罗近溪的“格物”说——从“格物”之悟谈起，本文主要内容关键词为：罗近溪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“格物”之悟是罗近溪（名汝芳，字惟德，别号近溪，1515～1588）早年问学生活中的一个重大事件。据他自述，嘉靖二十三年（1544，三十岁），他会试后，不赴廷试而归家，困惑他的焦点问题是什么是《大学》的“格物”？他搜集前人关于格物的注解，互相参订，一旦有心得和体会，便与他的父亲罗锦（字崇絅，号前峰，1490～1565）商量探讨，但他的父亲都不满意他的解释。① 嘉靖三十一年（1552），罗近溪三十八岁，“忽一夜悟格物之说”，终于得到了他的父亲的认可。② 罗近溪的高第弟子杨起元（字贞复，号复所，1547～1599 ）记载“格物”之悟说：
大人之学，必有其道。大学之道，必在先知。能先知之，则尽《大学》一书，无非是此物事；尽《大学》一书物事，无非是此本末终始；尽《大学》一书之本末终始，无非是古圣六经之嘉言善行。“格”之为义，是即所谓法程，而吾侪学为大人之妙术也。前峰公诘之曰：“然则经传不分矣乎？”曰：“《大学》在《礼记》中本自为一篇文字，初则概而举之，继则详而实之，总是慎选至善之格言，明定至大之学脉耳。”公然其言。③
“大人之学”的说法源自朱熹，朱熹解释“大学”说：“大学者，大人之学也”（朱熹：《大学章句》）。“知”是《大学》的关键词，如“知止”、“知所先后”、“知本”、“知之至”、“致知”等。“物事”与“本末终始”的说法也出自《大学》，《大学》说：“物有本末，事有终始。”“六经”指《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《孝经》。④
通过杨起元《墓志铭》的记载，我们可以发现，罗近溪“格物”之悟包括以下要点：一、“大学”是指“大人之学”；二、“大学之道，必在先知”，即大学之道的入手功夫在于“知”，知的对象是事物的本末终始；三、《大学》是儒家经典嘉言善行的荟萃，讲的是何为事物的本末终始的道理；四、“格”是法程之义，法指方法，程指程式，法程指学为大人必须遵循的方法和程式；五、《大学》是一篇完整的文章，不分经与传。
罗近溪“格物”之悟得到的这些根本性的结论标志着他对《大学》本文（text）及其格物说有了一个新的理解，这些理解一直都贯穿在他后来的思想中，并在他成熟期的讲学语录中得到了深入地阐发和展开。下面，我们围绕罗近溪的“大学”说、“知止”说、“格物”说等方面来探讨。
一、大学说
大学是大人之学、《大学》是六经格言的荟萃、《大学》不分经传是罗近溪“格物”之悟获得的基本洞识。其中，大学是大人之学是近溪对《大学》宗旨的看法，《大学》是六经格言的荟萃与《大学》不分经传是罗近溪对《大学》本文的看法。这些见解在他后来的讲学中得到了进一步的阐发。
关于《大学》本文，罗近溪说：“《大学》原只是一章书，无所谓经，无所谓传也。亦无所从缺，无所从补也。”⑤ 他反对程朱以《大学》有错简的说法，认同王阳明、王艮（字汝止，号心斋，1483～1541）以来恢复古本《大学》和强调《大学》本文完整性的传统，认为《大学》是《礼记》中一篇文章，不分经传，也不需要补格物致知传，是一个意义自洽的文本。他还说：“孔子将帝王修己率人的道理学术，既定为六经，又将六经中至善的格言，定为修己率人规矩，……总而名之曰《大学》也已。”⑥ 在他看来，孔子不仅删述六经，而且把六经中的格言荟萃在一起，作为修己率人的规矩，这就形成了《大学》一书。
罗近溪进一步指出，《大学》一书是孔子七十岁时写的。他的理由有两点：（1）孔子曾说“七十而从心所欲不逾矩”， “矩”字即《大学》所说的“絜矩”（《一贯编·论语上》，第十四页）。（2）《中庸》是孔子“五十知天命”时而写，因此《中庸》首句就说“天命之谓性”；《中庸》以“至诚”“至圣”结尾，而《大学》则以“至善”起头；《大学》“至善”的“至”字，即是接着《中庸》“至诚”、“至圣”说的。（《近溪子集·礼》，第十六页）从义理脉络和著作时间上来说，《中庸》都先于《大学》，《大学》是孔子七十岁时所写。罗近溪的这一说法表明，《大学》在他的《四书》经典体系中占有崇高的地位。
