乱语序翻译；如果打乱语序能做到顺畅和便于理解的话，那么对于偈颂而言，译为四言或六言均可，一颂之内，只要通顺，即可打乱语序而译；长行之内，在通达内容的基础上，要做到词义顺畅而打乱语序翻译。
2．对于一词多义（的现象），要根据符合上下文（语境）的理解来定名。例如乔达摩 （Gautama）的“乔”（gau）有词、方向、地、光、金刚、牛、善趣等多种理解；像憍尸迦（Kauika）按照持拘舍草、智者、喜莲、鸱枭、具藏等字面含义来翻译的话，就会得到多个（词义）名目，这些译语中没有一个能涵盖所有的名目，如果断定为一个又没有足够的理由，（因此）对它们不予翻译，而保留印度语原有的发音（音译）。如果无论如何都只能引出一个（译）词的话，不要只断定为一个方面（的词义）而翻译，而要通达整体的（含义）来进行（翻译）。
显密之争的焦点是佛法如何系统化，并诉诸实践的问题。当时的印藏人士各执一端，一些认为应以显教经论为指导，一些认为应以密教，尤其是无上密法为指导。冲突的表现形式是密法的一些修持仪轨为包括苯教在内的反对者不理解并妖魔化。冲突的解决则是赞普被迫将一些密教高僧流放边地，限制某些密法典籍的翻译，并且禁止公开传授密法。
藏族人参与宗教地理的建构还表现在将吐蕃赞普比定为观世音菩萨的化现，这种观念至少在《韦协》中已经有所表露，在藏传佛教后弘期更是被大力宣扬，以致于影响到了藏族族源的书写叙事，认为藏族地区注定是观音菩萨的教化之地，这样把藏族地区也纳入了佛教的宗教地理系统中。另外，后弘期入藏的印度瑜伽士当巴桑杰逐步被比定为唐朝前往五台山的佛陀波利，乃至于传说中的禅宗西天二十八祖中的最后一祖菩提达摩㉑，这样在一个更大的空间范畴中将印度、藏地、中原紧紧地联系在一起，凸显出藏地不再单纯地作为印度和中原佛法的亦步亦趋的跟随者，而是取得了和印度、中原同等重要的地位。至于说《胜乐》文献背景中的二十四圣地从南亚次大陆逐渐开始“移位”，集中到西北印度、尼泊尔、西藏西部的冈底斯山、南部的杂日神山、拉其雪岭，最终到藏族东部地区，即包括卡瓦格博在内的康巴地区更是说明了藏族人主动参与构建宗教地理，并且将自身纳入其中的生动过程㉒。
5．如果要翻译像 pari、sam、upa 等作为词缀出现的（前缀）的话，要用随顺通达内涵的“完全”、“正确”、“近”来予以直译，对于没有引申含义者，无需增益多余的词，根据内容命名即可。
6．对于属于同义范畴的词汇，如果没有并列（出现），就可以定一个藏语中约定俗成且词义顺畅的名字；如果并列（出现），就根据各自的归属（范畴）来定名。
7．对于佛、菩萨、声闻等（表达）敬语和阶位的词的顺序是佛用敬语翻译，其余的仅仅用中等以下的词汇。（这要）根据往昔齐聚天子父王座前的堪布和善巧译师所译⑫、并形成定本的《宝云经》及《入楞伽经》的范式翻译。[6]
从历史的维度来看，藏族人从接触佛教伊始，就以一种开放的态度，孜孜不倦地汲取印度佛教、于阗佛教、汉传佛教的养料，并且立足于自身的文化传统，通过对佛教文化的消化、吸收、融合，不仅最终发展出了独具民族特色的藏传佛教，而且在我们国家多民族融合的历史进程中也作出了突出的贡献。历史进入21世纪，从国内来看，如何看待藏传佛教在宗教中国化进程中的应有地位，不仅关乎中国宗教史的书写，也关系到中国宗教的未来走向；从国际来看，在如何提升我国的文化软实力，把中华民族的优秀文化推广到全世界的大背景下，以藏传佛教为代表的藏族文化在其中能起到什么作用，也是摆在我们面前的一道切实问题。以史为鉴，展望未来，进一步深入挖掘藏传佛教的历史内涵，以及藏族文化与印度文化、祖国中原文化的交流、融合，必将对中国宗教史的书写、宗教中国化的推进起到重要作用。
从以上史料及其论述可以得出如下几点认识：首先，藏传佛教的源头不是单一的，而是多方面的，它包括印度、汉地、于阗等，这一起源的多元性、复杂性便决定了藏传佛教的藏族特点与中国特色。其次，藏译佛典的翻译进程突出地显示了藏民族的主体选择意识，这种意识不但决定了藏传佛教的藏族本位及藏族主体，并且为藏传佛教在日后发展中整体融入中国佛教的历史潮流提供了充足的可能。再次，佛教文本的多渠道来源及其翻译，使藏传佛教从见、修、行三方面形成了多元一体格局，这也是藏传佛教后弘期各宗派形成的重要思想根源。
