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哲学观：不是知识，而是态度
研究哲学观，首先遇到的就是一个“哲学是什么”的问题。历史上每一个哲学家在讲自己的哲学之前，都首先要谈“哲学是什么”的问题，并且都认为这个问题最难回答。这个问题是一个哲学观的问题，而且是哲学观的首要问题。对这个问题的不同理解，直接关系到我们对整个哲学观的不同理解，关系到诸如对哲学与文化、哲学与现实、哲学与时代等问题的不同理解。
“哲学是什么”问题的提问方式是一个知识论的提问方式。历史上的那些哲学家也都是把这个问题作为一个知识论的问题给予回答。作为这些哲学家的晚辈，我们研究哲学时也都把这个问题看做知识论的问题并当做知识论的问题来回答，提出了各种解答方案，得出了各种结论。但是，无论是那些历史上的大哲学家还是我们这些晚辈，从来都没有得出过统一的答案，在哲学观领域关于“哲学是什么”的问题上，“哲学战争”始终就没有停止过。但是，无论人们对这个问题做出了何种回答，人们对“哲学是什么”这个问题本身的意义却很少有人做出理论上的考察。因此，研究哲学观本身，我们首先不是要对这个问题的答案做出某种回答，而是要对这个问题本身的意义做一番考察。如果我们不了解这个问题本身的意义，我们对这个问题做出的回答也必然是盲目的和无效的。
任何现实存在的哲学都是有个性的“特殊”哲学：不同时代和不同民族的哲学是各不相同的；即使是同一时代、同一民族的不同哲学家个人的哲学也是各不相同的。哲学史上的形态、范式和观念各异的哲学，都是具有个性的“特殊哲学”。不同时代和不同民族的哲学不仅提出了不同的哲学问题并对这些哲学问题做出了不同的回答，而且，即使是对于那些共同的哲学问题的回答也是各不相同的。正如叔本华所说：“……哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言。”① 一定意义上可以说，哲学史是一个“一切人反对一切人的战场”。在哲学史上，没有一个哲学问题的回答是所有的哲学家所公认的。因此，没有超越民族、超越时代的普适古今中外的永恒在场的“一般哲学”，有的只是隶属于特定时代、特定民族文化的作为特殊形态的有个性的哲学。
如果我们承认没有普适古今中外的“一般哲学”，只有不同民族、不同时代、不同哲学家个人的体现着个性的特殊哲学，那么，我们就不能对“哲学是什么”的问题给予一个确定的回答。对于一个不存在的东西我们就不能说出它“是什么”。“一般哲学”是“无”，因而我们就不能对它提出一个“有（存在）论”的问题并且做出“知识论”的回答。这是一个简单的常识。哲学家们之所以对这个问题的回答没有统一的、确定的答案，并且始终处于没完没了的“战争”之中，并不是因为他们的智慧不够，其原因还在这个问题本身。
科学要为人们提供知识，科学提出的问题也是知识论的问题，“××是什么”的提问方式是典型的知识论的提问方式，其回答也要求必须是确切的没有争论的答案。科学家们能够做到这一点。但是，哲学观也是一种哲学，是一种以哲学为对象的哲学，即“关于哲学的哲学”。既然哲学观也是一种哲学，它就不是为人们提供知识（答案）的。如果你把哲学当做知识，你就必然马上陷入无穷的困惑之中：哲学家们对其中的每一个哲学问题都有若干不同的回答，很多回答甚至是对立的。这时我们到底应该相信哪一个回答呢？
哲学与科学不同，哲学只能对哲学问题做出“理解”或“解释”。解释不是答案，哲学不能对问题提供具体的答案。作为哲学观的哲学也是如此。作为知识的“答案”，是人们对外部对象的认知，其评价的尺度是看其是否符合客观对象，其前提是尽量消除人们的主观立场。而哲学的“理解”或“解释”却是以人为中心的，以哲学家的主观立场为前提的。海德格尔说：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过‘先有’、‘先见’和‘先把握’来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握。”② “先有、先见和先把握说出了筹划的何所向，而意义就是这个筹划的何所向；从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到理解。”③ 解释是以人为中心和尺度的对外部世界的意义的解释，因而其中必然体现着个人的价值追求，这就是哲学家思考问题的“思想坐标”，即哲学立场。哲学立场的存在，使得哲学家对任何问题的解释都必然带有某些“先见”，而“先见”正是哲学家们提出自己伟大思想的首要的前提。正因为如此，就使得哲学失去了成为知识的资格。哲学立场的存在，使得哲学家个人的哲学都是有个性的哲学。由于哲学观也是一种哲学，即以哲学的方式对哲学的考察，因而哲学观也不是为人们提供关于哲学的知识的，而是提供对于哲学的理解或解释的。那种把哲学观说成是“关于哲学总体的看法”的理解，就是把哲学观等同于提供知识的科学了。
