西方马克思主义再评价，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,评价论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
崔柯(中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所)：我们这期论坛的题目是“西方马克思主义再评价”，之所以叫“再评价”，是因为我们不是对“西方马克思主义”本身做专题讨论，而是希望立足经典马克思主义理论观和中国马克思主义文艺理论的现状，来反观“西方马克思主义”文艺理论的得失，以求对我们当下的研究有所启示。 新时期以来中国学界对“西方马克思主义”的译介、研究有着很大的热情，这种引介直到今天还在继续。在不同的时段，中国学者对“西方马克思主义”是有着不同的看法的。比如在很长一段时间，学界是将“西马”作为一种新的视野来对待的。近些年，“西方马克思主义”仍然是一种较为流行的理论。但是对“西方马克思主义”应保持警惕的观点也一直存在，不少学者都指出了“西方马克思主义”对历史唯物主义的背离等方面的问题。 近些年，中国文艺理论界开始反思文艺理论研究的“西马化”倾向。在今天对“西马化”的反思有一个现实动因，就是我们在总结新时期30多年来学术史的时候发现，我们引介了那么多西方理论，但是如果追问一下，中国化的或者说中国特色的文艺理论是什么？那么会发现情况不容乐观。我们今天应该有一个尺度或标准，去深入地看一下西方文艺理论究竟能对我们中国文论的建设起到什么样的作用。这个尺度，我觉得不是一般意义上的尺度，比如说实践性强，比如说学理性更足，比如说更容易批评后工业社会的消费文化，等等，而应该立足我们中国的历史和现实来对其进行反观。 我们首先请丁国旗老师做一个开场发言。(发言另发) 赵文(陕西师范大学文学院)：我觉得“西方马克思主义”确实是一个比较成问题的概念，应该说这个词的发明是从梅洛—庞蒂开始的。当时，梅洛—庞蒂只是在他一部著作的前言中给出了一个相当临时的、不严格的界说，他把受卢卡奇的理论影响或以《1844年经济学哲学手稿》为中心解释马克思话语的很多流派都纳入到“西方马克思主义”当中。而对梅洛—庞蒂及采用了这一提法的人来说，“西方马克思主义”就是指“人道主义”、“主体主义”或“非教条的马克思主义”这一潜在传统。 我认为，使用“国外马克思主义”这一概念更为合适，因为，自马克思理论话语诞生以来，马克思主义的理论和实践在世界各个地区、各个领域都形成了流派众多的发展，在政治、政治哲学、文学艺术理论和美学理论当中，都形成了很多不同的重要思想资源。但很难说这些资源都能被纳入到梅洛—庞蒂所规定的“西方马克思主义”当中。 就国内的思想语境的历史情境而言，我们1980年代以后，更多地引入了“西方马克思主义”，更具倾向性地从“人道主义”的角度去重审、重释马克思主义，这是当时历史情境中的一种需要。但也要看到，自这种带有倾向性的引入、重释发轫迄今，“西马”的概念一直未得到充分反思，在很长一段时间当中，我们习惯于使用“西方马克思主义”指称国外的马克思主义理论，好像已经形成了一种共识性的默认。 董学文(北京大学中文系)：赵文，我打断你一下。我来之前还特意翻了黄枬森编的八卷本的《马克思主义哲学史》，第八卷谈的就是国外的马克思主义哲学，全书基本不用“西方马克思主义”这个概念，而是叫马克思主义哲学在英国、在法国、在德国、在匈牙利，等等。然后，涉及到具体的人和他们的一些观点。按常规的思路说，最后这卷就叫“西方马克思主义哲学”呗，但他基本没有用这个概念。我就补充这些。 