从郭店楚简《老子》看老子其人其书，本文主要内容关键词为：老子论文,其人论文,郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
老子其人其书是中国学术史上的重大问题，对此，连两千多年前那位博学的太史公也没能说清楚，后代学者就更如雾里看花了。值得庆幸的是，1993年湖北荆门郭店出土了战国楚简《老子》，并于最近公之于世。或许，这是从历史的深处透射出来的一束最强烈而鲜明的光线。人们最大的期望，当然莫过于它能够去除弥漫千古的谜雾了。本文考察的结果是，简本《老子》不但优于今本，而且是一个原始的、完整的传本，它出自春秋末期与孔子同时的老聃；而今本《老子》，则出自战国中期与秦献公同时的太史儋。历史上的有关争议，大致都可以在这一框架下获得合乎情理的解释。
（一）简本优于今本
我们首先可以注意到，简本同今本（这里的今本兼指王弼本和帛书本）相比在文字上有许多差异，就其中能够判别出优劣的情况看，一般是简本优于今本。证据如下：
1、简本的“三言以为辨不足”意为在现实中，人们很难辨别什么智辩、巧利、伪诈。所谓“辨不足”，是说用来辨别智辩、巧利、伪诈与否的根据或因素不足，所以老子提出“视素保朴”作为辨别的根本原则。而在王弼本和帛书本中，“辨”字作“文”，令人莫名其妙，历来意见不一。
2、简本的“以其能为百谷下，是以能为百谷王”较王本的“以其之下，故能为百谷王”或帛本的“以其善下之，是以能为百谷王”更明白朴实。
3、简本的“圣人之在民前也”、“其在民上也”，王本、帛本皆作“欲上民”、“欲先民”。这个“欲”字把境界降低了（详见下文）。
4、简本：“善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。”“是谓”二字表明，“果而不强”是对“果而弗伐”第三者的总结，正与前面的“不以取强”一语相应。也就是说，“果而弗伐”等三句是对“不以取强”或“果而不强”的阐释。王本无“是谓”二字，导致“果而勿强”与“果而勿伐”等并列，则与“不敢以取强”一语不相应。另外，简本的“果而弗骄”一句与其前后的“果而弗伐”、“果而弗矜”两句句式相同、意义相属，但此句王本作“果而不得已”，帛本作“果而毋得已居”，不但句式与前后不类，而且令人费解。
5、简本的“孰能浊以静者，将徐清；孰能安以动者，将徐生”，句式完整，意义明确。此段王本作“孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生”，帛本作“浊而静之徐清，安以动之徐生”，不但句式古怪、不合语法，而且含义难明。与简本对照，方知这是由夺字所致。
6、简本“圣人……教不教，复众人之所过”中的“教不教”，今本作“学不学”。此处谈圣人与众人的关系，故作“教不教”于义为长。
7、简本“将镇之以无名之朴”前没有“吾”字，良是。此章开头几句为：“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化。”玩味文义，“将镇之以无名之朴”的主词当为守道的侯王，此处承上省略。王本和帛本妄加“吾”字，实弄巧成拙。
8、今本63章的“报怨以德”与上下文没有瓜葛。同简本对照，方知此乃飞来之物，本属乌有。
9、简本的“万物方作，居以须复也”较王本“万物并作，吾以观复”和帛本的“万物旁作，吾以观复也”略胜一筹。意思是，万物刚刚发生（“方”字不必如竹简整理者之读为“旁”），即坐以待复（不必等到万物“并作”时再去“须复”）。由于事物总要复归，故不必“观”之，“须”（待）之即可。“方”字王本作“并”、帛本作“旁”，皆音近而讹（“方”为阳母邦声，“并”、“旁”皆阳母并声）。
10、简本的“天道员员”亦胜于王本的“夫物芸芸”和帛本的“夫物云云”、“夫物
”。“员”即“圆”的本字。日月星辰皆周而复始，此乃“天道员员”。在老子看来，事物循环往复的规律与天道变化的规律一致。
11、今本57章的“天下多忌讳，而民弥贫”一语于理难通，因这两句话之间并没有什么因果关系，再说老子也并不否定贫穷。简本“贫”字作“叛”，于理畅然。要让人民自然而然，不要给予太多的制约；否则，如果“多忌讳”，则人民更容易叛乱。此处今本误“叛”为“贫”，亦由音近所致。“叛”为元母并声，“贫”为文母并声，声纽相同，韵部亦近。