每个哲学家的哲学是各不相同的，他们关于哲学的解释就是不同的，他们的哲学观也必然都是各不相同的。当哲学家们站在不同的哲学立场（思想坐标）上，以不同的方式对哲学中的问题做出不同的理解并得出不同的结论时，他们也会对“哲学是什么”这个哲学观的问题做出不同的理解和解释。哲学家个人自己的“哲学”是怎么样的，这个哲学家在哲学观上就认为“哲学本身就应该是这样的”，他就会按照自己的“哲学”去回答“哲学是什么”这一“哲学观”的问题，从而就形成了这个哲学家与别人不同的具有个性的哲学观。因此我们可以说，有多少种不同的哲学，就有多少种不同的哲学观。在哲学观上，对“哲学是什么”的问题的回答，哲学家们从来就没有普遍共识。古希腊的智者毕达哥拉斯对于哲学第一次使用了“爱智慧”这个词，亚里士多德则把研究超“可感实体”的“第一哲学”看成是哲学，即哲学的任务是探讨存在者之所以为存在者的学科。当欧洲哲学实现了认识论转向之后，康德哲学观的一个重要结论就是彻底否定存在本体论的意义。他在《纯粹理性批判》中提出，哲学要回答的问题是：我们能知道什么？这意味着哲学就是对于“知识成为可能”的必要条件的考察。在这个意义上说，哲学就是认识论。黑格尔则认为：“哲学的历史就是发现绝对的历史。绝对就是哲学研究的对象。”④ 而当哲学在实现了生活世界的转向后，则把哲学说成是对前科学的生活世界的追寻。可见，在哲学史上根本就没有能够普适古今中外的作为知识论的“一般哲学观”。不同民族有不同的哲学观，同一民族在不同的历史时代也会有不同的哲学观，哲学家个人也会有自己的与他人不同的哲学观。
总之，“哲学是什么”的问题是一个哲学观问题。“哲学是什么”的提问方式，是一个知识论的提问方式。然而，对这个问题的回答却不能给我们提供关于哲学的知识。每个哲学家所说的“哲学是什么”，说的都是像他们自己的哲学那样的“特殊哲学”是什么，而不是作为“一般哲学”的哲学是什么，因为根本就没有这样的“一般哲学”。但是，虽然哲学家说出了自己的特殊哲学是什么，也没有给我们提供关于哲学的知识。因为说出了某种特殊哲学是什么，这只是对客观事实的描述，这种描述并没有给我们提供新的知识。因此，“哲学是什么”这个哲学观的问题，根本就不能为我们提供关于哲学的知识。哲学根本就不是知识，哲学观也不是给人们提供关于哲学的知识的。
那么，哲学家们对这个问题的回答还有什么意义呢？它的意义就在于，哲学家们在回答这个问题时，实际上不是做了一个事实判断，而是做了一个价值判断。哲学家们所说的“哲学是什么”，说的是他们认可的理想性的“一般哲学”就“应该”是像他自己的哲学那样的哲学，他把自己的哲学当成了（一般）哲学。因此，在哲学家对“哲学是什么”问题的回答中，表明的是哲学家评价哲学的一种价值倾向、一种哲学立场，一种崇尚什么哲学或反对什么哲学的“对待哲学的态度”。哲学家们实际上回答的并不是“哲学是什么”，而是“哲学应当是什么”，而“哲学应当是什么”提供给我们的不是关于哲学的知识，而是哲学家对待哲学的一种态度。
既然哲学观不能给我们提供关于哲学的知识，那么，在哲学史上那些大哲学家对“哲学是什么”问题所做出的回答，就不具有客观真理性的价值：不要因为历史上哪个哲学家讲过“哲学是什么”，所有的民族和时代的哲学就都是像他说的那样的哲学。因为他告诉我们的不是关于哲学的知识，而只不过是他们自己的一种哲学态度而已。
打破通行的“知识论”的哲学观，对于我们现在进行的哲学研究具有重要的意义。现在进行的哲学研究的模式，就是对以往哲学家们的思想进行解释：历史上某位大哲学家说过“哲学就是爱智慧”，我们也只能说“哲学就是爱智慧”；历史上某位大哲学家说过“哲学就是形而上学”，我们也只能说“哲学就是形而上学”。并不能因为那些是大哲学家说过的，就是真理，是不能反对的。“哲学就是爱智慧”被人们讲了两千多年，我们现在也只能去解释它，而不能反对它；同样，“哲学就是形而上学”也是大哲学家讲过的，不仅现在，即使是再过一万年，我们也只能去解释它，而不能反对它。如果这样，就是把个别哲学家对待哲学的态度当成关于哲学的普遍知识（真理）了。