五、宗教地理的参与建构
作为佛教的发源地，印度在藏族人的记忆中占据了相当重要的位置。印度佛教圣地众多，尤其以释迦牟尼成道的菩提伽耶最为有名，藏族人往往将此地称为金刚座，并且以其为地理坐标点来描述其他地区，如藏地被描述为“金刚座以北”，乌仗那被描述为“金刚座以西”等等，这反映了以金刚座为中心的宗教地理观，其核心自然是将印度置于佛教语境下的世界中心来阐释。同时，于阗和中原在藏族人的宗教记忆中有着不可替代的位置，吐蕃时期叙述于阗佛教的《牛角山授记》、《于阗国授记》、《阿罗汉众增授记》等文献，以及《汉藏史籍》中对于阗佛教的记述都是明证。尽管于阗后来因为伊斯兰化而不再有佛教，但于阗佛教对藏族人的记忆深刻而久远，一些藏文史书将于阗也作为佛教的中心之一⑯。藏族人对中原宗教地理的记忆则以文殊菩萨的道场山西五台山为代表，唐穆宗长庆四年（824年）九月,吐蕃即遣使求“五台山图”⑰，自此至今，五台山一直是藏传佛教僧俗百姓朝圣的向往地之一。
藏族人一方面对佛教的策源地和兴盛地给予了极度的崇敬，另一方面也参与着神圣空间和宗教地理的建构。例如，随着于阗佛教的衰亡，以及佛教在印度西北地区的销声匿迹，这些地方的圣地逐渐被“移位”到了藏族地区的周边，乃至藏族地区。这其中最著名的莫过于将尼泊尔的自生大塔（Svayambhunath Stupa）比定为于阗的昙摩娑罗香塔（Gomasalaghandha Stupa）⑱，以及将发生在西北印度的佛陀舍身饲虎的圣地“移位”至尼泊尔，甚至藏地⑲。这样做的目的很明显：当上述地方作为圣地不再能够参访朝拜时，为了满足宗教心理的需要，这些圣地自然就被“移位”到了更适合参拜的地区⑳。
4．数词如果根据印度语翻译的话，就会出现“比丘百组（加）半为十三”等的说法，如果按照藏语通常的方式译为“千二百五十”的话，就既不违背原义，藏语也很通顺，集合数词要按照藏语的方式命名。
六、方兴未艾的对外传播
判断一种文化是否真正融入他者的评判标准应该包括文化的被输入者是否最终确立了两种文化交融后的文化自信，并且在一个新的层面上从文化的被输入者转化为文化的输出者，主动地担负起文化传播者的角色。藏传佛教至少从13世纪开始就向周边地区辐射，影响及于西夏、蒙古、中原，历经元、明、清三朝，近现代又向海外传播，凡此种种，皆说明佛教不但在藏族社会完全扎根，成为藏族文化的有机组成部分，而且藏传佛教在某种程度上成为佛教的“代言人”，甚至成为佛教的中心。例如，元代颁赐西藏地方首领的印章中有“统领释教大元国师”之印，明朝永乐皇帝颁赐五世噶玛巴活佛的封号中径直将其称为“如来、大宝法王、西天大善自在佛、领天下释教”，正统皇帝给六世噶玛巴活佛的致书中称其“远处西域，得佛祖之真传”，成化皇帝给七世噶玛巴活佛的致书中称其为“乌斯藏如来大宝法王”。及至清代，顺治皇帝给五世达赖喇嘛的信函中继承了前代对藏传佛教僧人的尊崇，称其为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇呾喇达赖喇嘛”。从这些称号中不难看出，以藏传佛教僧人为代表的藏传佛教在明清皇帝的心目中已经成为佛教的正统，成为他们向往的“西天”。
上述翻译原则不仅涵盖了我们后来所熟知的严复提出的“信、达、雅”的标准，而且对偈颂和长行的翻译都有具体的要求，同时对音译意译的标准也提出了要求，对专有名词、术语、数词等的翻译也有规定。总的原则可归结为“词必达意，通畅易解”。后弘期藏传佛教的再次勃兴，以及本土撰述的逐渐兴盛，与吐蕃时期规定的翻译原则密不可分。除了上文提到的具体的规定，吐蕃时期还从一个更宏观的角度对佛经翻译提出了规范性原则，可总结为译例三条，即从佛教戒律的角度规定今后吐蕃除了说一切有部外，不成立别部的僧团，不翻译别部的律藏；从密法修持的角度规定不翻译无上瑜伽续中属于母续的密乘经典；对佛经中出现的度量衡制度，规定以中印度摩揭陀国为标准。[7]如果我们把视野再放宽一些，由于藏译佛典的编辑准则，藏传佛教史上同本异译的现象较汉传佛教远远为少，随着敦煌藏经洞的开启，以及西域考古、地方传统《甘珠尔》研究的兴起，使我们在这方面有了更多的样本参考。