关于古本《大学》的宗旨，罗近溪说：
大学者，学为大人者也。（《一贯编·大学》，第十一页）
大人者，以天下为一人者也。以天下为一人者，古之明明德于天下者也。古之明明德于天下者，由本以及末，而善斯至焉者也。故学大人以明明德以亲民者，其道必在止于至善焉。（《近溪子集·礼》，第一页）
孔子之学在于求仁，而《大学》便是孔门求仁全书也。盖仁者浑然与物同体，故大人联属家国天下以成其身。（同上，第十一页）
孔门宗旨在于求仁，仁者人也，天地万物为一体者也。人以天地万物为一体，则《大学》一书，联属家国天下以成其身，所以学乎其大者也。（《盱坛直诠》上卷，第3页）“仁者以天地万物为一体”和“大人者以天地万物为一体者也”的思想是宋明道学从程颢到王阳明的重要传统。程颢曰：“仁者以天地万物为一体，莫非已也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相关，如手足不仁，气己不贯，皆不属己，故博施济众乃圣之功用。”⑦ 又说：“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”（《二程集》，第16页）第一段话强调从小我的感受性出发，把宇宙万物看成和自己痛痒相关、休戚与共，达到大我的有我之境，落实到博施济众的人道主义关怀；第二段话则主张以“识仁”为先，落实到内心的修养。⑧ 王阳明“万物一体”的思想主要包括两个方面的意义：一方面，王阳明认为“以天地万物为一体”是心之本体。他说：“大人者能以天地万物一体也，非意之也，其心之仁本若是。”⑨ 另一方面，阳明认为“以天地万物为一体”是一种精神境界，体现了儒家博施济众、仁民爱物、视人犹己、民胞物与的价值态度和终极关怀，他说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家、中国犹一人焉，若夫间形骸、分尔我者，小人矣。”（同上）
罗近溪继承了宋明道学家的上述思想，主张《大学》一书阐扬的是“大人以天地万物为一体”的学说。具体来说，我们可以从三个方面来了解：（1 ）从存有论上来说，“人以天地万物为一体”，即人与天地万物处在一种息息相关的联系之中，不可分割。罗近溪解释“孟子万物皆备于我”章说：“反而求之，则我身之目，诚善万物之色，我身之耳，诚善万物之音，我身之口，诚善万物之味，至于我身之心，不诚善万物之情也哉。故我身以万物而为体，万物以我身而为用。”（《近溪子集·数》，第二十四页）意思是说，天地万物共同构成我的身体，我的身体是天地万物的体现。（2）从心性本体论上来说，“以天地万物为一体”是心的本然的状态。罗近溪说：“良知虚灵，森然万象。明德者，吾心之日月，与万物一体，与天地同其大者也。”（《一贯编·大学》，第十一页）良知、明德是心之本体，“与万物一体”是心的本然的状态。（3）从境界论上来说， “以天地万物为一体”是指大人（仁者）的一种精神境界，是通过明明德亲民的道德——政治实践活动实现的。他说：“明德既是万物一体，明明德者亦当一体乎万物矣。如欲明孝之德，便须体亲之心以尽其爱。欲明弟之德，便须体兄之心以行其敬。欲明忠信之德，便须体朋友之心以尽先施之义。推之天下之人，皆一体相亲，便是明明德于天下。”（同上）孝弟慈是心的明德，将孝弟慈推广、扩充开来，就可以实现明明德于天下的境界。
罗近溪的大学说继承了王阳明、王艮以来恢复古本《大学》和强调《大学》本文完整性的传统，主张《大学》阐扬是“大人之学”，即“大人以天地万物为一体”的仁学，这些见解构成了他的格物说的“前见”（prejudice）。
二、知止说
“格物”之悟的另一个重要结论是：“大学之道，必在先知。”罗近溪特别重视“知”在《大学》本文中的优先性。他说：
《大学》一书，总括是明吾明德，其眼法只在知止。知止则意之定，心之静，身之安，国家天下之虑不患其能得之难也。知止未能而求定、静、安、虑，固不可得。以定、静、安、虑与知并论，亦于明德宗旨相去远甚，学何自而能大也耶？今日用力，须打将一切精神，于知止处透悟，即所透次第，便分作定、静、安、虑，至了结处，即谓之能得，而明明德于天下矣。（《一贯编·四书总论》，第五十八～五十九页）
