《庄子》的“自”世界*
宋 德 刚
摘 要： 《庄子》的“自”类语词—观念群展现了一个丰富多彩的“自”世界。“自”世界包含形上和现象两个层面。“自本自根”“自化自生”“自然”是最为重要且关系密切的三类范畴：“自本自根”表示形上之道是世界的本原，既独立自存又生成、畜养着现象“自”世界；“自化自生”表示现象之物自主地运动、变化、发展，反映基本和普遍的存在状态，依据道、本性，可分为本真的“自化自生”与非本真的“自化自生”；“自然”表示现象之物自身合理、合道的本性与存在状态。“自”世界的重心在于自我应当避免非本真的“自化自生”，实现本真的“自化自生”，处于良性的“自—他”关系中，亦即展开与呈现“自然”。
关键词： 《庄子》； “自”世界； “自本自根”； “自化自生”； “自然”； “自”类语词
引 言
“自”为反身代词，指称反身对象。一般而言，“自”既可指称作为个体的反身对象又可指称作为群体的反身对象，后者以前者为基础，因此后者可以理解为指称该群体中的每一个个体自身① “自”用来指称作为群体的反身对象尤为重要，它意味着观念、思想的提升。 。“自”作为结构原型，常与其他字词构成复合词，是对反身对象的描述，笔者将其称之为“自”类语词。甲骨文中便已出现“自”类语词，描述人日常的状态，《尚书》《左传》《国语》等文献中出现了思想化“自”类语词，不过较为零散。《老子》将“自”类语词真正纳入到哲学领域，三十余例(次)“自”类语词涉及到的反身对象有道、天地、万物等，形成了“自”类语词—观念群，描述出一种“自”世界。及至《庄子》，“自”类语词—观念群更加丰富，其“自”世界值得深入探讨。本文以“自本”“自根”“自化”“自生”“自然”这些核心“自”类语词为切入点，划分为“自本自根”“自化自生”“自然”三类范畴。其中，“自本自根”描述形上“自”世界，“自化自生”“自然”描述现象“自”世界。通过对这三类范畴的内涵、具体内容、范畴间关系的探讨，来展现《庄子》的“自”世界。
秦铁崖比李太嶂高出大半头，这就让李太嶂占尽便宜。嘭的一声闷响，李太嶂一头撞在秦铁崖胸骨上，差一点就将两只龙爪手震开。
在展开具体研究之前，需要对一些术语进行说明：
第一，在哲学视域中，一方面，众多“自”类语词从不同的角度去言说“自”，形成了一个具有一定整体性、系统性、哲学性的语词集合，可称为“自”类语词群。语词既描述对象又反映观念，“自”是一种基础性观念，“自”类语词是关于“自”的具体观念。当然，“具体”是相对的，它本身也有抽象程度的高低之分。那么，另一方面，“自”类语词群是对“自”有所思考和追问的观念群。将它们合二为一，便是“自”类语词—观念群。就反身对象而言，“自”是不同的，有时也有种属关系，比如万物包含着人和自然物，那么，应当有关于不同的“自”的“自”类语词—观念群。根据种属关系，关于万物的“自”类语词—观念群包含着关于人和自然物的“自”类语词，关于人的“自”类语词—观念群包含着关于不同的人(比如圣人、民)的“自”类语词，以此类推。
第二，在“自”类语词—观念群中，往往有一些核心“自”类语词，它们抽象程度较高，具有重要思想内涵，可视为宽泛意义上的范畴。有的范畴在内涵上反映了某种重要观念、关系。有的范畴在内涵上统摄着部分其他“自”类语词和一些相关论说，构成了以范畴为轴心的“自”类语词—观念群。不同的范畴之间有时存在一定程度的关联。以《老子》的“自化”范畴与“自然”范畴为例，“自化”与“自然”各统摄着部分其他“自”类语词，并在内涵上有一定的联系。“自化”范畴中的“自宾”“自定”“自正”“自富”“自朴”“自知”“自爱”等等亦属于“自然”范畴，“自化”“自然”还统摄着“无为”“无事”“无欲”等论说，反映了“自—他”关系[注] 笔者另撰有《〈老子〉“自”类语词哲学范畴释要》一文，载于《哲学评论》第22辑，长沙：岳麓书社，2018年，第144—161页。 。随着语言和思想的发展，有些“自”类语词或成对出现，或形成一组以及多组出现，或在语境中关系密切。它们在词义、内涵上往往具有一定的相通性或相似性，这样的核心“自”类语词可视为一个组合性范畴。从范畴出发，既抓住了思想的重点，又避免了因“自”类语词的杂多而导致研究过于分散，可谓事半功倍。
随着水利工程实施主体向基层一线转移，县（区）质量监督工作面临不少困难和问题，特别是在近年的工程质量监督管理中，发现的一些问题在一定程度上影响工程的质量、进度和安全，不容忽视，必须予以解决。
首先，“自本自根”范畴的第一层内涵同时也是道家“独”观念在道之“独”方面的体现。徐复观说：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念，本亦自《老子》而来。老子对道的形容是‘独立而不改’……不过老子所说的是客观的道，而庄子则指的是人见道以后的精神境界。”[注] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第356,356页。 此说揭示出道家“独”观念具有着道之“独”与人之“独”两个基本方面。道之“独”始于《老子》的“独立”。钟会注曰“廓然无偶曰独立”，苏辙注曰“独立无匹，而未尝变”[注] [明]焦竑撰，黄曙辉点校：《老子翼》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第63页。 ，徐复观认为“‘独立’即是在一般因果系列之上，不与他物对待，不受其他因素的影响的意思”③ 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第356,356页。 。一言蔽之，道之“独”强调的是道的个体性、唯一性、绝对性、超越性。在《庄子》中，出现了以“独”喻道，即“见独”之“独”表征着道。尽管“独”和“自”在含义上有所不同，但它们仍有一定的联系。日常生活中，我们常将“独”“自”连用，甚至解释“独”的时候会说“独”就是“独自”，“独”显示出个体性。反身对象虽然可以是群体，但最终要落实到个体身上。基于此，可以说“独”与“自”共同蕴含着个体性。“独”与“本”“根”也有一定的联系，“本”“根”的非偶性、唯一性，正与“独”的“无偶”“无匹”“无所对待”等意涵相合。“自本自根”实际上是将作为“个体”的道的超越现象“自”世界、不被任何他者产生和影响的特性呈现出来，此即为道之“独”。不过，这并不是说道与现象“自”世界完全没有关系，这一点需要进一步解释。
第四，何谓“自”世界？“世界”需从“存在”一词理解。“存在”有名词与动词之分，名词性的“存在”意味着绝对的“有”，动词性的“存在”意味着绝对的“有”具有动态性，是展开着的。与绝对的“有”相对的是绝对的“无”也即虚无、空无。从“存在”理解世界，世界就是众多或一切绝对的“有”及其展开的集合。在道家那里，世界可分为形上世界和现象世界。《老子·二十五章》的“有物混成”表明道是绝对的“有”，“周行而不殆”表明道是展开的[注] [魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第62—63页。 。道家从“无”的角度对道进行言说，乃是以绝对的“有”为前提的。天地、万物中的每一物皆是绝对的“有”，并具有动态性[注] 道、天地、万物中的每一物可被视为存在者，在存在者的基础上，一些抽象的更加内在的内容也可视为一种宽泛意义上的绝对的“有”，如存在者的本性。也就是说，这种“有”必须依附于存在者。需要注意的是，在哲学研究中“存在”一词常具有强烈的西方哲学色彩，意指“being”概念(“是”“有”“在”三者合一)或马克思主义哲学中的“物质”概念。笔者所言的“存在”是基于中国人对“存在”一词的日常使用和理解。中国古人便已使用“存在”，且主要作动词，如朱熹说“依仁，则是此理常存于心，日用之间常常存在”。今天我们在日常生活中常说“我存在着”“存在着快乐”都是对古人的继承、发展。当我们说“有一种存在”，这个“存在”是名词，但由于千年以来“存在”主要作动词，则中国人在日常交流中所使用的名词性的“存在”通常是内蕴着动态性的。无论是作动词还是作名词，在哲学上理解中国人日常语言中的“存在”，“存在”都揭示出绝对的“有”及其动态性。引文参见[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15卷(修订本)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1215页。 。不同的“自”是不同的、动态的、绝对的“有”，“自”类语词—观念群在整体上呈现出世界之展开的基本面貌，因此世界就是“自”世界，道家的“自”世界也就包含着形上“自”世界和现象“自”世界两个层面。
到了火车站，我们看见那个女孩儿正和她的家人在一起说着话。舒曼一个人拿着吉他和行李站在离她稍远些的地方。他的行李很简单，不像一个远行的人，孤凄地看着周围一家家送行的场面。
二、“自本自根”范畴
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“自化自生”的内涵具有较高的抽象性和概括性，这就意味着整体性的存在状态是由更加具体的状态组成的，那么，“自化自生”便统摄着部分其他“自”类语与相关论说，构成了关于现象之物的以范畴为轴心的“自”类语词—观念群。人的“自化自生”是《庄子》关注的一个重点，下面将对人的非本真与本真的“自化自生”展开分析。
由以上分析可知，“本”和“根”的关系是复杂的。有了语词、观念、思想上的积淀，《庄子》便各在“本”“根”之前加上“自”。“自本”“自根”都在形上性论说的语境中，它们相通且相似，组成了“自本自根”范畴。“自”提示出道是一个反身对象，我们的视点首先便是聚焦在道自身上。道自身是“本”和“根”，在语境中，“自本自根”范畴的第一层内涵是：道是终极的绝对的“有”，是“自”世界的初始、始基、根本也即本原，是绝对的无所依赖的实存。“本”“根”又可从“动”“生成”“畜养”的角度理解。就自身而言，树木的长成源于树根，也就是说树根是树木存在下去的“源动力”。在这个意义上，树干、树枝、树叶等等是被树根“生成”“畜养”的。如果将“自”世界比作一棵充满生机的树，形上“自”世界就是树根及其展开，其他一切则是现象“自”世界。那么，“自本自根”范畴的第二层内涵是：道的存在状态不是绝对的静止，而是动态的，道生成、畜养着现象“自”世界。
不仅如此，高度的近视，还让我在伙伴和家人面前出尽了洋相，引起了他们一阵阵开心的笑声。我是在这种开心的笑声里艰难地读过小学、中学，后来进入中等专业学校的。