只有当我们站在哲学史之上纵观整个哲学史的时候，我们才发现：尽管哲学史中的每一个哲学家都把自己的哲学看成是理想性的具有普适意义的“一般哲学”，把自己的哲学观看成是具有普适意义的、理想性的“一般哲学观”，但是，这些先辈们的哲学和哲学观都不可避免地被他们的后辈们所否定，于是，哲学的历史证明了根本就没有理想性的一般哲学和一般哲学观的存在，有的只是各不相同的、具有个性的特殊哲学和特殊的哲学观。同样，我们根本不能说出“哲学（一般哲学、理想哲学）是什么”，因为那种普世的“一般哲学”根本就不存在，以至于海德格尔明确地得出了这样的结论：我们“无法想当然地一般地确定哲学的任务是什么以及该从哲学要求什么。哲学发展的每一个阶段，每一个开端都有自己的法则。人可以说的，只有哲学不是什么，哲学不能是什么”⑤。
哲学与文化：中国哲学存在合法性之根据
哲学与文化的关系问题，也是理解哲学观的根本问题之一。“哲学”在本质上是一个“文化的”概念。文化可区分为以人文精神为核心构筑起来的“人文的思想文化”和以科学精神为核心构筑起来的“科学文化”。人文精神和科学精神表现为两种不同性质的精神指向：科学精神以外部事物为尺度，而人文精神则是以人为中心；科学精神注重理性知识的获得与阐述，人文精神追求的是非知识的、价值的意向和境界；科学精神追求真实，人文精神追求“美好”。“美”和“好”是两个价值性概念，它是发生在人的生活世界中的审美和伦理的核心价值。
欧洲近代哲学是建立在近代自然科学基础上的。在这个意义上说，它是近代科学文本的哲学“译文”。柯林武德说：“如果说17世纪的哲学是清理17世纪的自然科学，那么‘20世纪哲学的主要任务就是要清理20世纪的史学’。”“所以，在斯宾诺莎时代，科学的哲学已经不再是由其他哲学探讨中分化出来的一个特殊的分支：它已渗透到一切哲学研究，并且产生了一套完全是以科学精神来构思的完整的哲学。”⑥ 英国哲学家沃尔什也指出：“近代西方哲学起源于对16世纪晚期和17世纪初期由数学和物理学所做出的非凡进步的反思；而它与自然科学的联系从那时起就始终没有间断。知识本身就等于由科学方法所获得的知识，这个方程式是由笛卡尔和培根的时代到康德的时代几乎每一个主要的哲学家所得出的。”⑦ 因此，这种“以科学精神来构思的”西方近代哲学是知识论哲学。为科学知识的获得提供形而上学的根据，是这种哲学的主要宗旨。
这种哲学把“哲学就是形而上学”作为回答“哲学是什么”问题的唯一答案，也就必然地把这一答案看成了在哲学观上评判哲学的具有普遍性的、唯一的标准和尺度。这就必然得出这样的结论：凡不是以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学。这种哲学观是一种“欧洲中心论”的哲学观，它完全否定了其他民族的“以人文精神来构思的”哲学（其中也包括中国哲学）的存在合法性。它的结论是：只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的哲学，其他“哲学”都不是哲学；同样，也只有一种哲学观，那就是建立在欧洲传统形而上学哲学基础上的哲学观（即认为“哲学就是形而上学”的哲学观）。
人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。文化的各个方面在相互联系和相互作用中进行系统的自组织，以形成文化的完整的整体性。哲学为文化提供价值观（人生观、审美观、伦理观等），成为一个民族的文化系统的核心和灵魂。与欧洲近代哲学不同，“以人文精神来构思的”中国哲学不是对抽象本体（存在）所做的知识论、实体论的概念分析和逻辑论证，其目标也不是达到对绝对真理的认识，而是追求以“道”为核心的一种“人生境界”。中国哲学不是实体论、本体论的，而是境界论的。中国传统文化塑造的是一种关于人生的哲学。它追求的不是对外部对象的认知，而是对人生问题的关切。
所谓境界，是指由心灵超越所达到的一种“意境”。意境是心灵存在的方式。中国哲学的境界论不同于欧洲传统哲学的知识论：知识论是以主客、内外、心物二分为基本前提的，而中国哲学的境界论则是以天人合一、心物合一为价值指向的。天人合一的境界就是中国哲学的最高境界。只要承认了哲学同文化的内在联系，也就同时承认了哲学同民族的内在联系。不同民族有不同的文化，不同的文化直接影响着不同民族的思维方式和价值观，因而不同民族就有不同的哲学。