这段语录强调了“知止”在《大学》本文中的重要性。首先，“知止”与“明明德于天下”的关系是：“明明德于天下”是《大学》的宗旨，“知止”是《大学》的“眼法”，即“知止”是解读《大学》的关键，也是实现“明明德于天下”的途径。其次，“知止”与“定静安虑得”的关系是：“知止”是定静安虑得的前提，“定静安虑得”是知止的不同阶段，二者并不是并列的关系。如果能够知止，则自然能做到意定、心静、身安、国家天下之虑得，从而明明德于天下。
罗近溪进一步解释“知止”说：
知止者，即下文格物之本末，而知先立乎本为天下至善。故此谓知本，此谓知之至也。（《一贯编·大学》，第十二页）
一知止而大学之道得焉，是以明德亲民者必贵知止于至善。然至善之所当知者谓何？物有本末，是意、心、身为天下国家之本也。事有终始，是齐、治、平之始于诚正修也。是有物必有则，有事必有式，一定之格而为明德亲民之善之至者。故知所先后，即知止矣，道其不庶几乎！（《近溪子集·礼》，第一页）
《大学》继“知止”一句曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，又曰“知本”、“知之至”，罗近溪由此推断，“知止”即“知所先后”，“知所先后”即“知本”。具体来说，意、心、身为天下国家之本，诚意、正心、修身为齐家、治国、平天下之始，所谓“知止”，即知止于至善，“至善”是指事物的本末终始，也就是说，意心身为天下国家之本，诚意、正心、修身为齐家、治国、平天下之始是绝对的价值原则，因此称之为至善。知止于至善就是认识到意心身为天下国家之本，诚正修为齐治平之始是绝对的价值原则。
罗近溪又讨论了“知止”与《大学》八条目的关系：
观夫古人之欲平天下、治国、齐家，以明明德于民，固必先修身、正心、诚意以明明德于己者焉。欲人己之间悉得其当者，又贵先明诸心，知所往焉。致所往之知果何在？在于诚意、正心、修身之如何而为本之始，齐家、治国、平天下之如何而为末之终。若下文所言‘毋自欺’以至于国不以利为利，物皆当其则，事皆合其式，而格之必止于至善之极焉耳。诚格之而知至善之所止焉，则意可诚，心可正，身可修，家可齐，国可治而天下可平矣。（同上，第一～二页）
“致知”之知即“知所先后”之知，致知即致其知所先后之知。致知以事物的本末先后为对象，而事物的本末先后既是事物的格则，又是绝对的价值原则（至善），因此，罗近溪又说：“知止者，即下文格物之本末，而知先立乎本为天下至善”，（《一贯编·大学》，第十二页）这一表达说明，知止蕴含了《大学》格物致知的工夫。知止与诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的关系是，知止既是贯穿诚正修齐治平的总的工夫论原则，又规定了诚正修齐治平的先后次序，即诚正修为本，为始，齐治平为末，为终。意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平则是知止（知止于止善）的结果。
罗近溪以知止为知所先后，知所先后即知本，知本即知物之本末，他所理解的“知”，既不是泛指一切知识性的活动，也不是王阳明所说的良知，而是具有确定的对象和内容。知的对象是事物的本末终始，知的内容是知道意身心为天下国家之本，诚正修为齐治平之始。知止的知即致知的知，致知不同于王阳明所说的“致吾良知于事事物物”，而是指致其知所先后之知。这一思想是泰州之学的进一步发展。王艮说：“知本，知止也。如是而不求于末，定也；如是天地万物不能挠己，静也；如是而首出庶物，至尊至贵，安也；如是而知几先见，精义入神，仕止久速，变通趋时，虑也；如是而身安，如绵蛮黄鸟，止于丘隅，色斯举矣，翔而后集，无不得所止矣，止至善也。”⑩ 王栋（号一庵，1503～1581）也说：“知止，即格物而知至也。定静即意诚而心正也。安即身之修而至善之止也。虑即齐家治国平天下。得即家齐国治而天下平也。得是行无不得之得。君子行有不得者，皆反求诸己。其身正而天下归之，亦自然之理耳。”（同上，第148页）泰州学者认为，《大学》的“知止”即是“知本”，知本是格物而致知的工夫，定、静、安、虑、得则是意诚、心正、身安、家齐、国治、天下平的境界；若能知道身为天下国家之本，则自然能达到定、静、安、虑、得的境界。