赵文：是的。黄先生的《马克思主义哲学史》所使用的这种分类法是非常科学的。这部《马克思主义哲学史》并不以一个没有经过严格界定的概念来划定一个领域，而是以马克思主义理论在世界不同地区的影响和发展作为自身的坐标，我觉得这才是合适的做法。从另外一个方面来看，我们今天国内学界，特别是在涉及所谓“西方马克思主义研究”的领域里，人们也越来越不再使用“西方马克思主义”这个范畴了。比如，上海复旦大学成立了“国外马克思主义研究中心”，广泛地关注国外马克思主义发展的动态。“西方马克思主义”是一个慢慢被淘汰、被弃用的概念。 回过头来说，刚才丁老师谈到了这个问题，他刚才在发言当中使用了几个关键词。第一个关键词就是“哲学”，特别是谈到了卢卡奇的巨大“功绩”之一就是用黑格尔的哲学来重新阐释马克思主义，或使马克思主义话语更具有“哲学性”——这样做的目的是什么呢？就是要让“马克思的理论更具有辩证法的特征”。但我觉得这恰恰是一个成问题的地方。从马克思本人的理论发展脉络来讲，就如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所指出的那样，德国工人运动的目的和任务无非就是终结德国古典哲学，马克思从《巴黎手稿》到“政治经济批判”的思想发展也是要最终在现实中终结“哲学思辨”。在德国古典哲学的语境中，“哲学”是现代资产阶级争取自身文化领导权的一种话语建构，这一点康德在《科系之争》当中就做出过非常明确的分析和说明，只有在学院话语中以理论的方式把特殊的利益表述为普遍的利益才能争得文化上的领导权，这个过程是内在于整个17到18世纪的资产阶级高级文化形成过程当中的。所以说，“具有哲学色彩”的“哲学”本身是一种“学院话语”，虽然不可否认“哲学”作为认识外部世界的世界观和方法论学说有“求真”的一面，但在历史实践中，它的古典形态及现代形态都具有深刻的意识形态话语性质。而马克思本人的“哲学道路”恰恰是不断与这种“哲学”在进行“告别”的过程。马克思在大学时期是黑格尔哲学的追随者，也通读过康德的批判哲学，并且熟谙费尔巴哈及新黑格尔主义，但是从1844年《巴黎手稿》时期到《德意志意识形态》的写作之时，在马克思那里出现了明显的“哲学的中断”，自《德意志意识形态》之后，马克思的话语和问题发生了明显的转换，或者说他的思考转换了场地，进入到“政治经济学批判”的“前资本论”时期，进入到一个“科学的时期”。我觉得这个道路是马克思不断在告别作为学院体制的哲学的道路。马克思的哲学无需通过“黑格尔色彩”或“康德色彩”来确证其为哲学，马克思的哲学作为一种新哲学，是存在于他的成熟之作《资本论》当中的，那是一个科学的体系。 刚才丁老师还谈到一个问题，他用“生物进化论”来说明马克思哲学与德国古典哲学之间的关系。这种思路我们也可以在亚里士多德的“种子论”或者“隐德来希”概念当中见到，按照这种古典“本质论”的说法，一棵树的本质天然地存在于它的“种子”当中，事物的概念就是事物发展的目的，事物的整个发展过程都是在它的“理念”的展开过程中被规定好了的。如果把这种观点运用于马克思的理论，似乎也就可以认为，马克思理论的种子存在于《巴黎手稿》当中，而《资本论》及其成熟的理论都是《巴黎手稿》思路的展开，这个“种子”从1840年代经过1850年代直到1860年代得到了充分的“展开”，最终形成了《资本论》。然而我们在马克思的整个思想道路中发现，这种情况恰恰是不存在的。这是非常有意思的一个现象。在20世纪，同样有一个对理论话语产生重大影响的人与马克思相类似，他就是弗洛伊德。我觉得看看弗洛伊德的理论创造过程，有助于理解马克思的“哲学路径”。