坚持哲学的文化本性才能突破欧洲中心论的哲学观。任何现实存在（而不是臆想）的哲学，都是以特定的民族文化为背景的有个性的特殊哲学。没有超民族的“一般哲学”、“理想哲学”的存在。哲学是文化的核心和灵魂，文化是哲学得以存在的“文化背景”，是哲学得以生存的“家”。失去文化背景，哲学也必将失去其生命而成为一个无家可归的孤魂野鬼。任何民族的思想文化，都是建立在这个民族的生存方式基础上的，对这个民族来说是最好的文化；同样，任何民族的哲学，也都是生存于这个民族的文化家园里的最好的哲学。不同民族的不同文化和不同哲学之间没有高低贵贱之分，他们对于自己的民族来说都是最好的。欧洲中心论的哲学观，就是坚持把欧洲哲学看成是最好的哲学，把欧洲哲学观看成是评判其他民族哲学的尺度的一种哲学观。按照这种哲学观，只有欧洲有哲学，其他民族的哲学或者都不是哲学，或者是只有按照欧洲哲学改造后才可被称为哲学。这种欧洲中心的哲学观，是一种霸权主义的哲学观，它已经成为中国哲学和其他民族哲学研究的最主要的障碍。欧洲中心论哲学观，就是套在中国和其他民族文化和哲学脖子上的一根绳索，不消除这根绳索，就没有中国和其他民族的哲学的生存空间。因此，要争得中国哲学存在的合法性，就必须推倒欧洲中心论的哲学观。
欧洲中心论的哲学观在中国也有广泛的影响。我国的一些崇尚西方哲学的学者，根据这种哲学观，得出了“中国无哲学”的结论，直接否定了中国哲学存在的合法性。另有一些人虽然表面上承认中国有哲学，但是却认为中国哲学是一种比较低级的不好的哲学。人们列举了中国哲学的“缺陷”：第一，中国哲学没有精确的概念分析和严密的逻辑论证，第二，中国哲学没有系统，只有一些零散的哲学命题的堆积。这种观点仍然是站在“欧洲中心论的哲学观”的立场上评价和指责中国哲学。如果站在欧洲哲学的立场上，根据欧洲哲学的特点要求中国哲学的话，那么，这些确实是中国哲学的“缺点”。但是，如果我们站在中国哲学的立场来评价中国哲学的话，那么，这些被指责的“缺点”就不仅不是中国哲学的缺点，而且正是中国哲学的优点。首先，欧洲近代哲学是知识论的。精确的概念、严密的逻辑是保证这种知识论哲学得以存在的基本手段。但是，中国哲学却不是知识论的，而是境界论的。正如冯友兰所说：“中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”⑧ 如果说欧洲哲学是一种由概念和逻辑构成的“有言的知识系统”的话，那么，中国哲学则是一种无需精确概念和严密逻辑的“无言的境界”。中国哲学追求的这种人生境界，不是对外部世界的认知，而是对人生的体验、感悟、反省（不同于西方哲学的“反思”）。在这个意义上说，中国哲学不是通过“认识”达到对外部世界的“知”，而是通过“悟”达到内心的“觉”。这也就是我们常说的“觉悟”。这种“悟—觉”是不能、也不需要用概念清晰表达的。中国哲学的特点正是“此处无言胜有言”。“道可道，非常道”，因为“道”本不可“道”（说）。欧洲的知识论哲学用清晰的概念和严密的逻辑力图把一个概念说清楚，然而，也正是因为它说得“太清楚了”，它也就成了“确定”的知识，容不得再做文字外的想象与发挥。然而，中国哲学的这种“无言的境界”却是开放的，它为我们的“再体验”、“再感悟”留下了广阔的余地。所以中国哲学家说：“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）。正因为中国哲学不是用清晰的概念和严密的逻辑构造出来的，所以有人说中国哲学没有系统。而实际上，中国哲学只是没有由概念和逻辑构成的“形式上的系统”，中国哲学也不需要这样的系统。中国哲学的德性（道德）、美趣（审美）和智悟（不是知识论的“知”，而是一种表现在感悟中的智慧），却是在“道”这一核心价值支配下的一个“无形的”、“实质上的系统”。
按照欧洲哲学的尺度对中国哲学进行解释和改造，也是以欧洲中心论的哲学观研究中国哲学时的突出表现之一。有些研究西方哲学的学者，虽然在口头上承认中国有哲学，但他们实际上承认的“中国哲学”却是按照欧洲哲学的标准对中国哲学进行改造后形成的一个不中不西、不土不洋的“假洋鬼子”。例如，人们用欧洲知识论哲学的“规律”、“逻各斯”等概念来解释中国哲学的核心概念——“道”，把老子的“道论”说成是中国哲学的“本体论”。这实际上是用欧洲哲学的“知识论”、实体论的“本体论”取代中国哲学的境界论的“道论”。中国哲学的“道论”和西方哲学的“存在论”本来就不是同一个种类的哲学，二者之间不能相互解释，因为在它们之间存在着一个难以逾越的文化屏障。“道”不是在人的生存实践之外的抽象实体，而是在人的生存实践之中存在的一种人生境界。这个“道”是通过人的“悟—觉”获得，并在生活实践中得以实现的。这是一个天人合一的过程。我们只能通过各种各样的生活实践去体验“道”——喝茶有“茶道”，行医有“医道”，做官有“为官之道”。这些都是“为人之道”、“人生之道”。“道”是人体验和感悟人生达到的一种境界，而不是靠认知得到的关于外部世界的客观知识。把中国哲学的不可言说的境界论的“道”改造成一个需要用概念和逻辑表达的实体论、知识论的存在论（本体论）的概念，这无异于把穿着中国马甲和粗布长衫的老子打扮成一个身穿西服，脚蹬皮靴的德国老头。