三、格物说
“格物”之悟的核心内容是对《大学》的格物提出了新的见解，即“格物”之“格”为“法程”之义。在罗近溪思想成熟时期的讲学语录中，他关于格物又有新的表达，这些表达从不同的角度进一步讨论了格物的名义，格物与至善、格物致知与诚意正心修身齐家治国平天下、格物与儒家经典的关系。
1、物有本末是物之格
《大学》说：“物有本末，事有终始。”王艮的“淮南格物”说认为，“格物”的“物”即《大学》本文“物有本末”的“物”。罗近溪同样主张从《大学》本文出发来解释“物”，他说：
概天下而举之，大物也。举天下之物而身之，大本也。身本天下之物而先之，大学也。（《一贯编·大学》，第十～十一页）
罗近溪认为，“物”不是泛指一般的事物，比如一草一木等，而是指《大学》中“天下”这个“大物”。按照《大学》“物有本末”和“壹是皆以修身为本”的说法，“天下”这个“大物”的本即是“身”。“身”不仅是“天下”这个“大物”中的一物，而且是“天下”之本。一方面，身与天下之物是本末的关系，本末的说法取自于植物根本和末梢的隐喻，正如根本与末梢都是植物的有机构成部分一样，身与天下之物并不是各自独立的两个事物。另一方面，“身”不仅仅指个人的感性生命和血肉之躯，而是指包括了天下万物在内的身。罗近溪说：“丈夫之所谓身，乃是联属天下国家而成者也。”(11) 罗近溪对“身”的理解表明，他所说的“身”，也就是孟子所说的“万物皆备于我”的大我。
“物”的另一个涵义是“事”，“事”也并不是泛指一切人类的活动，而是指《大学》所说的“明亲这个物事”，即明明德亲民止于至善的道德——政治实践活动。
什么是“格”呢？罗近溪说：
今观天下是个大物，了结天下大事，却有个发端，有个完成。自其发端处，叫做天下之本；自其完成处，叫做天下之末。天下国家，从我身发端，我身却以家国天下为完成……故物有本末，是物之格也。（《一贯编·孟子下》，第三十四～三十五页）是以学必知物，不知夫物，非知学也。物必知格，不知夫格，非知物也。格必知本末，本末必知先后，不知夫本末先后，非知格也。斯格也，物之则也，亦古之制也。（《一贯编·大学》，第十一页）
物有本末，是意、心、身为天下国家之本也。事有终始，是齐、治、平之始于诚正修也。是有物必有则，有事必有式，一定之格而为明德亲民之善之至者。（《近溪子集·礼》，第一页）
孔子一生求仁……而恐无凭据，故既竭心思而继以先王之道，于是取夫六经之中至善之旨，集为《大学》一章，以为修齐治平规矩，所谓格也。（同上，第六页）上面所引语录中，格作为名词，有“物之本末”、“物之则”、“古之制”、“式”、“规矩”等义，另外，格还有“法程”、“格言”之义，这几种意义在罗近溪看来是相通的。广义上说，格指古代圣人的格言，教训、成法；狭义上说，即从《大学》本文的语境来说，格指“物之则”，即“物之本末”。“物之本末”又具有两方面的意义：（1）指意身心和家国天下的本末关系：意身心为本，家国天下为末；（2 ）明明德亲民止于至善的道德——政治实践活动的程序和方法：诚正修为始，齐治平为终。
格指事物之本末先后，事物的本末先后是事物的格则和矩式，物指以身为本的天下和明明德亲民至于至善的道德——政治实践活动，由此可以从逻辑上推论出，格物即“物皆当其则，事皆合其式”之义，具体来说，就是在处理人与万物的关系时，以身为本，以万物为末；在从事明明德亲民止于至善的道德——政治实践活动时，以诚正修为始，以齐治平为终。明清之际的学者黄宗羲（字太冲，号南雷，1619—1695）认识到了这一点，他在《答万充宗论格物书》中说：“罗近溪训格为式，事皆合式为格物。”(12) 这一解释是符合罗近溪的格物义的。
罗近溪在讲学中有时也从工夫论的意义上使用“格物”，他解释“格物”的工夫说：