如果弗洛伊德一直在“心理学”当中“成长”，他永远不会创造一种叫做“精神分析”的学说，而他的“精神分析”自诞生以来恰恰是在心理学界受到的压制是最大的。他在1920年代去美国做一个巡回演讲之前就说过，“我给他们带来了瘟疫”，他说的这个“瘟疫”是针对学院心理学对他的“精神分析科学”的惧怕而言的。传统心理学的基础是某种需要受到保护的“自我”，是以“自我”为对象的，由此而形成的一系列“心理治疗学”的全部目的就在于保护个体的“健全自我”。但在弗洛伊德的“精神分析”中，他通过大量的观察或临床总结，通过他的实践，看到“自我”实际上是并不在“实体”意义上存在的，“自我”存在于“驱力”与个体同他人之间复杂的社会关系之中，“自我”是一个特殊的话语回路的“结果”，是以非稳定的方式被建构起来的。同样，马克思也是这样一位——不能说是学者——知识生产者，是一位非常独特的知识生产者。 马克思也只有在跳出哲学之后，才能发现他自己的“哲学对象”，也就是他的历史科学的对象，也就是他最终要在知识形态和实践形态当中确立的那个特殊体系。所以说，不能够把马克思学说的根本基础放在他的“青年学徒期”，相反，为马克思学说科学化发展提供“视域”和“思想动能”的是其所属的历史及其所参与的革命的理论实践，也就是说，是1850年代至1860年代之后的革命实践。前次“马克思主义文艺理论论坛”，我也谈到过阿尔都塞对马克思的这种理解，不管怎么说，这种理解有一点是值得重视的，那就是，马克思的理论基础在理论之外，在它的边界之外，马克思是站在整个实践和斗争的那个位置上思考的。马克思学说本身是要终结“哲学”的，马克思的理论话语重新配置了一种全新的知识。如果说传统的“哲学主体”是哲学家或作为学院知识分子的“哲学家”的话，那么马克思主义哲学的“主体”恰恰并非这类人，马克思的哲学要召唤或要创造的是历史的创造者，在历史的实践各个层面，他所召唤的工人阶级或无产阶级，一旦从自在的存在成为自在且自为的存在，也就能够成为马克思主义哲学的“从事者”，就像葛兰西所说的“人人都是哲学家”。我想强调的是，马克思的哲学，马克思的文学理论或文艺理论不能从学院角度去“框范”，而“西方马克思主义”这个范畴在梅洛—庞蒂的使用语境中，是有着深刻的学院含义的。所以，我更加倾向于在“国外马克思主义”而非“西方马克思主义”的范围内去了解马克思主义学说在国外的当代发展。 另一个相关的方面就是要对“西方马克思主义”进行再评价。就国外马克思主义整体而言，它是马克思主义与当地工人阶级和广大群众的革命实践运动相结合的产物，马克思主义在那里成为一种知识力量。但是打上了“引号”的“西方马克思主义”是一种什么样的知识形态呢？就像刚才丁国旗老师说到的，“西方马克思主义”实际上是特定历史时期在特定的地缘政治条件下无产阶级运动失败之后左翼学者在学院内使之转化为“学术”的结果。其言说的视角，不是一种指导工人阶级或社会力量改变社会现实的视角，相反，这种视角往往把问题在“学术”上复杂化，它可以提出许多新的概念——当然不能说这种创造概念的做法没有值得我们借鉴的地方——但是其视角，或者其理论功能和目的，并不是要改变现实。“西方马克思主义”喜欢谈“哲学”，喜欢做“纯理论”，将之作为一种学院内的“力量”来运用，然而这种“力量”超出学院之外是没有召唤社会力量的可能性的。有人往往会拿出“1968年”作为例子，来说明“西马”的社会介入作用。今天历史地看，可以更清楚地看到，并非是“西方马克思主义”影响并促成了“1968年”运动，情况恰恰相反，“1968年”运动的发生、发展的整个过程把“西方马克思主义”抛得很远。 从理论形态上看，“西马”是和马克思主义学说有着本质区别的。