然而，人不能取消自我，人本身就是“自”。那么，人应当具有怎样的本真的“自化自生”？或者说，实现怎样的自我，并与现象世界中的他者共存？《骈拇》曰：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290页。 引文中出现了“自闻”“自见”“自得”“自适”等一组“自”类语词。“自闻”与“闻彼”、“自见”与“见彼”、“自得”与“得彼”、“自适”与“适人”相对。“闻彼”“见彼”“得彼”“适人”是将他者纳入到自我之中，接受了外界太多的“信息”，刺激了欲望、情感、认识、行为，遮蔽、伤害了本性，实际上是造成了一个非本真的自我，这不是真正的“聪”和“明”。《庄子》认同的“聪”和“明”是“自闻”“自见”“自得”“自适”，可以将其理解为“听到自己”“看到自己”“获得自己”“适足自己”。对自己的“闻见得适”又是什么呢？这便要与“心斋”“坐忘”等论说结合起来。《人间世》曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290页。 气与道都是“虚”的，“心斋”的要义便在于心之“虚”，清扫过度之“心”，使精神专一。《大宗师》曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290页。 徐复观说：“庄子的‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。”[注] 徐复观：《中国艺术精神·石涛之一研究》，北京：九州出版社，2014年，第81页。 笔者认为，由生理而来的欲望是本性使然，这里的“肢体”应是嗜欲的化身，“聪明”“知”应是妄用智识。只有使欲望、情感、认识、行为保持在一个合理的范围内，本性才不会被遮蔽、伤害。这便是“自闻”“自见”“自得”“自适”，它们意味着要确立一个适足的自我，如此，才能实现一个快乐的自我。《让王》里讲了孔子让颜回做官的故事：孔子对颜回说，你贫苦又没有什么地位，何不去做官？颜回回答说，不愿意做官，我有一些田地可以养活自己，“鼓琴足以自娱，所学夫子之道足以自乐也”。孔子听后十分动容，便说我曾经听人提过一句话“知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍”，自己时常念叨，今天见到有践行者了，这是我之所得[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第970,712,1027,1027,300—301页。 。《说文》释“娱”为“乐”[注] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，第620页。 ，《庄子》用“自娱”“自乐”这组语词，表达在一般人所谓的世俗贫苦面前，自我也可以获得快乐。“自娱”“自乐”不止是情感上的愉悦，毋宁说，它们象征着人生或自我生命的美好状态。能够“自娱”“自乐”是因为“知足”“审自得”“行修于内”：知道适足则不会因名利而感到自我疲累，审视自己真正的所得则不会对没有获得的东西感到惧怕，修养内在则不会为自己没有地位而感到惭愧。这正是从适足到快乐。可以说，从“自闻”“自见”“自得”“自适”到“自娱”“自乐”都是在实现本真的“自化自生”。本真的“自化自生”拒绝着一切非本真的“自化自生”，并建立了良性的“自—他”关系：一个本真的适足、快乐的自我摆脱了“自喜”“自多”“自贵”“自美”“自贤”“自持”“自许”“自矫”“自好”“闻彼”“见彼”“得彼”“适人”“自累”，那么，在与他者的相处中，自我既不会忽视、贬低甚至压迫他者，也不会依附他者、受他者的刺激与不良影响。
第三，笔者所使用的一些术语与戴卡琳(Carine Defoort)的“提法”、阿瑟·O·洛夫乔伊(Arthur O.Lovejoy)的“单元—观念”“观念群”、孟旦(Donald J. Munro)的“意识簇”有所区别。三位学者的术语各有特色。提法是“一套简短的词组、格言、陈词滥调、标签、标语或者口号”，与政治思想相关。提法在中国早期文本中的主要形式是篇目标题、单一标语、标语串[注] [比]戴卡琳著，吴晓欣、聂韬译：《“十论”的递增成形：对〈墨子〉中基本命题的追溯》，《四川大学学报》2017年第5期，第22页。 。单元—观念是内涵上不能再进行分解的基本的观念，是独立体系的组成成分，而有些观念群虽然包含着众多观念，其在内涵上仍属于基本的观念，因此也是单元—观念[注] [美]洛夫乔伊著，张传有、高秉江译：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，北京：商务印书馆，2015年，译序第Ⅱ页，正文第5页。 。意识簇涵摄了三类心理现象，是“认识、情感和行动意向的集合”[注] 毛国民：《他山之石：孟旦的中国人论与政治哲学研究》，广州：暨南大学出版社，2011年，第69页。孟旦原文为：“Clustering involves combinations of three mental phenomena:knowing,feeling,and promptings to act.”Donald J. Munro,The Concept of Man in Contemporary China ,Ann Arbor: University of Michigan Press,1977,p.26.。笔者提出术语的出发点是语词，与戴氏的“提法”最为接近，但笔者是将“自”作为语词上的结构原型进行贯穿的，“提法”则更加宽泛并且主要体现政治思想。笔者的“基础性观念”与洛氏的“单元—观念”相近，而对“观念群”的理解与洛氏有所不同。“意识簇”不是笔者的出发点，认识、情感、行动意向也不适用于人以外的“自”类语词。