12、王本“未知牝牡之合而全作”之“全作”不易解，而简本作“怒”则至为明白。“怒”即奋发、奋起。此句意为男婴虽不懂男女交合之事，但他的生殖器却能勃起，此乃自然。下句简本作“终日乎无忧”，其优于王本的“终日号而不嗄”和帛本的“终日号而不”更不待言。此外之“嗄”、“嗄”盖为“忧”之讹误，形相近也。
13、从王本“知和曰常，知常曰明”的上句看，“常”已是被知者（“知和”），其下句又在“常”上加一“知”字，岂不重复！而简本作“和曰常，知和曰明”则不存在这个问题。
14、王本的“多藏必厚亡”中，“多藏”尚说得通，“厚亡”则文不成义。同简本的“厚藏必多亡”相对照，方知王本误换“藏”、“厚”二字。
15、同简本比较，可推断今本20章首句“绝学无忧”为误置，说见下文。
16、王本“清静为天下正”的“正”字历来有多种解释，似皆不妥。简本此字作“定”，甚为明达。句义为，清静可以战胜社会的躁动，以使天下安定，这就像“燥胜
，清胜热”一样。
17、简本的“丧事上右”优于王本的“凶事上右”，因为它正与下文的“上将军居右，言以丧礼处之”相应。
18、王本“以哀悲泣之”之“泣”字，马叙伦曾校为“涖”，而此字简本作“位”，正与马氏所校一致。
除文字差别外，简本与今本在分篇和章序上也有很大不同，从中亦可发现简本优于今本。
今本虽然分为道经和德经两篇，但这种分法具有任意性，因为它们缺乏各自独特的、明确的主题。简本不分道经、德经。然而，这是否就意味着简本不分篇呢？恐怕不能这么看。我以为，简本的甲、乙、丙三组，就是上、中、下三篇。其一，这三组竹简形制各不相同，这当然是竹简制作者有意进行区别的。其二，也是更重要的一点，这三篇主题有所不同。简本《老子》的核心思想是守道归朴。具体言之，上篇大致讨论守道归朴及其根据、效果。中篇大致讨论守道归朴的途径。下篇只有四章，似为杂列。尤其是相当于今本64章下段的末章，显然是附录。它已在上篇出现一次，只是由于其文字有出入才附列卷末。此《老子》三篇，或许我们可以仿照《庄子》体例分别称为内篇、外篇、杂篇。因此，简本的分篇优于今本。
今本的章次相当杂乱，章与章之间大多缺乏内在联系。但在简本中，排列在一起的若干章往往拥有一个共同的主题，而这种主题就是简本安排章次的依据。就上篇的情况看，从首句“绝智弃辩”一直到“夫唯弗居也，是以弗去也”这一大段，包括今本的19章、66章、46章中下段、30章中段、15章、64章下段、37章、63章和2章，主题为怎样才是守道归朴；从“道恒无名”至“天道员员，各复其根”，包括今本的32章、25章、5章中段、16章上段，主题为道以及道与天地万物、与人的关系，即守道归朴的根据；从“其安也，易持也”至“我欲不欲而民自朴”，包括今本的64章上段、56章和57章，主题是圣人或君主如何使人民守道归朴；从“含德之厚者”至“功遂身退，天之道也”，包括今本的55章、44章、40章和9章，主题为守道归朴的效果。因此，简本的章次亦优于今本。
（二）简本是一个原始传本
至此，我们可以越来越清楚地看到，简本一定比今本更原始。从文字差异看，今本的难解粗陋之处往往由讹误所致；从分篇和章次看，简本更合理、更符合原作者的本意，而今本打破了简本的这种原始联系，肢解之迹显然。以下理由，将进一步证实这种推断。
其一，今本的某些章只有一部分见于简本，而就其内容看，见于简本的部分与不见于简本的部分风马牛不相及。请看下表：
|将左右两栏稍加比较就很容易看出，今本这些章的不见于简本的部分显然是后人附加上去的。
其二，如果我们再进一步比较一下简本与今本分章的不同，就对今本生硬割裂、拼凑的做法看得更加清楚了。
简本与今本分章有所不同。简本分章标志（墨点）很少，上篇9个，中篇只有3个，下篇一个也没有。当然，这并不表明简本只有相当的章数。但从这仅有的墨点亦可看出它与今本分章的不同。如简本相当于今本32章和45章的部分，中间皆有墨点，说明它们在简本中分别为两章。就32章来说，平实而论，其谈“道常无名”的上段与谈“天地相合，以降甘露”的下段之间，既有不同（上段主要论形而上，下段主要论形而下），又有联系（都涉及到“道”、“名”等范畴），所以把它们合为一章或分为两章都有一定道理。但45章的情况不同，“大成若缺”一段论某些超越的性质与其外在表现看起来好像相反，“燥胜”一段论如何使天下安定，完全是两个不同的话题。它们在简本中本为两章，非常合理；但今本合而为一，实为不妥。