马克思主义学说要通过历史的实践改变现实，而“西方马克思主义”则是内嵌在西方现代性的社会结构当中的。因此，我觉得就对“西马”的借鉴而言，我们更多地要加以甄别，要看在马克思主义话语内部产生有效力量的国外马克思主义的理论创新。比如说，现在活跃的“后马克思主义”，在很大程度上就是对学院化“西马”的有力反拨，有些“后马克思主义”理论的确是与当地工人阶级和群众的诉求和实践贴得非常紧密的。今天我们应该承认，中国对“西马”的介绍有它的时代性，有它在特定时代里的功能，从属于特定的意识形态环境，所以“西马化”是马克思主义理论研究以及马克思主义文艺理论研究应该防止的倾向。 刘斐：我大致说三个方面的内容，第一，我也觉得“西方马克思主义”这个概念非常成问题，而且迄今为止我们也没有对“西方马克思主义”这个“西方”给予充分的历史化。如果简单一点说，“西方马克思主义”这个“西方”应该是“90后”吧，它从哪儿来呢？当然是与“冷战”的终结直接相关，只是我们今天变得没那么敏感。西方/东方是再典型不过的关于“冷战”的另外一种描述。当“西方马克思主义”成为一个学科化的概念或范畴，成为一个把这么多具有差异性的思想家都包括在内的东西的时候，可以说，“西马”已经死亡了。在“冷战”终结之后，我们重新举起一个大旗，或者说一面小旗，把这么多人又统合在一个概念之下，那基本上也是本雅明描述时尚的那个话，叫做“面对生命捍卫尸体的权利”，大概是在做这么一个工作。这个东西之所以能够成立、能够实现，我觉得还是跟“冷战”的历史分不开干系。“西方马克思主义”所指称的这几个思想家，他们之所以形成一个互相呼应或者实现理论主题的创新，是因为大家都知道他们回应的是马克思主义面对资本主义新的现实发展的失败或失效。但他们以批评、批判的姿态重新回应现实的问题，同时又在某种程度上实践了马克思的历史唯物主义，尽管这个实践因人而异，而且一直非常成问题。问题就在于历史与已经发生变化的现实之间的裂隙。可以举詹姆逊借用兰波的话“生活在别处”为例。在詹姆逊看来，“生活在别处”是有着现实的历史背景的。兰波当时之所以对现实质感和实感的匮乏发出感叹，是因为生产确实已经借助现代化进程外移到第三世界国家去了。“西马”群体共同分享的另外一个历史前提是1956年的苏共二十大。赫鲁晓夫关于斯大林的秘密报告发表之后，苏联的社会主义实践被彻底污名化。于是，在这个时候有一些人出来为马克思主义辩护，叫做人道主义化的马克思主义。而阿尔都塞写《保卫马克思》的前提在于，他要站出来，以科学和意识形态的区分来重新梳理出作为科学的马克思主义。 不过，“西方”这个概念仍然非常重要，尤其是在“西方马克思主义”这里。我们知道，时间和空间经常是以互为转喻的方式在起作用的。日本的柄谷行人曾经举过一个例子：所谓“昭和年代”并不单纯是一个自然的时间集合，从1926年到1989年，不是一个自然的统计学段落，而是20世纪日本思想空间的一个坐标。与之相应，我们经常见到的、借它来思考的框架之一，是用汉字大写的“九十年代”或者“八十年代”。这也是一个特定的历史构造物，但它在“冷战”终结之后失效了。今天很难再以“十年”为单位构造出承载着新的价值期待的历史节奏。因为那是一个特定的历史时间学，或者叫时间的政治。换句话说，“西马”所谓的“西方”是人们在特定历史条件下构想历史和世界图景的方式。 我不知道雷蒙·阿隆在谈“西方马克思主义”这个概念的时候，用的是不是跟萨义德使用的“东方学”那个东方(Oriental)相对的Occidental。但在我印象当中，“西方马克思主义”这个“西方”实际上是Western，这在一定程度上是一种自指。