比如，历史上《法华经》、《十地经》至少有两个译本，斯文·赫定（Sven Hedin）在新疆发现了《法华经》的藏译抄本⑬，《十地经》在一些《甘珠尔》版本中保存了一个完整的独立译本⑭。通过对这些译本的初步考察发现，藏族人既在追求印度经典译文准确性方面孜孜以求，又从整体上没有完全拘泥于印度佛典本来的结构，而是参照了不同的传统，择其善者而从之⑮，其具体案例可见《甘珠尔》中佛经部类的编排，例如，“宝积部”49会的编排显然是受到了汉传佛教传统的影响。
注释：
①Erich Zürcher,The Buddhist Conquest of China:the Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China,Leiden:Brill,1959.该书1972年出了第二版，2007年出了第三版。汉译由李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1998年。此处的汉译是笔者据原文翻译。为了与后文对藏传佛教的论述对照，此处我把“Chinese Buddhism”权且译为“汉传佛教”。
②许理和仅仅说鸠摩罗什是一个很好的例子。近些年来，部分中国学者将目光投向了以前关注甚少，资料相对匮乏的印度佛教文化对中国文化吸纳的研究，例如，有人对《药师经》进行研究，提出《药师经》为汉地所撰，后传入印度，翻译为梵文，再倒流回中国，以此说明文化交流的双向性。此类研究虽然在具体的论证方面还需要更多实质性的证据支撑，但是从文化输出者的角度来看待异域文化的融合确实也是我们需要加强的方向，惟其如此，我们才能对文化的互适性有更深刻的了解。具体到佛教研究而言，我们对印度佛教本身的自适性的研究还有待加强，例如佛教自身提倡的应机说法、随方毗尼等的原则和具体实践。如果我们把视野放宽，将佛教作为泛亚洲的宗教信仰考量，把汉传佛教、藏传佛教、南传佛教，乃至于历史上佛教散布的区域都作为异域文化适应当地文化的成功案例研究，那么我们对文化交往的认识必然会更上一层楼。
从藏族自身的叙事来看，从是否需要引进佛教，到引进何种佛教，吐蕃王室也经历了一番抉择，这就是历史上所说的佛苯之争、渐顿之争、显密之争。
④例如，近些年网络上对藏传佛教的评价，以及龙泉寺事件后部分人士对藏传佛教的评价。
⑤例如，就我国而言，藏文文献保有的数量仅次于汉文文献，而且还有大量的写本、抄本“藏在闺中无人识”，近些年出版的百慈系列丛书，以及《哲蚌寺藏书目录》等即是明证。对这些文献的解读、研究仅仅处于起步阶段。
⑥关于吐蕃僧诤，自从法国汉学家戴密微 （Paul Demiéville）1952年出版《拉萨僧诤记》以来，相关的研究至今方兴未艾，最近的文章可以参看沈卫荣：《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法：一个创造出来的传统》，《新史学》，卷16，第1号，台北，2005年，第 1–50页。
问题一：写作范围大而无当，写作内容杂乱无章。有些学生在习作中描写美丽的校园，从小学部写到幼儿园，从大樟树到农场里的蔬菜，东拉西扯，杂乱无章，导致文章虽然篇幅很长，但却不能突出重点。
⑧日本人编的德格版《西藏大藏经总目录》将两部译本都作为汉译藏，误。参见本人《藏译〈入楞伽经〉及其注疏的初步研究》（即出）。
⑨根据汉译藏《入楞伽经》译跋，我们知道这是法成为了翻译圆晖《入楞伽经疏》而译，因为圆晖所疏的对象正是求那跋陀罗的四卷本《入楞伽经》。
全髋关节置换术联合阿仑膦酸钠片对股骨颈骨折的疗效及对骨密度水平的影响 ………………………… 刘克春等（9）：1278
⑩王森甚至认为，藏族僧人日后撰著的论书条分缕析、科判严密是受到了汉族僧人的影响。