尽管简本的章次几乎与今本完全不同，但相当于今本17、18两章的部分在简本中是连在一起的，这是少有的例外。本来这种例外也没有什么值得奇怪的，但在相当于今本这两章的中间偏偏多了一个连词“故”字，这便明明白白地告诉我们，在简本中，此处是不分章的。今观其文义，“大上下知有之”一段论大道之行的情形，“大道废，安有仁义”一段论大道之废的情形，二者相对而立，浑然一体，而今本分之为二，则割断了其本有的内在联系。
另外，今本64章以“其安易持也”开头的上段论事物的发生、发展过程以及人们应该持有的对策，以“为者败之”开头的下段论无为，议题也完全不同。原来，它们在简本中不但为两章，而且根本就不在一处。今本硬是把它们凑到一起，尤显不伦不类。
其三，简本的某些段落在今本中重复出现，这是今本重新改造、编排简本留下的痕迹（详见下文）。
其四，最明显、最直接的证据大概要数今本对“绝学无忧”一语的误置。在王弼本中，此语为20章首句，但它与其后的文字义不相属。这一点，早已引起学者们的怀疑，有些人进而认为此句应属19章。如蒋锡昌说：“此句自文义求之，应属上章，乃‘绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利’一段文字之总结也。”（朱谦之《老子校释》第77页引，中华书局1984年版）事实上，“绝学无忧”难以总结“绝圣弃智”一段；换言之，“学”字涵盖不了此段所提到的圣智、仁义、巧利等概念。此段在简本中作“绝智弃辩”、“绝巧弃利”、“绝伪弃诈”，这几个概念同样难以为“学”所涵盖。此外，“绝学无忧”虽与“绝圣弃智”等精神一致，但句式不同，且不在一处。由此看来，将其属之19章亦为不妥。
如果对照一下简本，问题便可迎刃而解。原来这种尴尬局面是由今本的误置造成的。在简本中，“绝学无忧”处于相当于今本48章上段的“学者日益”（今本作“为学日益”）一段与相当于今本20章上段的“唯之于呵”一段之间。就其句义而言，“绝学无忧”当属前一段，与“学者日益”一句相应（竹简整理者将其属后一段，可能是受今本的影响）。今本将这原排列在一起的两段分开。在这个过程中，后一段将本为前一段末句的“绝学无忧”也一同带走了，成为其首句，这样就形成了一个千年疑案。
以上各点不仅说明简本是一个原始传本，而且还进一步证实了简本的确优于今本。
（三）简本是一个完整传本
竹简整理者说：“部分竹简被盗”（《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》1997年第7期）；“由于墓葬数次被盗，竹简有缺失，简本《老子》亦不例外。故无法精确估计简本原有的数量”（《郭店楚墓竹简·前言》，文物出版社1998年5月版）。看来，他们认为《老子》竹简确有缺失。然而，对这么一个关键问题，竹简整理者并没有提供确凿的、令人信服的证据。或许，他们的说法仅仅是一种推测。如果是这样的话，这种意见就需要再加斟酌。
我反复推敲、揣摩这批《老子》竹简，觉得这已经是一部完整的书了，尽管它只有今本的五分之二。
其一，简本的语言、思想皆淳厚古朴，甚至连今本经常出现的“玄”、“奥”等令人难以把握的字眼都没有，而今本中那些比较玄奥的章节、段落恰恰亦不见于简本。如：讲“道可道非常道”、“玄之又玄，众妙之门”的1章，讲“谷神不死，是谓玄牝”的6章，讲“涤除玄览”、“是谓玄德”的10章，讲“无之以为用”的11章，讲“是谓无状之状，无物之象”的14章，讲“道之为物，惟恍惟惚”的21章，讲“重为轻根，静为躁君”的26章，讲“善行无辙迹”、“是谓要妙”的27章，讲“复归于无极”的28章，讲“上德不德，是以有德”的38章，讲“昔之得一者”的39章，讲“道生一，一生二”的42章，讲“不出户，知天下”的47章，讲“是谓玄德”的51章，讲“道者，万物之奥”的62章，讲“玄德深矣，远矣，与物反矣”的65章等。以上所列，涉及到今本81章中的16章，它们竟皆不见于简本。难道这是偶然的巧合吗？