阅读资料里董学文老师和赵文那篇文章的第一部分梳理得很清楚。包括卢卡奇在内的几位“西马”思想家，都有西欧发达资本主义国家的背景或至少是生活经验。卢卡奇的思想成熟期是那一段时间的经验直接促成的。也就是说，那个所谓“西方”是一个欧洲内部的事情。而之所以在当时能出现批判性主题的创新，是因为两次大战间歇期孕育出来的那个“他者”在1956年的时候宣布破灭了；同时资本主义又在战后随着技术进步有了新的发展。也就是说，英美新左派和我们姑且称之为“西方马克思主义”的诞生，乃至欧洲批判思想的重新兴起，前提都在于双重的拒绝。一方面，是作为他者的苏联式的社会主义实践。另外一方面，资本主义世界秩序如此不可阻挡，消费社会成为既定事实。所以才限定了“西马”在那么一个特定的空间之内，在现代化工业生产逐步外移的情况下，也必然就从政治经济学批判转向美学、意识形态、文化、文学的批评，去发展一些精微、艰深的概念和理论。我们在今天如果不加历史辨析地沿用这个“西方马克思主义”，就会出现很多问题。比如现在依然在从事政治经济学批判的学者，之前长时间在第三世界地区做劳工和劳动问题研究的乔万尼·阿瑞吉，他为什么就不会被命名为“西方马克思主义”？ 祝东力(中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所)：“西马”在1980年代在大陆就很火啊。在什么意义上说是90后呢？ 刘斐：是说它是“冷战”终结的产物。作为一个有效同时又无效、“强为之名”的概念，是跟历史终结那个前提相关，是从“冷战”结束之后才确立下来的。它能把所有的这些思想家统括在同一个名目之下，而且好像还是在延续马克思主义，这是在历史终结的前提下才得以发生的。说明这么一个情况，实际上也是想凸显出“西方”作为参照系的历史质感或者说其中所携带的自我投射。 祝东力：就是说，是社会主义失败之后的一个产物，一个症候，对吧？ 刘斐：对。 祝东力：我觉得按照那个脉络理解是比较清楚的，它是区别于东方马克思主义，区别于列宁和斯大林。在俄国和中国，不管是什么具体形态，革命确实成功了。在西欧发达资本主义国家，确实是失败了，他们面对这个失败做了一个理论探讨。其实，在中国大革命失败之后，同样有过这样的探讨。如果没有井冈山，哪怕有南昌起义、广州起义，其实都是不起根本作用的，因为最终会失败，共产党当年那点力量折腾不了几次，就会到莫斯科去组织一个流亡的政党。如果国内形势没有什么改变，那些人慢慢就会到什么东方大学去教书。像20年代末30年代初那个中国社会史论战同样会在那样的背景中发生，那么就会出现一个“东方马克思主义”，这个“东方马克思主义”像“西方马克思主义”一样，是面对中国革命失败这个事实，对中国历史现实的一个全方位的理论探讨。但中国显然就是因为有井冈山，所以把“主义”给盘活了，理论就被掩盖了，理论也不重要了。所以我觉得，刚才丁国旗说得比较清楚，要说“西马”是“冷战”后的东西，不太好理解。 我1987年硕士毕业论文写的就是“西马”。那时候研究文章著作已经有一些了。“西马”引进中国的前提肯定是“文革”失败，就是说你自己的实践不行了，毛泽东的一些理论也被认为是无效的。在这个前提下，“西马”才会大举进入。这肯定是对的。 蒋洪生(北京大学中文系)：我理解刘斐的意思，“西方马克思主义”在西方的兴盛，以及“西方马克思主义”1980年代在中国的兴起，可能还应该放在“冷战”的结构中去理解。“西马”在西方左翼学术界的普及化，是在“二战”结束和“冷战”开始之后，尤其是在1960年代。如果把中国也算成是“冷战”的一个重要“player”的话(当时西方将中国蔑称为“竹幕”，是“铁幕”在亚洲的扩展)，那么中国人1980年代以来对“西马”的大规模引入，也可以放到“冷战”结束的背景中来理解。