既然文化是哲学生存的家园，因而企图超越不同民族的文化基础，对不同民族的哲学进行类比或相互解释就几乎是不可能的。这是因为，在两种不同的哲学之间，始终存在着一个难以超越的“文化屏障”。只有真正理解了对方的文化，才能真正理解对方的哲学。例如，在哲学的价值观上，西方文化重视个体，按照西方人的思维习惯，总是把个人放在突出的地位，而中华文化则重视整体，在思维上总是突出整体的地位。即使是在姓名结构这样一个简单的表述方式上也体现着中西文化的区别。西方人的姓名表达方式总是把名字放在前面，而中国人的姓名结构却总是把姓氏放在前面。名字代表的是个人，姓氏代表的是家族整体。因此，在西方人的姓名结构中，后面的姓氏只不过是对个人名字的注释，而在中国人的姓氏结构中，个人（名字）是从属于家族（姓氏）整体的。不同的姓名结构反映出中华民族与西方民族在思维方式和价值观上的不同。就是说，一个民族理解其他民族的哲学时总是必然地遇到一个不可超越的“文化屏障”。因此没有真正了解其他民族的文化（语言只是文化的一个方面），要想真正理解其他民族的哲学是相当困难的。企图把两种建立在不同文化基础上的哲学进行相互类比和相互解释不仅更加困难，而且出现错误也几乎是不可避免的。
总之，中国有自己特定的民族文化以及作为这种文化的灵魂的特殊哲学。中国哲学有中国哲学的独特问题和对问题的理解以及解决方式。我们既不能因为中国哲学与欧洲哲学不同就霸道地否定中国哲学存在的合法性，也不能按照欧洲哲学的范式去理解和修正中国哲学。
哲学与现实：哲学不是社会闲人的思维游戏
在研究哲学的学者中，虽然公开否定哲学同现实有联系的人是极少数，但是，在实际的研究中自觉或不自觉地忽视哲学同现实的联系的人却不在少数。人们在研究哲学思想的历史演变时，不考虑人的现实生活世界的历史演变，仅仅从哲学本身的内在逻辑推演去解释哲学历史的现象并不少见。这样，人们就自觉或不自觉地否定了哲学同现实（生活世界）的内在关联。
按照马克思哲学的基本观点，社会存在决定社会意识。哲学作为一种意识形式也不可能离开现实的生活世界而仅仅从人的头脑中产生。哲学作为人的意识形式，必然受到哲学家的价值观的影响和制约，而哲学家的价值观，则最终根源于人的现实生活世界，并最终被人所面临的最根本的生存问题所左右。或者说，哲学问题，最终都是人的生活世界的现实问题的哲学表达。“可以说，哲学自身根本不能自己给自己制造问题（那些糟糕的哲学已经制造了太多的精神乌托邦而且比社会乌托邦要荒谬得多）。任何一个有价值的哲学问题都是某一个具有实际意义的思想领域所产生的问题，这种问题的特别之处在于它本来不是一个哲学问题，但由于它不能在实际的领域中被解决，因此转变为一个哲学问题。所以确切地说，所谓‘哲学问题’其实指的是必须在哲学中被解决或者说只能以哲学方式去解决的实际问题。”⑨
马克思也非常明确地把西方近代哲学的核心观念——自由、平等的观念同近代工业文明时代的经济形式——商品经济联系起来。他说：“如果说经济形式、社会交换确立了主体人之间的全面平等，那么，使人们去进行交换的物质材料则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的现实的基础。”⑩ “交换价值制度，或者，更确切地说，货币制度，事实上是自由平等的制度。”“作为纯粹观念，自由和平等是交换价值过程的各种要素的一种理想化的表现：作为法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等不过是另一次方上的再生产物而已。这种情况也已为历史所证实。”(11)
恩格斯也曾对这个问题有过明确的论述。他认为，哲学的领域，是“更高地悬浮于空中的意识形态的领域”，即离人的物质生活最远的意识形态的领域。因此，哲学的历史演变，有其相对的独立性。这是哲学具有的不同于其他社会科学的特点：“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴：18世纪的法国对英国来说是如此（法国人是以英国哲学为依据的），后来的德国对英法两国来说也是如此。”(12) 但是，哲学通过各种中介最终都与人的现实生活世界有着不可分离的联系：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”“但是，不论在法国或是在德国，哲学和那个时代的普遍的学术繁荣一样，也是经济高涨的结果。经济发展对这些领域也具有最终的至上权力，这在我看来是确定无疑的，但是这种至上权利是发生在各该领域本身所规定的那些条件的范围内：例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所规定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）对先驱所提供的现有哲学材料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式，而且多半也是间接决定的，因为对哲学发生最大的直接影响的，是政治的、法律的和道德的反映。”(13)