其二，君王南面之术是老子研究中争议较大的一个问题，但在简本中，这个问题是不存在的。简本的“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”一段，在王本中为“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”，在帛书本中为“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之”。依简本，“圣人之在民前”、“在民上”是其“以身后之”、“以言下之”的自然而然的结果；但王本和帛本的几个“欲”字表明，圣人“以言下之”、“以身后之”不过是他为了达到“欲上民”、“欲先民”的目的而采取的手段，是一种权术，即后人所谓的君王南面之术。也就是说，前者体现了无为的精神，后者则落入了有为的层面。令人感到意外的是，今本中那些内含权术的章节恰巧不见于简本。这包括讲“不尚贤，使民不争”的3章，讲“非以其无私邪？故能成其私”的7章，讲“天下神器，不可为也”的29章，讲“将欲歙之，必固张之”、“国之利器不可以示人”的36章，讲“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的65章等。难道这是偶然的巧合吗？
其三，简本没有与儒家伦理观念针锋相对的文字，今本中那些明显否定儒家伦理观念的段落在简本中皆有异文或文字上的增减。如今本18章的“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”在简本中为：“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”一字之差，意思完全相反。今本19章的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”在简本中为“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”。而今本63章的“报怨以德”在简本相当的部分就根本不存在。如此看来，简本并没有像今本那样否定圣、仁义、孝慈、忠等儒家所倡导的范畴，并没有像今本那样提出与孔子“以直报怨”相抵触的“报怨以德”的观点。与此同时，今本其他与儒家伦理观念相抵触的几章恰恰不见于简本。它们是：讲“不尚贤，使民不争”的3章，讲“天地不仁”、“圣人不仁”的5章，讲“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”的38章。难道这是偶然的巧合吗？
其四，先秦古籍的最终定型，往往经历过一个相当长的时期，并非出自一时一人，而后来增补的部分常常被放在原始部分之后。今观简本《老子》，其内容分见于今本的31章，据查全在66章之前，而今本67章至81章这整整15章，在简本中没有任何踪影。难道这是偶然的巧合吗？
其五，如果简本《老子》部分竹简被盗，必然造成幸存部分文字残断、句义不完整。但现存的《老子》竹简除少数残破外，完整的竹简之间文字句义皆能衔接无间；即使那些残破的竹简，其缺失的文字也大抵可以据他本补齐。难道这是偶然的巧合吗？
其六，同时出土的其他各种文献大多相当完整。如果我们对比一下简本《缁衣》与《礼记·缁衣》、简本《五行》与帛书《五行》，就很容易发现，这两部简本古籍都非常完整，没有被盗的迹象。另外的十三种简本古籍，虽然我们没有他本可资对比，但是，除个别残破的竹简外，其文字、句义也大致完整。难道这也是偶然的巧合吗？
不，以上诸点决非偶然巧合！这些情况都说明了一点：简本是一部完整的《老子》传本。
就整个这批竹简而言，我以为虽然盗墓者在盗墓过程中对竹简有所破坏，并造成了竹简的散乱、残损，但竹简可能没有被盗。
（四）从简本到今本
从简本不含有今本中的高远玄虚之论、非黜儒家之语、南面权谋之术等情况看，它有完全区别于今本的独特的思想体系，且前后一贯，意蕴精纯，显然出自一人之手笔，代表一人之思想。但是，这并不意味着它全为一人之独创，而没有吸收前人之成果。学者早就指出，《老子》一书中有不少古语。这种情况在简本中也是存在的。