所以，虽然一般认为“冷战”正式的结束是1991年的苏联解体，但是从另一个角度来说，1970年代末中国共产党召开十一届三中全会，正式启动“改革开放”的进程，是“冷战”结束的一个标志性事件。在这个进程中，中国政府渐次停止对各资本主义国家中反政府力量的支持，比如说放弃了对东南亚各国的共产党革命的支持，1981年撤销了马来西亚共产党设在湖南的电台等。另一方面，中国1970年代末以来的“改革”思想对当时“苏东”阵营的影响也是不容小视的。这样说来，“西马”1980年代在中国的兴起，也可以理解为“冷战”在当时的中国已然结束的产物。 赵文：把“西马”理论放在“冷战”背景下，这是认识“西马”的一个框架。 蒋洪生：20世纪三四十年代“西方马克思主义”虽然有了很大的发展，但是它在西方社会中，尤其是在西方的教育机构中，还没有被体制化，也不算太流行。那时西方大学中讲授“西方马克思主义”的地方也不算多，更多的是单个的“西方马克思主义者”在一些地方单打独斗，做着独立的研究；除了法兰克福学派之外，“西马”研究者也很少能有集体性的声音。所以“西马”真正的流行或者说被很多人认可，还是在“冷战”开始之后。 赵文：是20世纪四五十年代，但在三四十年代就已开始。是法兰克福大举迁入到美国之后才开始的，到了美国之后才流行开来，约在“二战”期间。 祝东力：那就是东方马克思主义—苏联马克思主义失去感召力之后，才会有这样的空间。 赵文：其实我觉得有一个非常有意思的现象，那就是在“后马克思主义”思想脉络当中，毛泽东是很重要的，而“西马”则往往植根于“学徒期”的马克思。拿对“后马克思主义”有重要影响的哲学家阿尔都塞来说，他就是党的哲学家，他对自己的定位非常明确，与所有所谓“西方马克思主义”毫无关系，而就是党的哲学家，这一点在他的《保卫马克思》前言“今天”中有明确的说明，也体现在他与加罗蒂的论战中，他在党内从事哲学工作的目的是为无产阶级的革命运动工作的。今天，人们往往把他划到“西方马克思主义”，这的确是不应该的，葛兰西的情形也是如此。 祝东力：那就是说，只有人道主义马克思主义是“西马”。 赵文：对，因为梅洛—庞蒂在发明那个词儿的时候，就专门说过三条“规定性”，其中一条就是“人道主义的”。 陈飞龙(《文艺理论与批评》杂志社)：我从两个角度来讲，一个是从做“西马”的研究这个角度讲，还有一个从编杂志的这个角度讲。先讲研究的角度，1980年代初期我在外国文艺研究所的时候，做“西方马克思主义”文艺理论研究。我记得徐崇温的《西方马克思主义》是我看到的第一本有关“西马”的中文书。那时候，“西方马克思主义”文艺理论这块还比较少。我到北图查书的时候，有一本很厚的《西方马克思主义文论》书目，是专门介绍“西方马克思主义”文艺理论整个书籍的出版情况。其中我选了一本就是英国戴夫·莱恩的《马克思主义艺术论》。我看这本书不错，就开始翻译，在《马克思主义文艺理论研究》连载了3次，翻译了3章。这本书本来列入《外国文艺资料研究》丛书，后来为了配合陆梅林老师、程代熙老师做课题《马恩文艺思想发展》，就把这本书的翻译放下来了。后来我利用晚上的时间还是把这本书译完了，但是《外国文艺资料研究丛书》出了18种22卷以后，由于没有经费了，我翻译的那本书拿了一笔资料费但没有出版。1986年，《马克思主义文艺理论研究》丛刊编辑部和四川大学文学院第一次在国内举办“西方马克思主义”文艺理论讨论会。后来陆梅林老师编了一本《西方马克思主义美学文论选》，那时董学文老师也编了一本“西方马克思主义”美学文论选。