⑪详见 Kurtis R．Schaeffer and Leonard W．J．van der Kuijp (eds．),An Early Tibetan Survey of Buddhist Literature:The Bstan pa rgyas pa rgyan gyi nyi’od of Bcom ldan ral gri(Harvard Oriental Series,vol．64),Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,2009．
⑫此处的父王指的是赤松德赞（khri srong lde btsan,742–797），因《声明要领两卷》是其子赞普赤德松赞（khri lde srong btsan,774–815）在位期间的马年（公元814年）编订。
⑬参见辛嶋靜志发表在创价大学国际佛教学高等研究所年报上的系列文章：Seishi Karashima,"An Old Tibetan Translation of the Lotus Sutra from Khotan:The Romanised Text Collated with the Kanjur Version",Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2004,2005,2006,vol．8–10,pp．191–268;pp．89–182;pp．213–324．
⑭例如朵宫本、普扎本、协噶本均收录有《十地经》的独立译本。
⑮《十地经》属于《华严经》的一品，藏译《十地经》独立译本未广泛流通的原因之一可能是出于保持《华严经》整体性的考虑。
⑯例如，努钦·桑杰意希（gnubs chen sangs rgyas ye shes）在大约成书于10世纪早期的 《禅定目炬》（sgom gyi gnang gsal bar phye ba bsam gtan mig sgron）中说：“众多经典中说：‘大乘因乘的传规也通过往昔导师履足的金刚座、灵鹫山以及于阗的密柳园等吉祥圣地的成就而被颁赐。’”这里将于阗和佛陀成道的金刚座，以及讲说大乘经典的灵鹫山相提并论，于阗佛教的地位由此可见一斑。
⑰详见《旧唐书》，卷一九六下，《吐蕃传》下。
除了明目张胆地学术不端、论文抄袭以外，一些教授忙于社会事务、忙于创收，在校外上课、讲学，忙得不亦乐乎。一些教师担任多种社会职务，或者在外兼职。导致搞科研、进课堂的精力被大大挤占，剽窃科研成果，对学生实行放羊管理的大学教师不在少数。
⑱见《汉藏史籍》中叙述于阗佛教章节中的夹注。我不认为这是笔误或错误的比定，而是反映了某种对于阗佛教的集体记忆。关于这点，笔者将会在他处予以具体说明。
⑲云南达摩祖师洞的题记中即有如此表述，见笔者《云南达摩祖师洞纪事碑研究》，王颂主编，《时代特色人间佛教与亚洲的历史与现实——2015崇圣（国际）论坛论文集》，北京：宗教文化出版社，2016年，第97–127页。
⑳这种传统由来已久，例如，公元前4世纪亚历山大入侵印度，希腊人由思乡病而引发的对印度环境氛围的家乡化处理，将犍陀罗的一个山洞比定为囚禁普罗米修斯之处。参见Etienne Lamotte,History of Indian Buddhism:from the Origins to the aka
era,Louvain:Publications Universities,1958．Sara Webb-Boin (trans．),History of Indian Buddhism,Louvain-Paris:Peeters Press,1988,p．417．
㉑详见笔者 《佛陀波利→当巴桑杰←菩提达摩》，王邦维、陈金华、陈明主编，《佛教神话研究：文本、图像、传说与历史》（2010“跨文化的佛教神话学研究”国际学术研讨会论文集），上海：中西书局，2013年，第 165–176页。
在土方开挖施工时，施工管理部门要制定好科学有效的计划安排和组织管理，充分利用好施工现场的有利条件，严格控制施工成本、施工进度以及施工安全。很多情况下，基坑土方开挖的面积较大，在开挖过程中不仅要求配合锚杆和土钉的施工进行分步开挖，而且为了增加日出土量，都会选择盆式开挖，也就是每边给锚杆和土钉留有约10m的作业面，中间部分就以每步3～3.5m的速率开挖，其土方开挖允许的偏差如表1所示[3]。