知“大学之道”一句，便知所以格物矣……学者能依此圣言讲求讨论，审度思惟乎吾此意、心、身，家、国、天下如何为本为末，吾今诚正修齐治平如何而成始成终，是则即名格物也。若格之之功，到明白透彻，晓得意心身之所以能为本，而果足以该乎国家天下之末；又明白透彻晓得诚正修之所以当为先，而可及乎齐治均平之终，先后一贯，停妥不乱，便近大学之道而知止乎至善也。由是所学意可诚，心可正，身可修，家可齐，国可治，天下可平，视诸古先之明明德于天下者，其精蕴、其规模分寸不爽，乃为定静安虑，能得至善以止焉，而后大学之事毕矣。（《近溪子集·数》，第四十五页）
在这段材料中，所谓“格物”，就是依照儒家经典的格言，“审度思惟”意、心、身如何为本，家、国、天下如何为末，诚意、正心、修身如何为先，齐家、治国、平天下如何为终。若能知道意身心为家国天下之本，诚意正心修身为齐家治国平天下之始，便叫做知止于至善，知止于至善则定静安虑得，故称之为大学。从这个意义上来说，罗近溪所说的格物的工夫与致知的工夫是联系在一起的。致知的对象是物之格，即事物的本末先后，致知的结果是物格。事实上，罗近溪就有“知格工夫”（《一贯编·四书总论》，第五十八页）这一说法。
通过上面的讨论，罗近溪“格物”说具有以下的内涵：一、就格指物之本末，物指天下而言，格物是说以身为天下之本，家国天下为天下之末，格物讨论是身（我）与天下万物的关系。格物一方面揭示了人以天地万物为一体的存有论事实，另一方面体现了“视天下为一人”的觉解和“大人以天地万物为一体”的精神境界。二、就格指规矩、法程、格式，物指事而言，格物是说明明德亲民止于至善以诚正修为先、为始，以齐治平为后，为终。格物讨论是道德——政治实践活动中的次序和规程，格物是一种方法论的主张。三、就格指审度思维的动词来说，格物又具有工夫论的意义。在此意义上，格物与致知共同构成“知格工夫”，指认识到意身心为本，诚正修为始，格物属于道德的认知。
2、物之格即善之至
罗近溪“格物”说的另一特点是把“格物”与“至善”联系起来，主张“物之格”即“善之至”，即意身心为天下国家之本的原则和诚正修为齐治平之始的程序具有绝对的价值（至善），在罗近溪看来，“至善”是指明明德亲民必须遵守的规矩和格式，具体来说，就是以意心身为本，天下国家为末；以诚意正心修身为始，齐家治国平天下为末，事物的本末始终即是明明德亲民的规矩和格式，也就是至善。至善不是根源于道德的主体——心，而是古代圣人创造和建立起来的价值标准和修身程序。因此，罗近溪又提出“至善专属古圣”的观点。语录载：
曰：“至善岂专属古圣已耶？”
曰：“此近世学者，于朱子矫枉过中，更不小心下气将孔子自身得力处讨个入头。他原说‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’，又说‘我非生而知之，好古敏以求之’，故自‘十五而志于学’，直至‘五十而学易’，孔子一生受用此个‘学’字，所以曰‘大学之道’，盖言学大人有个道，而其道理在明德亲民而止至善也。孟子‘道性善’，‘言必称尧舜’，却明白说出‘规矩者，方圆之至；圣人者，人伦之至’，此个‘至’字，又是孟子善发孔子信好古圣之一副肝肠。如射之必设正鹄，乐之必始金声，而曰‘夷、惠、伊尹皆古圣人，吾未能有行’，乃所愿则学孔子。然孟子之学孔、孔子之学尧舜，岂是舍了自己的性善去做？但善则人性之所同，而至善则尽性之所独。故善虽不出于吾性之外，而至则深藏于性善之中。今一概谓至善总在吾心而不专属圣人，是即谓有脚则必能步，而责扶携之童以百里之程；有肩则必能荷，而强髫垂之孺以百觔之担。”（同上，第九～十一页）