我说这个情况是想说在1980年代我们对“西方马克思主义”文艺理论还只是作为一种知识在介绍和了解。确实那个时候我们对“西方马克思主义”美学、文艺理论是作为知识体系在介绍和了解的。 通过那么多年对“西方马克思主义”文艺理论的介绍和了解，我现在做编辑工作考虑的问题和我原来做研究工作的角度就不一样了。现在从编辑这个角度来看，我觉得我们对“西方马克思主义”的研究要从知识体系这个层面转到认知体系这个层面，也就是说不是完全纯粹地作为一种知识获取，比如“西方马克思主义”文艺理论有哪些流派啊，主要人物是谁啊。那时候我还记得中央编译局的杜章智老师跟徐崇温老师争论“西方马克思主义”是地域概念呢还是思想概念呢？而且从那个年代到现在，我们一直在做知识性介绍和概念辨析。所以现在看来，那个时代主要是知识体系的获取。到目前为止，随着我们30多年来对“西方马克思主义”的美学、文学理论、艺术理论的介绍，而且不光是英美的，其他国家的包括西方几个主要国家，法国的、德国的、意大利的，我们已经介绍得很多了。确实那主要是作为知识体系这个角度来了解的。我觉得现在我们对“西方马克思主义”文艺理论研究应该从知识层面达到一个认知的程度。这个认知的程度就是要对“西方马克思主义”文艺理论进行对话、批评。我们应该站在这个层面上，而不再是一般的知识性介绍。现在“西方马克思主义”研究在国内比较热，刚才大家对整个情况都谈得非常好，学生们当然也有兴趣。我觉得这里面有一个要把“西方马克思主义”的认知体系与社会实践紧密结合起来的问题。根据我对“西方马克思主义”文艺理论多年的接触和了解，我一直思考着两个问题，一是要从知识体系向认知体系转换，二是要把认知体系与社会现实紧密结合起来。所以我认为对“西方马克思主义”的研究不光是知识获取、概念辨析，而是要在对话批评的基础上，把它与社会实践联系在一起。 这几年“西方马克思主义”有几位大家相继去世，德里达去世了，霍加特去世了，斯图亚特·霍尔也去世了。霍尔是2014年2月10号在伦敦去世的，终年82岁，他是英国开放大学的一个教授，是伯明翰文化学派的创始人之一。我们对他的认识还是很不够，也不全面，比如我们介绍斯图亚特·霍尔的时候，不介绍他的工人阶级观点，其实他对工人阶级的意识是非常强的，而且他直到去世都一直关注蓝领工人。可是中国就不介绍他这一方面了，好像他没有阶级意识，也没有工人阶级意识了。我和一位研究文化学派的老师说过这个问题，他的回答是：因为中国现在没有工人阶级，到哪里去找工人阶级。我想这是一个问题的所在，所以我说要把“西方马克思主义”研究跟社会现实结合起来，其实“西方马克思主义”是非常关心现实的。去年我参加了太湖论坛在杭州召开的生态文明会议，我向大会提交了《试论建立起中国本土的生态批评》一文。在写这篇文章的过程中，我翻看了许多资料，其中给我印象挺深的是“西方马克思主义”者论述的马克思主义生态文明观，而且他们的观点是非常犀利的。我们经历了农业文明，经历了工业文明，现在到后工业时代出现了社会危机，精神危机，现在就要进入生态文明这个阶段。这个问题非常大，不便展开来谈。我想说的是“西方马克思主义”学者还是关心社会的，是和社会紧密地联系在一起的，对资本主义文化艺术上也是很有力地进行了批判，他们对文化工业、文化产业、文化市场的商业性、消费性和娱乐性的批评是非常有力的。现在的问题是第三个层面，即从认知体系到和社会现实紧密联系的这个层面，要从对社会现实的关注达到我们对“西方马克思主义”的哲学、美学、文学理论、艺术理论的认识。董老师对学术走向这个脉络的把握是很准的，他说有一种倾向就是“西方马克思主义化”。