恩格斯认为，哲学家们在进行哲学研究时，直接面对的都是前辈们留下来的思想资料——因为现实生活世界并不重新创造出任何思想资料。那么，现实生活世界是如何对哲学的研究发生作用的呢？按照恩格斯的说法，现实生活世界的变化决定着“现有思想材料的改变和进一步发展的方式”。也就是说，现实生活世界的变革最终决定着哲学观念和哲学范式的变革。虽然哲学家们的研究始终是同现有的思想资料打交道的，但是，哲学家们不是一些“不食人间烟火”的仙人，而是生活在现实（生活世界）之中的“现实的人”，人的现实的生存方式以及现实（生活世界）中新出现的关于人类生存问题所引起的价值观的变革，最终决定着哲学家们的由价值观决定的哲学立场（思想坐标）的根本转变。“所有需要哲学干预的思想问题都是关于价值体系的问题，或者说，凡是关于价值体系的问题都只能由哲学来判定。哲学的有用性正在于此。”(14) 不同思想或观念所得以立足的价值体系，就形成了不同哲学的不同的“思想坐标”。这就是哲学立场。由于哲学立场的转变，就使得哲学家们立足于新的哲学解释原则去重新解释和批判旧的思想资料，于是，一种新哲学就在对旧哲学的反思和批判中诞生了。
可见，哲学同现实的联系不同于科学同现实的联系。科学同现实世界是通过“认知”的方式相联系的，而哲学与现实的联系则是价值的联系：现实生活世界的价值观最终决定哲学家个人的价值取向，并进而决定哲学家个人的思想坐标，即哲学立场和哲学解释原则。这就是哲学同现实之间所具有的“价值同一原则”。哲学史上的任何一个真正哲学家的哲学立场，都自觉或不自觉地体现着他所在时代的现实生活世界的价值观。“反现实”或与现实没有联系的哲学是不存在的。
哲学同现实的内在联系告诉我们：哲学不是仅仅供人进行欣赏的精神财宝，也不是供社会闲人们打发时间的思维游戏；哲学家也不是一些聚敛、储藏和“显摆”自己哲学财宝的“精神地主”，为时代和民族提供核心的价值观是哲学家不可逃避的社会责任。“哲学只有与隐藏在历史深处的人的现实的生存需求联系起来，才是有价值的精神财富。哲学家们往往是凭借着一种‘哲学本能’自觉或不自觉地反映了现实的生活世界的内在要求，以他们的抽象的概念逻辑反映时代的人类生存问题。谁有这种‘哲学本能’，谁就能成为时代的哲学代表。这种‘哲学本能’就是哲学家对隐藏在深层的人类生存利益的‘悟觉’能力。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，不是因为他的哲学超越了现实的生活世界因而也失去了同时代的联系，而是因为他以他的抽象的哲学理解反映了时代的人类的生存主题。”(15)
哲学与时代：哲学研究必须跟上时代的步伐
马克思曾说过：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”(16) 黑格尔也认为“哲学是思想中所把握到的时代”，并指出“妄想一种哲学可以超出它那个时代”是愚蠢的。(17) 这些都是对哲学的时代本性的精辟概括。
哲学的时代性包含着以下几个方面：
第一，任何哲学都是思想对时代的把握，因而任何哲学都是时代的产物，是时代精神的精华。哲学同时代的联系根源于哲学同现实生活世界的联系。由于哲学都是同生活世界相联系的，而这个“生活世界”不是超时代的抽象的生活世界概念，也不是其他时代的生活世界，而是某种哲学所在的特定的生活世界；这样，哲学同现实的内在联系，也就意味着哲学同时代的内在联系。
第二，任何哲学都是在一定时代产生，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能，从而被新的哲学所取代。这是哲学史的演变不可动摇的逻辑。因此“妄想一种哲学可以超出它那个时代”是愚蠢的。