朱熹《大学章句》曰：“至善，则事理当然之极也”（《大学章句》），以至善为客观的道德规范和法则。王阳明反对朱熹“事事物物皆有定理”的说法，认为“至善是心之本体”（《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第2页）， 以至善为先验的道德原则，根源于主体，至善即明德。王艮说：“但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。……止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。”王艮不同意王阳明以至善为心之本体的说法，以“安身”来解释“止至善”。（《答问补遗》，《王心斋全集》卷一，第33页）罗近溪同样反对“至善总在吾心”的说法，认为这一说法于朱子之说未免矫枉过中。在他看来，大学所说的至善之善不同于孟子所说的性善之善，因为善虽然是人的本有的、共同的、本质的属性，但至善却不是现成的，而是下功夫后达到的境界。二者的关系在某种意义上相当于“潜能”与“现实”、“发端”与“完成”的关系：性之善只是一种道德的潜能和萌芽，只有通过尽性的工夫才能实现至善。如果以至善根源于人心，则夸大了主体的能动性和良知的现成性。
罗近溪“物之格即善之至”和“至善专属古圣”的思想体现了他对中晚明阳明学流弊的一种矫正和对朱子学的某种认同。他说：“宋有晦菴先生，见得当求诸六经，而未专以孝弟慈为本。明有阳明先生，见得当求诸良心，亦未先以古圣贤为法。”（《近溪子集·礼》，第六～七页）王阳明提出“心即理”，“良知即天理”的命题，将成圣的根据建立在内心，泰州学者进而提出“满街都是圣人”的主张，从而抹平了日本学者荒木见悟所说的“本然性——现实性”之间的鸿沟，(13) 形成“径信本心，猖狂恣肆”的流弊。罗近溪强调圣贤的权威和成法，说明了他清醒地认识到本然性与现实性，圣人与常人之间依然存在着一种紧张，这种紧张只有通过长期的、艰苦的自我修养才能消解。同时，罗近溪对《大学》“至善”的独特诠释，也体现了儒家道德完善主义和精英伦理的特色。罗近溪虽然十分强调道德主体性，但并没有简单地将儒家伦理化约为自律伦理，因为“至善”作为终极的价值标准，具有客观性、规范性和强制性，这与王阳明的良知是根源于主体的先验的道德法则不同。
3、修齐治平均是格致之义
关于格致与诚正修齐治平的关系，罗近溪提出“修齐治平均是格致之义”的观点，认为诚正修齐治平讲的都是格致的道理，格致贯穿在诚正修齐治平中。
罗近溪认为，格致与诚正修齐治平的关系相当于知止与定静安虑得的关系。“格物以致其知”即“知止”，定、静、安、虑、得则是意诚、心正、身安、家齐、国治、天下平。格致诚正修齐治平与知止定静安虑得是对应的关系：“格物以致其知”为“知止”（至善）的工夫，“诚意”是接着知止而后有定说，“正心”是接着定而能静说，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下说的都是“格物以致其知”的工夫：
所谓诚其意者以后，则皆格物以致其知者也。盖所谓诚其意者，即大学之本之始事也，“毋自欺”以至历引《淇澳》诸诗，《康诰》诸书，而及夫无讼之说者，皆求知夫诚意之所以为物之本，所以为事之始，而一一须合夫至善之格。如是则诚意为合格，否则为出格。……但诚意紧接着知本知至说来，即所谓知止而后有定也。盖学大人者，只患不晓得通天下为一身，而其本之重大如此，若晓得如此重大之本在我，则国家天下攒凑将来，虽狭小者，志意也着弘大；虽浮泛者，志意也着笃实；怠缓者，志意也着紧切。（《近溪子集·礼》，第三页）
罗近溪认为，古本《大学》“诚意”章以后说的都是“格物以致其知”的道理，诚意是《大学》之“始事”。“毋自欺也”至“故君子必慎其独也”说的是“诚意”的工夫应遵循的格则，“曾子曰”至“必也使无讼乎”历引《诗经》、《尚书》、孔子之语，是以古之明明德于天下者为至善之标准，是诚意之格则最停当处。“诚意”章末句曰“此谓知本”，则诚意是接着《大学》“知本”、“知至”说来，知止而后有定谓之意诚。学者若能知道意身心为天下国家之本，则必加意于天下国家；加意于天下国家，则志意弘大而不狭小，笃实而不浮泛，紧切而不怠缓，自然不会自欺，做到慎独。君子明德之主意既已诚切，则自然能明明德于天下。
罗近溪又解释“正心”章说：“正心则即接着定而后能静说，盖其见已明透，其志已坚定，则自然外诱不动，内念不生，又安有所忿懥、恐惧、忧患、好乐而为中心之累也哉？”（同上，第五页）在罗近溪看来，意有定向则意诚，意诚则心正，心正则谓之静，故《大学》正心是接着知止而后有定，定而后能静说来。既然说“知止”，则见解已洞明透彻，既然说“有定”，则志意已坚定。知止而有定，则自然不受外物的诱惑，心中杂念不生，不为忿懥、恐惧、忧患、好乐等情绪所困挠。