㉒参见笔者《试论卡瓦格博圣地的形成》（待刊）。
总之，0.1mg/kg纳布啡用于无痛胃肠镜检查具有和舒芬太尼0.1μg/kg用量相似的镇静镇痛效果，呼吸抑制发生率低于舒芬太尼；小剂量异丙嗪麻醉前静注，可有效预防纳布啡引起眩晕的副作用，减少丙泊酚用量，值得临床推广使用。
参考文献：
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[2][4]Matthew T．Kapstein．The Tibetan Assimilation of Buddhism:Conversion,Contestation,and Memory[M]．OxfordUniversity Press,2000．preface,vii;pp．58–65．
[3][5]伽达默尔．真理与方法[M]．洪汉鼎,译．北京：商务印书馆，2013:114．852
[6]西藏博物馆编．旁塘目录—声明要领二卷[Z]．北京：民族出版社，2003：71～73．
[7]多吉杰博编．布顿佛教史（藏文）[M]．北京：中国藏学出版社，1991:191．
From Dorje Den to Dbus Gtsang--Tibetan Buddhism from the Perspective of Cultural Assimilation
Saerji
Abstract: Starting from the perspective of cultural assimilation,this paper analyzes the different aspects of Tibetan Buddhist selection,acceptation,and acculturation of Indian Buddhism,including Tibetan society’s intentional introduction of Buddhism,translation,the establishment of theory of translation,taking part in the reconstruction of sacred geography,and outward dissemination of Tibetan Buddhism.Further,under the wide view of localization of religion,the paper discusses the prospective acculturation between Tibetan Buddhism and Han Chinese Buddhism,based on the adaptation between Indian culture and Tibetan culture.It aims to prompt the real understanding of the place of Chinese culture which is created by all of ethnic groups living in China in the history of world culture.
Key words: Tibetan Buddhism;Culture Blending;Translation;Religious Geography;Religion Sinicize
中图分类号： C958.121.4
文献标识码： A
文章编号： 1005－5681（2019）02－0016-07
收稿日期： 2019-01-22
作者简介： 萨尔吉（1975-），男，藏族，四川甘孜人，北京大学外国语学院东方文学研究中心副教授，主要从事古代印度语言文学、中印文化交流等领域研究。
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[责任校对 徐长菊]