简本内容皆见于今本，这说明今本将简本悉数纳入。这样就存在一个从简本到今本演变的过程。事实上，以上的讨论已经基本上勾勒出了这个过程的大致轮廓。简言之，在文本上，今本一是将原来的上、中、下三篇改为道经、德经两篇，二是重新调章次，三是对原有章进行分合，四是更改增删文字，五是将新的文字段落加进原有章，六是增加大量新章。通过最后两种方式，今本扩大到相当于简本大约一点五倍的篇幅。在思想内容上，今本之所为主要表现在：一是理论思维上的玄虚化、思辨化，二是政治倾向上的权术化，三是学术观点上的非儒化，四是大大发展和丰富了原有的有、无、道等范畴和宇宙论等学说，五是提出阴阳、明等新范畴和新思想。
今本将简本纳入并进行如此这般的改造至少留下两个明显的缺陷。一是，在内容上，由于今本与简本的思想不一致，所以尽管今本对简本的文句作了一些篡改，但仍不免造成一些矛盾。如它一方面否定孝慈：“六亲不和，有孝慈”（18章）；另一方面又肯定之：“绝仁弃义，民复孝慈”（19章）。一方面否定圣：“绝圣弃智，民利百倍”（19章）；另一方面又在多处颂扬圣人：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”（7章），“圣人用之，则为官为长”（28章），“是以圣人执左契而不责于人”（29章）等等。
二是在文本上造成一些重复。如简本的“闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，其，解其纷，是谓玄同”一段，分别见于今本的4章和56章；简本的“物壮则老，是谓不道”分别见于今本的30章和55章，等等。这些皆由今本在重新编排简本时不够严格所致。
今本在成书过程中，除纳入简本外，还吸收了不少古语，这一点同简本的做法是一样的。
竹简本与王弼本、帛书本（帛书甲乙两本之间相差甚微，故可视之为一个传本）之间的关系如何呢？笔者曾将三者文字上的主要差异列为一表，共得52条。通过对它进行进一步分析归纳，可得出以下几点结论：
其一，王本、帛本一致而与简本相异者高达26条，占总数的50%。这说明王本和帛本属于一个传本系统，简本属于另一个系统。这一点从上文的探讨中已看得很清楚，自不待言。
其二，简本、帛本一致而同王本相异者为17条，占33%；简本、王本一致而同帛本相异者只有2条，占4%。这说明帛本远较王本更接近于简本。
其三，简本曾存在不同的传本。首先，简本、王本相同而与帛本相异者毕竟还有2条，从中可以推测王本与帛本相异之处并非没有根据，它们很可能由简本系统不同的传本造成。其次，各本互有异同者为7条，占14%，这也可能由简本系统不同传本所致。此外，简本中相当于今本64章下段的部分因有异文而重复出现，正是简本系统存在不同传本的显证。不仅如此，其第二次出现的异文正与今本相同。这就更进一步证实简本系统不同传本的存在，是造成各种传本差异的一个不可忽视的因素。
问题已经变得相当明晰了。简本是今本中最原始的部分，今本是后人在简本的基础上进行改造、重编、增订而成的。在这个意义上，我们可以说简本和今本是同一书的两个不同的传本。但是，我们也应该承认，简本和今本不但是两个不同系统的传本，各自又有不同的传本，而且它们有着互不相同的思想体系，尽管二者之间存在明显的继承与被继承关系。在这个意义上，我们又可以说简本和今本是两部不同的书。
（五）老聃、太史儋与《老子》
现在，我们再回过头来重读《史记·老子列传》，一定会有新的收获。
太史公称：“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这个问题极关键，马虎不得。
我以为，太史儋与老聃非为一人是完全可以肯定的。与孔子并时且年长于孔子的老聃是确实存在的。孔子问礼于老聃之事，不但为《史记》所载，而且也被《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》等多种古籍记录在案，铁证如山。而太史儋见秦献公一事，除《老子列传》外，司马迁还在《周本纪》、《秦本纪》、《封禅书》等中多次提及，岂容置疑！因而，太史儋的存在也是毫无疑问的。不过，献公时上距孔子去世约一个世纪，如果当时老聃仍健在，那么他已经近二百岁了。恐怕没有任何人相信这种神话。所以，太史儋不可能是年长于孔子的老聃。