其次，“自本自根”的第二层内涵反映了形上“自”世界与现象“自”世界之间的“自—他”关系。“自—他”关系的“自”是“自者”，“他”是“他者”，“他者”是针对“自者”而言的，“他者”本身也是“自者”。此处是将道定为“自者”。从生成、畜养的角度看，作为自者的道生成他者，即有道才会有天地万物，而天地万物产生后在其存在过程中要受到道的影响。《在宥》“万物云云，各复其根”[注] [清]郭庆藩撰,王孝鱼点校：《庄子集释》，第398页。 ，不仅是对《老子》“夫物芸芸，各复归其根”的继承，还是对“自本自根”的一种回应，反映出万物存在的根源。道是本原，意味着“自—他”关系具有价值色彩。“自本自根”为万物遵循道提供了价值依据，即道是万物都要遵循的终极价值。万物归于道，同时也是一种价值上的主张。当然，严格意义上的价值是对人而言的，因此“自本自根”在价值方面所蕴含的他者主要是人。
根据项目的要求和特点，综合考虑性能和经济性等原则后，决定主控制器选取LM3107，副控制器选取LM3106，两机通过LM3400通讯模块进行通信。触摸屏HT6700通过数据线连接到LM3107本体自带的串口上，这样，LM3107可以同时和HT6700、LM3106进行通信。
以上论述向我们展示出“自”世界是由道的“自本自根”开显出来的：道为终极的独立自存者，生成、畜养着现象“自”世界，在一定意义上被置于“自—他”关系中。“自本自根”达到了一个哲学上的新高度，格局与气象大不同于春秋时期的“本根”，是《庄子》对“自”世界深入探索的思想结晶。“自本自根”继承和发展了《老子》，在语词和思想上更加凝练和深邃，《老子》的“天地根”“归根”连同“道生之”(《老子·五十一章》)、“衣养万物”(《老子·三十四章》)[注] [魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第136、85页。 等论说都被融入了“自本自根”中。那么，“自本自根”所开出的现象“自”世界又是怎样的呢？
三、“自化自生”范畴
在《庄子》中，现象“自”世界中的“自”主要与“物”相关。关于现象之物的“自”类语词—观念群主要反映了物自身的存在。“自化”“自生”“自然”是描述现象之物的核心“自”类语词，本节讨论“自化自生”范畴。
“自化”始出自《老子》，如《老子·三十七章》的“万物将自化。化而欲作”[注] [魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第91页。 。不过，《老子》没有给“自化”下一个明确的定义。《说文》将“化”字解为“教行”[注] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，第384页。 ，非是本义。王中江指出“‘化’的本义，是指活人倒下死去而发生的这一变化”[注] 王中江：《道家学说的观念史研究》，北京：中华书局，2015年，第188,192页。 。“化”有“生”义和“死”义，体现着“生死演化的过程相因论”[注] 申小龙等：《汉字思维》，济南：山东教育出版社，2014年，第147页。 。可见，“化”的关键在于生命或生存的展开，是一种基本和普遍的存在状态。《秋水》曰：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第584,398—399,804,317,338—342页。 “物之生”的“生”不能从生成论理解，即不涉及A生成B或B被A生成的问题。“生”还有“生存”“生长”的意涵，根据汉字思维的相因性，“生”还意味着“死”。“若骤若驰”等内容是对“物之生”的进一步解释，并最终被规定为“自化”。可见，“生”与“化”是相通、相似的。《在宥》曰：“汝徒处无为，而物自化……万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第584,398—399,804,317,338—342页。 这里的“自生”是对“自化”的再次强调，它们组成了“自化自生”范畴。“自化自生”范畴的内涵是：物自主地运动、变化、发展，总体上反映物自身基本和普遍的存在状态。
一般而言，道家的形上“自”世界是道及其展开。《庄子》对道有不同的论述，将道作为“自”或者说关于道的“自”类语词—观念群主要出自《大宗师》。《大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年，第252页。