罗近溪将“格物以致其知”归结为“知止”的工夫，将意诚、心正、身安、家齐、国治、天下平归结为定、静、安、虑、得，采取了通过经典上下文互相诠释的办法。这一诠释侧重于强调格物以致其知（知止）的优先性，即格物以致其知是工夫之先，诚意正心修齐治平是工夫之后，格物以致其知是贯穿诚正修齐治平的原则。
4、四书五经同是格物一义
从“修齐治平均是格致之义”的思想出发，罗近溪进一步提出“四书五经同是格物一义”的观点。语录载：
问：“《大学》首重格物，如《中庸》、《论》、《孟》各各章旨自殊，难说皆格物也。”
曰：“岂止四书，虽尽括五经，同是格物一义。盖学人工夫，不过是诚意正心修身齐家治国平天下，而四书五经是诚正修齐治平之善之至者，圣人删述以为万世之格，大学则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰在格物也。”（同上，第三十二～三十三页）
罗近溪认为，从义理上来说，四书五经讲的都是诚正修齐治平的道理，大学是六经格言的荟萃，是古代圣人诚正修齐治平的格则、规矩。从工夫的角度来说，《大学》曰“致知在格物”，说明学习成为大人必须遵循事物的本末先后，具体来说，就是以意身心为本，以诚正修为先。
他解释《论语·雍也》“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”一章说：
大丈夫有生天地间，其中心之主持树立，独专乎此而无偏倚谓之正心，其发念笃切恳到，独专乎此而不他适，谓之诚意，此皆孟子所谓射之勇力，乐之玉振，而非其所先者也。若夫开心明目，则惟千古圣神之言，定为事物本末终始之格，至善而毫忽更无差失，知止而纤悉不可悖违，是则孟子所谓射之精巧，乐之金声，而不当或后者也。今观《大学》一书，自首至尾，总是援引六经格言，而旁加点掇发挥，便是博学于文，而曰致知格物也。其点掇发挥总是归宗于内之中正而无偏，外之整饬而不乱，便是约之以礼，而曰诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下也。（《会语续录》卷上，第三十七页～三十八页）
《孟子·万章上》说：“孔子之谓集大成也者，金声而玉振之也，金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也，始条理者智之事也，终条理者圣之事也，智譬则巧也，圣譬则力也，由射于百步之外也，其至尔力也，其中非尔力也。”在罗近溪看来，《大学》的“诚意正心”是孟子所说的“射之勇力”、“乐之玉振”，“格物致知”是孟子所说的“射之精巧”、“乐之金声”。正如乐始于金声，终于玉振一样，工夫次序也应该以致知格物为先，以诚意正心为后。《大学》所说的“致知格物”即孔子所说的“博学于文”，即通过学习古代圣人流传下来的经典和教训，知道事物的本末先后。《大学》“诚正修齐治平”即“约之以礼”，即通过诚意正心等道德修养活动，使自己的行为符合礼的规范。
罗近溪“四书五经同是格物一义”的思想表明，他把儒家经典当做一个义理融贯、自洽的体系，主张四书五经讲的都是修齐治平的道理，格物又是贯穿修齐治平的原则。
四、小结
罗近溪的“格物”说建立在“大人以天地万物为一体”和“知止”说的基础之上。“万物一体”说开启了格物说的宏观视域，格物致知又可以归结为知止的工夫。从经典诠释的角度来说，罗近溪对格物的诠释体现为一个“诠释学循环”（hermeneutic circle）的结构，即整体的理解奠定在部分的理解之上，部分的理解又依赖于对整体的理解。一方面，作为整体的《大学》宗旨与作为部分的“格物”说可以相互诠释，这体现在“大人者以天地万物为一体”的思想构成了罗近溪格物说的“前见”，另一方面，《大学》的格物义与整个儒家经典的义理又可以相互诠释，这体现在罗近溪“四书五经同是格致一义”的表达中。就《大学》本文来说，罗近溪采取了“以经解经”的方法，即通过对《大学》上下文语脉的梳理，揭示出“知止”与“知所先后”、“知本”、“致知”的内在关联，进一步建立知止与格致的蕴含关系，格物与诚正修齐治平的统摄一被统摄关系。这一方法预设了《大学》是一个意义自洽的文本，主张通过各条目之间的相互诠释，可以使《大学》的意义自行敞开。