在《老子列传》中，司马迁既然没有搞清太史儋是否即老聃，那么他就很自然地没能落实《老子》书的著作权问题。
现在我们对《老子》的源流以及老子其人有了更新、更明确的认识，所以有理由和条件进而探讨老聃、太史儋同《老子》的关系，即《老子》的著作权问题。我的意见是，简本《老子》出自老聃，今本《老子》出自太史儋；按照古书命名惯例，我们将这两部书分别称为《老聃》和《太史儋》，以示区别，也未尝不可。
由于很久很久以前人们就将老聃和太史儋混为一谈，所以有关他们的记载也杂糅在一起。这就要求我们首先甄别有关资料中的主人公是老聃还是太史儋（注：《庄子》虽为先秦名著，但除《天下篇》是严肃的学术史著作外，多为寓言，其有关史料的可靠性值得怀疑，故本文一般不引用。）。
我们判断哪些是关于老聃的史料，有一个很好的依据，这就是孔子见老聃一事。据此，《老子列传》“孔子适周，将问礼于老子”中的老子，当然是老聃。他劝孔子说：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”这表现在简本《老子》中便是：“果而弗骄”，“绝巧弃利，视素保朴，少私寡欲”，“罪莫厚乎淫欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足”，如此等等。他还说：“吾闻之，良贾深藏若虚；君子盛德，容貌若愚。”这又同简本《老子》的以下文字若合符节：“大成若缺，其用不敝；大盈若
，其用不穷。大巧若拙，大成若诎，大直若屈。”另外，《老子列传》中的老子“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”之语，也体现了简本《老子》顺应自然的思想。
从其他文献中，我们会看到同样的情形。如《礼记·曾子问》载有孔子自称“吾闻诸老聃曰”之语四则，都与礼有关，说明老聃对礼非常谙熟。这与其守藏室之史的身份是相符的。这个情况在简本《老子》中也有反映：“君子居则贵左，用兵则贵右。……故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀人众，则以哀悲莅之，战胜则以丧礼居之。”这段文字表明，作者对古代礼制所熟悉的程度非常人能比。从其行文语气看，作者对礼是持充分肯定态度的。
总之，从涉及孔子见老聃一事的各种记载看，老聃的思想同简本《老子》完全一致，没有冲突抵触之处。因此，我们说简本《老子》出自老聃，应该是符合事实的。两千余年来人们讨论《老子》的成书总要追溯到老聃，岂能无凭无据！
哪些是有关太史儋的史料呢？《老子列传》载：“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。’”这段文字明言太史儋，当然是关于太史儋的史料。惟所记太史儋见秦献公事时间有误，容稍申辨。孔子卒后129年为公元前351年，乃秦孝公11年，非献公之世。《史记集解》引徐广曰：“实百一十九年。”据此推算，乃孝公元年，仍非献公之世。所幸的是，《史记·秦本纪》提供了一条重要线索：“献公……四年正月庚寅，孝公生。十一年，周太史儋见献公曰：‘周故与秦国合而别，别五百岁复合，合十七岁而霸王出。’”所记显然与《老子列传》为一事。从其文义看，太史儋见秦献公，事在献公11年，即公元前374年。原来，司马迁在查阅秦史记时涉上文“孝公生”三字误献公11年为孝公11年了。故“孔子死之后百二十九年”当为“百有六年”。
《老子列传》明确谈《老子》其书的只有下面一段：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，迺遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”从其描述看，此“上下篇”显然就是今本《老子》。