“自化自生”范畴涉及物的运动、变化、发展的原因问题。王中江认为《庄子》的道是“无为”的，只有创生万物的功能，“万物的变化在于其自身的性能。用他的说法，就是‘物自化’、‘夫固将自化’。这显然就把变化的外在原因排除掉了，而把它视之为万物自身的内在原因，或自性、自因”[注] 王中江：《道家学说的观念史研究》，北京：中华书局，2015年，第188,192页。 。这是说“化”“生”的原因是“自”(物自身)而不是道，如此《庄子》似乎在道与物之间制造了矛盾：“自本自根”所蕴含的道对现象“自”世界的畜养与物的“自化自生”相龃龉。笔者认为，“自本自根”和“自化自生”并不矛盾。实际上，这里被分为了两个层面：首先是形上层面，“自本自根”意味着道为万物的存在提供动力，则万物运动、变化、发展也即存在的终极原因便是道，并且“终身不离”，只是万物自身是“不知”的。其次，仅就现象层面而言，“自”意味着某物存在的原因需要向物自身去寻找。这种寻找基于经验，比如人寻觅食物乃是因为自己感到饥饿，需要进食维持生命，在长期的观察和实践中，人将众多的关于自身的这种经验推及到其他事物。经由一定的经验归纳，笼统地说，原因就是“自”或物自身。通过进一步思考，更加具体的原因在于每一物自身所具有的本性。“性”乃是一物自身所具有的本质规定性，“性者，生之质也”(《庚桑楚》)[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第584,398—399,804,317,338—342页。 。不同的物有不同的“性”，如此才能展开不同的存在，如《骈拇》的“骈拇枝指，出乎性哉”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第584,398—399,804,317,338—342页。 ，《马蹄》的“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也……彼民有常性，织而衣，耕而食”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第584,398—399,804,317,338—342页。 。因此，物之“自化自生”的根本原因是道之“自本自根”，直接原因是物自身及其本性。单讲“自本自根”就有可能取消物自身及其本性，单讲“自化自生”就会将道视为只有创生性的摆设。《庄子》指出了道是根本原因，何以又主张“无问其名，无窥其情”，并认为若要探问其中的究竟就是一种“分离”？在《庄子》看来，形上之道不同于现象之物可以把握，人不可能对道有一种清楚明白的认识。《庄子》中常出现这样的对话场景：求道者向他人追问道的究竟，而被问者或默然不语，或以“不知”回应，或以玄妙幽深的话语作答。于是，“自化自生”的意义在于其确立了万物的相对独立性，每一物都是在其“自”“性”之下展开的。
对“自然”范畴的具体考察可分为四个方面：
在这段引文中，“自本”和“自根”是核心“自”类语词。从字义上说，“本”和“根”本指树木的根部。《说文解字》释“木”为“冒也。冒地而生”，释“本”为“木下”，释“根”为“木株”，释“株”为“木根”[注] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第238、248页。 。以“地”为分界，树木在地下的部分即是树根。“本”与“根”为名词，树木能生长就其自身而言在于其有根，树木始于根，这种起点只有一个。可见，“本”“根”在本义上同义，并蕴含着非偶性、唯一性、首要性。“本”和“根”又有一定的区别。在早期文献中，“本”单独出现的频率更高，其观念上的抽象化和深化较“根”更为普遍一些，如“颠沛之揭，枝叶未有害，本实先拨”(《诗经·大雅·荡》)[注] 程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京：中华书局，1991年，第854页。 ，“德、义，利之本也”(《左传·僖公二十七年》)[注] 杨伯峻编著：《春秋左传注》(修订本)，北京：中华书局，2009年，第445，50、577页。 ，“宽所以保本也……本有保则必固”(《国语·周语中》)[注] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第70页。 ，“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)[注] 杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第2页。 。“根”未在《诗经》《论语》中出现，在《左传》《国语》中单独出现则主要用于国名、星名。不过，在春秋时期，“本”“根”也已连用，构成同义复词，如在一些政治性或道德性论说的语境中有“绝其本根”(《左传·隐公六年》)、“庇其本根”(《左传·文公七年》)[注] 杨伯峻编著：《春秋左传注》(修订本)，北京：中华书局，2009年，第445，50、577页。 等语。如此看来，单独出现的“本”和同义复词“本根”都具有“初始”“始基”“根本”等意涵，多出现在政治性或道德性论说的语境中，体现出语词、观念的抽象化和深化。“本根”在客观上使得“根”的抽象程度提高。在《老子》那里“本”“根”没有连用，“本”出现了3次，“根”出现了5次。