从哲学史的角度来说，罗近溪的格物说继承了朱熹“大学者大人之学”说、程颢与王阳明的万物一体说和王艮的“淮南格物”说，但又表现出与王阳明、王艮格物说的不同特点。罗近溪虽然继承了王艮以身为本，以格为“格式”的思想。但是，他所说的身，是指包括天下万物在内的大我，不同于王艮“安身”、“尊身”、“保身”说以身为个体的感性生命和血肉之躯。因此，罗近溪的格物说阐扬的是“万物一体”的学说，不具有王艮“淮南格物”说功利主义和世俗儒家伦理的色彩。罗近溪的格物说比王艮的格物说也更加完备，体现在他将王艮“修身为本”的思想进一步展开，主张意身心为天下国家之本，诚正修为齐治平之始。罗近溪与王阳明格物说的不同在于，王阳明训格为“正”，以格物为“格其不正以归于正”，格物指对不合乎道德的意念的克治，主要是一种个人内在的道德修养的工夫；罗近溪所说的格物则指“万物一体”的觉解和明明德亲民至于止善的道德—政治实践活动的程序。此外，罗近溪强调作为物之格的至善是绝对的价值原则，是圣人建立起来的价值标准和修身程序，具有规范性、客观性和强制性的特点，不同于王阳明以至善根源于道德主体（心）的思想。这一差异表明，罗近溪自觉地认同朱子学强调经典与圣人权威的立场，试图对阳明心学过分强调道德主体性和良知现成性的思想做出一种矫正，这是阳明心学在中晚明深入展开过程中一个值得注意的倾向。
注释：
① 《会语续录》（又名《近溪子续集》）卷上，《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》（明万历刻本，《四库全书存目丛书》集部130册），第十三页。
② 按近溪悟“格物”之说条， 周汝登《圣学宗传传》与《本传》系之于此年，《墓志铭》、《诸儒学案传》、《罗近溪先生履历略》则系之戊申（嘉靖二十七年，1548年）年后。台湾学者程玉瑛据《圣学宗传传》与《本传》之说系之此年，兹从之，详《晚明被遗忘的思想家——罗汝芳（近溪）诗文事迹编年》，台北：广文书局，1995年，第15页、第20页。
③ 杨起元撰《罗近溪先生墓志铭》，《近溪子附集》卷二，《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》，第三页。
④ 按“六经”是罗近溪对儒家经典的总称，他撰有《孝经宗旨》，故“六经”当指传统的“五经”加“孝经”。
⑤ 《近溪子集·礼》，《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》，第十二页。
⑥ 《一贯编·大学》，第七～八页。明长松馆刻本，《四库全书存目丛书》子部86册。
⑦ 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第一册，北京：中华书局，1981年，第15页。
⑧ 参见陈来先生著《有无之境》，北京：人民出版社，1991年，第258页。
⑨ 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。
⑩ 《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第35页。
(11) 《盱坛直诠》上卷，台北：广文书局，1977年，第21页。
(12) 《答万充宗论格物书》，《黄宗羲全集》第十册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第200页。
(13) 宋明理学一般将人格的完美看作人的本然，而把现实的不完美看成本然的丧失，日本学者荒木见悟因此有著名的“本然性—现实性”之说，并认为本然性—现实性的关系是中国哲学的共同基盘，哲学的派别乃是由于对这基本关系的认识有微细的差异。见氏著《佛教と儒教》，京都：平乐寺书店，1963年。