第三，任何现实的（而不是臆想出来的）哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的“特殊哲学”，而不能成为超越于时代之上的“一般哲学”。超前于时代的哲学是不可能的，落后于时代的哲学是无用的。因此，评价某种哲学的好与坏、有用与无用的尺度，只能是时代的尺度：符合时代要求的哲学才是好的哲学，才是有用的哲学。
哲学的时代性也是哲学区别于科学的基本特征之一。我们不能说“科学是时代精神的精华”，只有哲学才可被称为“时代精神的精华”。科学是可以超越时代的，没有专属于某一时代的科学。牛顿力学是近代的产物，但它在当代仍然是真理，并且在实践中应用时仍然是正确的。然而，哲学就不同了。哲学不能超越它所在的时代。因此，每一个特定的时代都有专属于自己时代的哲学；每一种哲学都仅仅是它所在的时代精神的精华，而不能成为其他时代精神的精华。也就是说，没有普适古今的“一般哲学”，有的只是专属于特定时代的有个性的哲学。
然而，忽视哲学的时代性却是哲学家们的“职业病”。每个时代的哲学家，在谈论“哲学是什么”这个哲学观的问题时，都喜欢把自己时代的那种有个性的哲学看成是可以超越时代的、理想性的（一般）哲学。他们对前辈们的哲学抱着批判否定的态度；对后代可能出现的与他们的哲学不同的哲学却茫然无知。于是，哲学家们所在时代的哲学就被他们看成是古往今来最好的哲学，也是将万世长存的唯一哲学。即使是伟大的黑格尔，也没有逃出哲学家们的这一历史命运。在黑格尔看来，绝对理念在他那里已经完满实现，以后就再也不会有别的哲学了。因此反时代性，也就成了哲学家的“通病”。
大哲学家们尚且如此，我们这些普通人就更不用说了。在哲学的学习和研究中，公开反对哲学时代性的人并不多。这不是说明我们比哲学史上的那些哲学家更有智慧，而是因为我们崇拜的哲学家黑格尔和马克思都明确肯定了哲学的时代性。我们并没有理解哲学时代性的深刻含义，只是盲目的信从而已。正因为这样，在对哲学具体问题的研究中，我们也就必然地重新陷入反时代性的牢笼。我们都把自己最崇拜的已经存在的某种哲学看成是超时代的“模范哲学”，并以这种哲学的哲学观为尺度，去否定其他哲学。
在我们的哲学研究中最流行的说法就是“哲学就是形而上学”。这种说法就是把西方传统（古典）哲学说成了普适古今的“一般哲学”，并进而以这种“特殊哲学”去否定形而上学终结后的其他“不是形而上学的哲学”存在的合法性。他们只能这样去对待形而上学终结后的现代、后现代哲学；或者直接否定现代、后现代哲学存在的合法性，把这些与传统哲学不同的哲学从哲学中排除掉；或者把现代、后现代哲学说成“也是一种形而上学”，以便把现代、后现代哲学纳入传统哲学的框架之中。在这两种情况下，他们都把西方传统哲学的“是形而上学”的“哲学”说成了“唯一存在的”哲学。这就意味着，无论将来时代怎样变化，“哲学”都是不变的；即使承认哲学会有某些变化，也只能是在形而上学框架内的细微变化，都不可能超出西方传统（古典）哲学设下的藩篱。
由于人们坚持“哲学就是形而上学”这一西方传统哲学的哲学观，就使得人们也用这种哲学观去对待马克思哲学。在马克思哲学的研究中，人们总是千方百计地到马克思的著作中去寻找“形而上学”、“本体论”这些西方传统哲学的要素，并按照那些“是形而上学”的哲学框架和话语方式去“重建”马克思哲学，按照西方传统哲学的“底样”去描画马克思哲学。人们不是去努力发现马克思同西方传统哲学的区别，而是千方百计地去挖掘马克思哲学中的旧哲学的痕迹。因为在一些人看来，只有如此，马克思哲学才更像哲学（实际上是更像西方传统哲学），才有资格被称为哲学。
坚持哲学的时代性，就意味着我们现在进行的哲学研究必须“与时俱进”，使哲学研究与时代的发展同步。如果否定哲学的时代性，把过去已有的哲学看成“一般哲学”，就必然对任何新出现的哲学观念持否定的态度，从而使我们的哲学研究落后于时代，使哲学成为无用的哲学。我们现在进行的哲学研究几乎完全变成了哲学史的研究。我们现在能够说出的东西，几乎都是西方哲学史上的哲学家们早已经说过的东西；我们所做的工作，就是去解释那些哲学家们已有的哲学思想和著作。当然，哲学史的研究在任何时代都是必要的。但是我们不能用哲学史的研究完全取代哲学研究。即使是进行哲学史的研究，我们也应该立足于我们时代的现实，去重新理解和反思历史上的哲学思想，以得出我们的结论。正如赵汀阳先生所说：“当哲学不能表明哲学为了什么而工作时，它就会盲目地遵循其历史传统而进行习惯性的工作。对历史传统的崇拜使得人们似乎只能从哲学史去理解哲学，甚至去定义哲学。”“由过去所做的事情尤其不能推论出现在仍然必须做这些事情。因此，哲学不是由其历史传统所定义的，而是由它所发挥的作用所定义的，或者说，哲学史仅仅表明了哲学在过去的作用而不能表明哲学在今天必须发挥的作用。”“于是，在不同的时代和条件下，哲学的工作任务是不同的，哲学绝不能被埋葬在一些千年不变而且永远解决不了的问题中。”(18)