“本”仍在政治性或道德性论说的语境中出现，如“轻则失本，躁则失君”(《老子·二十六章》)，“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不榖。此非以贱为本邪”(《老子·三十九章》)，而“根”主要在形上性论说的语境中出现，成为道的代名词，如“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”(《老子·六章》)，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”(《老子·十六章》)[注] [魏]王弼注,楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第69、106、16、35页。 。《老子》对词语的使用十分讲究，突出“根”可能是因为要区别于西周至春秋以来具有政治或道德色彩的“本”。
《秋水》篇通过河伯、北海若两个寓言似的“人物”，论及“自喜”“自多”“自贵”等一组“自”类语词。“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马”，河伯见此场景“欣然自喜，以天下之美为尽在己”，看到汪洋大海后一方面羡慕一方面又自叹“吾长见笑于大方之家”。北海若则对河伯说：“天下之水，莫大于海，万川归之……此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在【于】天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多……伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290页。 “自喜”“自多”实际上都是指人所处于的相应的精神状态，即自我狂喜和自我膨胀。河伯的“自喜”是因为见到百川都流到了自己的领地，认为这种美景完全是因为“自己”的成就和存在，这同时也是其自我膨胀。北海若则指出自己并未以超过江河而感到“自多”，尽管天下之水以海为最，但天地是如此广大，自己则如小石小木一般处于其间，哪里能够“自多”，而伯夷、孔子都是以各自的方式来实现“自多”，与河伯一般无二。“自喜”“自多”就是“自贵”，即“以物观之，自贵而相贱”(《秋水》)[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290页。 。“自贵”一词本自《老子·七十二章》的圣人“自爱，不自贵”[注] [魏]王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第180页。 。《庄子》的“自贵”是泛指人的自我狂喜、自我膨胀，也就是通常所谓的自以为是。“自贵”是“以物观之”，这里的“物”不是具体事物，成玄英说“夫物情倒置，迷惑是非，皆欲贵己而贱他，他亦自贵而贱彼，彼此怀惑，故言相也”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290页。 。“物”是“物情”，其实就是“人欲”，“物情倒置”是人不适当、不合理的欲望，在这种倒置之下，人们便会“自贵而相贱”。《庄子》中还有“自美”“自恶”“自贤”“自持”“自许”“自矫”“自好”等等“自”类语词。它们都是非本真的“自化自生”，《庄子》对此持否定、批判态度。非本真的“自化自生”反映出恶性的“自—他”关系，即人以自我为中心而忽视、贬低现象“自”世界中的他者。
这两层内涵反映出道家哲学中的两个重要内容。
本真的“自化自生”是《庄子》所认同的，对它的讨论实际上已经触及到了“自然”。那么“自然”范畴又是什么呢？
四、“自然”范畴
“自然”是个令人着迷的语词，始出于《老子》，是道家在表达哲思方面使用频率最高的“自”类语词，并成为道家的重要范畴。学界对《老子》“自然”的含义和哲学内涵的理解众说纷纭，主要是因为《老子》没有对“自然”进行明确的定义。目前比较主流的观点为“自然”表示反身对象“自己如此”的状态，并且具有一种正面价值。那么，在理解《老子》的“自然”时，就应当加上“限定”，它不是对所有存在状态的总概括，而是指反身对象自身合理的存在状态。以物自身而言，合理就是合道。《庄子》对“自然”一词的使用非常灵活[注] 《庄子》中有七例“自然”，其中有五例与“物”直接相关，笔者所论的“自然”范畴以这五例“自然”为主。此外，《秋水》“知尧桀之自然而相非”中的“自然”不能列入，其“然”与“非”相对，在语境中“自然”指的是“自以为是”。《秋水》引文参见[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第 576页。 ，一方面继承了《老子》“自然”的基本意涵，另一方面对“自然”作了深化，将“自然”与本性相联。《田子方》曰：“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第970,712,1027,1027,300—301页。 “才”指才质、才性[注] 方勇：《庄子纂要》外篇下册，北京：学苑出版社，2012年，第1067页。 ，也就是“性”。万物中的每一物都各有其“性”。“性”又被称为“真”，“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此”(《渔父》)[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第970,712,1027,1027,300—301页。 。成玄英说：“节文之礼，世俗为之，真实之性，禀乎太素，自然而然，故不可改易也。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第970,712,1027,1027,300—301页。 这是将“天”理解为“太素”，“天”或“太素”都代指道，追根究底，物之“真”(“真实之性”)源于道。“才”之“自然”与“真”之“自然”都是在讲“性”是“自然”的，也就是说这两例“自然”描述了本性是合理、合道的。《应帝王》曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第970,712,1027,1027,300—301页。 《缮性》曰：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第550—551,227页。 《德充符》曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”② [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第550—551,227页。 这三例“自然”应当同时描述着本性与存在状态。统而言之，“自然”范畴的内涵是：表示物自身合理、合道的本性与存在状态。
在道家看来，自然物的“自化自生”总是合道或合于本性的，而人的“自化自生”则未必如此。如果将道、本性作为价值判断的依据，“自化自生”便可分为两类：一类是合道或合于本性的存在状态，可称为本真的“自化自生”；一类是背道或遮蔽、伤害本性的存在状态，可称为非本真的“自化自生”。《老子》将背道或遮蔽、伤害本性的原因归结为人的“化而欲作”，即人有过于强烈或超过限度的欲望、目的，以此带动人的情感、认识、行为等，最终使自身误入歧途。《庄子》继承了这一思想，“其耆欲深者，其天机浅”(《大宗师》)，“机械”“机事”“机心”“纯白不备”“神生不定”(《天地》)等都是“残生伤性”(《骈拇》)[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第233、439、330，560—563,576,576,334—335,152,290页。 。
第一，“自然”在内涵上的高度抽象和概括性必然统摄着部分其他“自”类语词与相关论说，如同“自化自生”，它也构成了一种关于现象之物的以范畴为轴心的“自”类语词—观念群。这里主要讨论语境中的“自然”与“无为”“自高”“自厚”“自明”“莫之为”“无情”等论说的关系。“为”指过度地兴起、行动或刻意而为，“无为”则是对“为”的取消。水的涌出不是水的过度地兴起而是其自然之性使然，至人的德行也不是其刻意修为(潜台词便是源于自然之性)，就好像天因本性而“高”、地因本性而“厚”、日月因本性而“明”。“自高”“自厚”“自明”就是因不同的自然之性所具有的自然存在状态。至一之世最根本的特点就是万物“莫之为而常自然”，“莫之为”也即“无为”，这句话是说每一物都不过度地兴起、行动或刻意而为，恒常地保持着“自然”。“无情”指不让好恶等情感伤害自己，因顺自身之“自然”而不去增益。人有好恶之情本是“自然”，但人会对好恶之情进行增益，最终会导向“自喜”、不“自适”，也就不会实现“自娱”“自乐”，这不仅是对自身的伤害，还是对“自然”的违背和遮蔽。可以说，“无为”“自高”“自厚”“自明”“莫之为”“无情”都是“自然”的体现。
抓执行落实。强化制度日常监督，不定期督查制度的学习、执行，将物资采购销售、工程招投标等列为重点，以全方位监督体系，架起纪律“高压线”。运用督查结果，对制度学习不实、执行不力的给予通报、约谈，彰显制度的生命力。
第二，“自然”与政治性论说相关，内蕴着政治关怀。至一之世似乎是一个“前政治”或“无政治”的社会，但它是对现实政治的反思，因此“莫之为而常自然”具有政治上的启发意义。在一个政治社会中，统治者应当如何？自然之性不会发生实质性的改变，但会被遮蔽、伤害。世俗礼教正是对自然之性的遮蔽、伤害，因此圣人(优秀的统治者)遵循天(道)并充分展开自己所禀赋的自然之性，不被世俗礼教所迷惑、拘束。圣人的“法天贵真”不仅彰显圣人与他人的不同，还为“天下治”作了准备。统治者将自然之性开显出来，就意味着其所处的状态是“自然”。“游心于淡，合气于漠”意指内心、欲望的冲淡平和，体现着统治者的“自然”，如此才能“顺物自然”，最终实现“天下治”。