这个老子是谁呢？《老子列传》中被当作老子的有三人，即老聃、老莱子和太史儋。如《汉志》所载，老莱子另著他书，应排除在外。所以，此老子非老聃即太史儋。历代学者皆认为是老聃，我的看法恰恰相反，此乃太史儋。其一，据汪中《老子考异》考证，函谷关之设置，“实在献公之世矣”。这正属太史儋生活的时代，而与老聃时代相距甚远。其二，这里所说的老子离周出关与“周太史儋见秦献公”一事相符，当为同一人。其三，今本《老子》中的君王南面之术正与太史儋游说于诸侯的身份一致，其贬黜儒家之论亦合秦国尊法非儒的传统。其四，春秋末年，周虽已衰弱，但仍为天下共主，故老聃离周出关的理由是不充分的。而进入战国，周王朝已不是天下共主，在政治上完全失去了作用。作为史官，太史儋敏锐地觉察到，周的灭亡和秦的崛起都是不可避免的。这正是太史儋离周入秦并为秦统治者出谋划策的原因。因此，太史儋正是今本《老子》的作者，过去那种认为太史儋无著述的观点是不对的。
值得一提的是，早就有人指出，战国法家出自老子，但他们既没有注意到对法家发生影响的是太史儋而非老聃，也没有意识到两家之密切关系尚有地理上的原因。君王南面之术是道家与法家的结合点，此乃太史儋思想之特色而为老聃所未及，故战国法家实出自太史儋。太史儋入秦后，促进了当地法家的发展，使秦国成为此后法家活动的主要舞台。因而，韩非子之作《解老》、《喻老》，并非偶然，这是法家承继太史儋之统绪的明证（韩非所阐释的为太史儋书，见下文）。法家对秦国政治影响极大，这是秦国日益强大的一个重要原因。
太史儋见秦献公后一百余年，秦灭周；其后不久，秦统一天下。这一切难道与太史儋对秦国直接和间接的影响没有一点关系？如果我们说秦曾受益于太史儋或太史儋曾为秦的统一作过贡献，恐怕不是耸人所闻吧。
按照《史记》的说法，太史儋是在出关时著书的。所以，今本《老子》成书时代的下限为太史儋出关后见秦献公时，即公元前374年；由于函谷关为献公所置，故其上限不早于献公元年，即公元前384年。
至此，我们可以对老子其人其书问题的混乱局面稍作清理了。第一，《老子列传》没有提及老聃的归宿，而明言太史儋出关后为秦献公出谋划策之事，故那个“莫知其所终”的“隐君子”为老聃，非太史儋。至于关令君对太史儋说的“子将隐矣”之语，如果不是后人误传的话，那便是关令尹本人的揣测之辞。第二，《老子列传》的老子世系颇为后人所疑，如梁任公说：“前辈的老子八代孙和后辈的孔子的十三代孙同时，未免不合情理。”（《论〈老子〉书作于战国之末》，《古史辨》第4册第306页）其实，老聃既然为“莫知其所终”的“隐君子”，后人当然无从知道他的世系。此乃孔子去世一百多年后自周入秦的太史儋的世系。第三，也正是由于人们把孔子时的老聃与秦献公时的太史儋混为一人，所以才出现了《老子列传》“老子百有六十余岁，或言二百余岁”之类的传说。第四，早有人因孔子问礼于老聃一事同《老子》中激烈攻击礼的言论相矛盾，从而怀疑老聃与《老子》的关系。好在真正出自老聃的简本《老子》的发现驱散了这片疑云。第五，今本《老子》中那些被怀疑只有在战国以后才可能出现的概念、思想和社会状况，在老聃之书中大抵不见踪影，它们的确出自战国时的太史儋之手。
关于老子其人其书的所有这些混乱，皆根源于《老子》书的演变过程。当年太史儋将老聃之，书纳入自己的著作，将两个人的作品熔为一炉，久而久之，人们便把两书误为一书，把两位作者误为一位作者。鉴于老聃书与太史儋书的这种关系，很可能在今本《老子》成书时，太史儋就托名于老子了（“老子”本来专指老聃）。这种误会直接导致了人们对先秦道家学术思想演变线索认识不清；即人们没有注意到存在着从老聃到太史儋再到庄子这三个环节。
至迟在战国末期，这个线索就已经模糊了。《庄子·天下篇》引老聃之语曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”这段文字恰不见于简本《老子》，而见于今本。这一方面说明《天下篇》的作者所见到的为太史儋的书，另一方面说明他已经误太史儋为老聃了。此外，韩非子《解老》、《喻老》两篇共引《老子》原文24条，其中只有8条见于简本，且其次序也体现了今本德经、道经之分。因此，韩非子所见到的也是太史儋的书，他心目中的老子也是太史儋。
就这样，事情的真相在不知不觉中隐入历史的深处。仅仅数百年之后，当司马迁重新审理这桩公案的时候，他所看到的，已是团团谜雾，而后代学者也只好在这谜雾中摸索了。我想，如果不是简本《老子》重见天日，也许这段历史永远也浮现不出来。