假如现在黑格尔还活着，他还会去写他的《逻辑学》吗？他还会坚持他当时的那些哲学思想吗？肯定是不会的，因为他是个真正的哲学家而不只是一个哲学教授！作为一个真正的哲学家，他在他所在的时代，把他自己的哲学看成是绝对理念的完满实现，体现了那个时代的时代精神的内在要求，而现在如果他还活着，否定那个时代的他自己的哲学，也是符合他所在时代（现代）的时代精神的内在要求的。时代变了，他的哲学观念和思维方式也必然发生变革。出现在这两个不同时代的两个不同的黑格尔，都不是一个纯粹的个人，而只是两个不同时代的时代精神的人格化（代表）而已。
现在，西方工业文明已经陷入了空前危机。这种危机表现为生态环境的危机和资源危机，而实质上是人类的生存危机。这种旧文明的危机正在呼唤一种新文明——生态文明的到来。在新旧时代交替的关键时刻，我们不仅需要在生产方式、经济运行模式等方面的物质变革，而且需要精神方面的哲学观念的变革。被我们视为“一般哲学”代表的西方近代主体形而上学、主客二分的思维框架和抽象的人本主义哲学，也由于时代的变革而陷入空前的哲学危机。我们现在需要的是人与自然和谐的观念和发展合理性的哲学观念，而不是征服自然、奴役自然的主体形而上学的观念。然而，在哲学研究中，用西方近代理性主义哲学、主体形而上学的价值观和主客二分的思维定式去理解和解释我们时代出现的新问题的现象还是屡见不鲜。不仅如此，这种哲学观念和思维方式仍然是支配各门主流社会科学研究的基本的哲学观念和思维方式。各门主流社会科学在对社会的研究中，还仅仅是从社会内部各要素的相互关系中寻找社会发展的动因和发展的逻辑，而把自然因素对社会的作用仅仅看成是影响社会发展的外部的偶然的因素；自然的价值、环境的价值还没有成为构成商品价值的重要组成部分而被忽视。社会科学研究中的价值观和方法论的落后，直接是由于哲学研究的落后和哲学观念的落后造成的。
因此，哲学的研究必须跟上时代的步伐，根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念，批判落后于时代的陈旧的哲学观念，应该成为哲学研究的绝对律令。如果我们看不到因时代的变革所引起的哲学观念的变革，把西方传统哲学的基本观念看做是超时间、超历史、超时代的理想哲学的观念，并企图用这种陈旧的哲学观念理解当代的人类生存问题，就必将使哲学远远地落后于时代，使人类的生存危机进一步恶化，生态文明的建设也必将成为一个美丽的泡影。
注释：
① 叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1987年版，第145页。
②③ 洪汉鼎主编：《理解与解释》，东方出版社2001年版，第120、121页。
④ 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2003年版，第10页。
⑤ 海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第10页。
⑥ 柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第20、34页。
⑦ 沃尔什：《历史哲学导论》，广西师范大学出版社2001年版，第1～2页。
⑧ 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第4页。
⑨(14)(18) 赵汀阳：《哲学怎样才是有用的》，《社会科学战线》1995年第1期。
⑩ 马克思：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第197页。
(11) 马克思：《马克思恩格斯全集》第46卷（下），人民出版社1980年版，第477～478页。
(12)(13) 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第704、704页。
(15) 参见拙作《哲学不是什么》，《理论探讨》2009年第2期。
(16) 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。
(17) 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第12页。
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