第三，“自然”展现了良性的“自—他”关系。万物的“常自然”包含着每一物自身不对他者过度地索取、伤害，“万物不伤，群生不夭”正是此意[注] 从字面上看，“不伤”“不夭”意味着每一物都不受到伤害、不夭折而亡，但这违背经验事实。《秋水》所谓“落马首，穿牛鼻，是谓人”，这是人之“自然”。“莫之为”提示出“为”的过度、刻意、不适当，那么“伤”“夭”实际上是这种“为”的结果，则“不伤”“不夭”是取消了任何过度、刻意、不当之“为”也即“常自然”的结果。《秋水》引文参见[清]郭庆藩撰,王孝鱼点校：《庄子集释》，第589页。 。在《庄子》看来，因为自然之性的敞开，所以人在自然存在状态中才不会去刻意干涉、压迫他者的“自然”。人虽有智巧却不去妄用，至人的“不修”，统治者的“游心”“合气”，自我的“无情”，这些都为他者留下了展开的空间，是对他者的尊重。
比较轻。⑤诊断性腹腔穿刺结果为阳性。⑥B超诊断可以同CT和MR、脾动脉造影来进行确诊。可是,患者的腹部外伤,特别是左下胸和左上腹损伤会让这些部位的疼痛蔓延到整个腹部,合并恶心呕吐症状,患者面色苍白,脉搏加速,无法翻身和移动,移动时的疼痛感比较强烈,这些都表示患者的脾破裂引起了腹腔内的出血。这个时候,应该让患者安定,快速的进行简单的检查,检查时不要对患者进行过多的移动,避免延误治疗;不要使用吗啡等强效止痛药物,防止药物会让患者的病情被掩盖,导致患者的治疗不及时,引起严重后果。早期确诊后及时合理的治疗是可以避免患者死亡的,此次我们的患者就是在2天内获得了治疗,效果突出。
第四，“自然”与“自本自根”“自化自生”关系密切。从根源上说，道赋予了物之本性，并驱使物展开其合理的存在状态。因此，有道之“自本自根”才能有物之“自然”。“自然”与“自化自生”的关系颇为复杂，两者各有所指又互有重合。“自化自生”是关于物自身基本和普遍存在状态的范畴，分为本真与非本真两类。“自然”是从正面价值或本真的角度描述万物的本性与存在状态的范畴。“自化自生”的直接原因是本性，自然物与人的本真的“自化自生”都是在自然之性的推动下实现的，它们同时也是自然存在状态。人的非本真的“自化自生”是对自然之性的遮蔽、伤害，是反自然的存在状态。换言之，就存在状态来说，“自化自生”包含着“自然”，“自然”等同于本真的“自化自生”；就依本性而存在来说，“自然”驱动了本真的“自化自生”。无疑，这两个范畴所包含的部分其他“自”类语词、相关论说便有了互通性。从研究的角度来看，理清了“自化自生”，对“自然”的理解也就更加清晰和深入。
结 语
通过对“自本自根”“自化自生”“自然”三类范畴的分梳，我们了解了《庄子》中蕴含着一个动态的、多样的、具有一定结构性的“自”世界。显然，“自”世界的重心在于自我应当避免非本真的“自化自生”，实现本真的“自化自生”，处于良性的“自—他”关系中，亦即展开与呈现“自然”。
《庄子》的“自”世界是观念的集合，随着时代和观念的变化，“自”世界也随之变化。今天我们仍然生活在“自”世界中，不过现代人更加关切现象“自”世界中的“自我”，在观念上已很难认同有一个“自本自根”的道。在一个高扬自我的时代，人的能力、社会整体都得到了空前的发展。然而，从《庄子》的视角看，非本真的“自化自生”不仅没有消减，反而变本加厉：人们更加自以为是，欲望、情感、认识、行为更加容易受到刺激，更加乐于被外物奴役，“自—他”关系更加复杂和紧张，生命中充斥着膨胀感、机械感、无聊感和抑郁、自杀等问题严重[注] 随着科技的发展，人们对自我的认知变得愈加复杂与模糊。在未来社会，人是一种怎样的“自我”？一旦科幻作品(如《攻壳机动队》)中的“赛博格”成为现实，一旦人类可以像工厂流水线那样批量“生产”，“自我”必将被改写、重置。 。因此，对现代人来说，《庄子》的“自化自生”“自然”具有警醒和启发的意义。当然，现在的“自”世界的复杂程度很难让自我做到在每一个方面都“自然”，问题的关键是，在我们“自化自生”过程中的某些时刻能否进行自我反思，能否不那么“按部就班”，能否焕发生命的活力，展现一个快乐的充满美感的自我。《齐物论》曰：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！”[注] [清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第118页。 奚侗指出：“《释文》：‘李云：喻，快也。’则字当作愉。《说文》：‘愉，乐也。’《广雅》：‘愉，喜也，说也。’”[注] 方勇：《庄子纂要》内篇上册，第368页。 庄子梦到自己变为蝴蝶，在世界中翩然起舞，愉快适意。“庄周梦蝶”这一故事本身就是庄子的自我反思，蝴蝶的“栩栩然”展现了生命的美感，“自喻”象征着人的“自娱”“自乐”。《庄子》提醒我们不要忘记人是鲜活和灵动的美感生命，应像蝴蝶那样伸展自己的翅膀，本真、恰切、自由、快乐地飞翔！
*收稿日期： 2018—06—26
基金项目： 教育部人文社会科学青年基金项目“‘圆道’观念与先秦哲学之研究”(14YJC720024)；山东省社会科学规划基金青年项目“哲学视域下的先秦‘圆道’思想研究”(13DZXJ01)
作者简介： 宋德刚，中山大学哲学系(广州 510275)。
DOI： 10.13471/j.cnki.jsysusse.2019.04.013
【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，李青果】
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