我觉得我们的教育确实应该引起警觉的，但是也有一个实际的情况，我刚刚说的1980年代我们开始做“西方马克思主义”文艺理论研究的时候，一直在计划经济当中，我们对市场经济一点概念都没有，可能很多的词、概念都是不一样的。但是经过30多年进入市场经济以后，我们发现“西方马克思主义”对市场经济的批判确实还是很有力的，对人类整个生态文明的关心也是非常深切的。我上次到英国去参加中英马克思主义美学论坛，主题就是马克思主义的人性、人道主义。他们张扬的核心内容就是人性、人道主义。西方马克思主义真的是这样。为什么意大利的葛兰西不放在“西马”里面呢，因为他不张扬人性、人道主义，所以说人性、人道主义是“西马”一个核心的东西。我们自己也放弃了阶级分析，张扬起人性、人道主义来了，好像与“西方马克思主义”有了共同语言。其实，我们中国马克思主义真的是很了不起的，我们有一套自己的马克思主义理论建树。我们中国马克思主义的理论建树是阶级性、党性、政治性、人民性、意识形态性，这是我们中国马克思主义最大的理论建树。恰恰是改革开放以后我们把这些东西全部扔掉了，不再从马克思主义的认识论、反映论，不再从马克思主义的历史方法和辩证的方法去认识问题、解决问题，把我们从认识论、反映论的角度来认识和分析我们的文学艺术的方法统统推翻掉了。当我们把几十年辛辛苦苦建立起来的理论全部推翻掉以后，你说大家都往哪去呢？人们突然发现西方还有这么一个东西，而且还批判市场经济，特别是“西方马克思主义”对商业性、消费性、娱乐性批判得那么强烈，对人类的精神危机、文化危机、社会危机批判得那么激烈。突然感觉到我们现在处在市场经济这么一个时代，我们应该用“西方马克思主义”的观点来认识我们的社会，来批评我们的文艺。我估计这是“西方马克思主义”吸引力的所在。我真的有一个深切的感受：我们中国自己建立起来的马克思主义文艺理论体系，千万不能丢。文化大革命以后，改革开放初期，所有的理论问题都是冲着阶级分析的，把这一套东西全部推翻了，全部取消了，我觉得这是最致命的，也是最难受的一个地方。我们现在做马克思主义艺术学原理，我就强烈地感觉到这一点，所以一定要从历史的角度把它说清楚，梳理清楚，每一个原理性的东西我们都要把它说清楚，到底我们的理论在历史发展过程当中哪些真的是失误了，哪些是有成绩的，哪些是不应该抛弃的，这恰恰是我们中国现实最需要解决的问题。我倒是觉得“西方马克思主义”的理论在马克思主义原理性上没有什么建树。他们一味地张扬人性、人道主义，不批判资本主义制度，他们只是在资本主义体制内，在批判市场经济的过程当中，对文化工业、文化产业、文化市场的批判是有力度的，这恐怕也是吸引大部分年轻人很重要的一点。 冯巍(中国传媒大学艺术研究院)：就像陈老师刚才讲到的，“西马”的理论视点不只是无产阶级革命的失败，而且是其中的很多人主动选择了非无产阶级革命的视角。我们不好判断它是不是无产阶级的视角，但是，它一定是非无产阶级革命的视角。事实上，它是自己割断了与无产阶级革命的关系。陈老师举到的霍尔的例子，我听着挺新鲜的。这说明国内对于“西马”的学术研究，也在割断“西马”的理论与无产阶级革命的关系。我们还是借用“西马”这个说法。这两层割断的因素夹杂在一起，可能就会出现不管“西马”中国化的这个提法好不好，我们都很难让“西马”真正参与中国现实问题的解决，即真正发挥“西马”解决中国现实问题的理论效能。 董学文：我对这方面有所关注，为什么我对这个问题一直放不下？“西马”这个概念，刚才大家说了很多，我原则上赞同最好不笼统地说“西马”，因为这样说不清楚。就像筐里头放了各种各样的东西，里面什么都有，那你说它是什么呢？“西方马克思主义”我觉得有几个根本点：从哲学的意义上说，它大部分或者整体上说，是想重建唯物史观，想搞一个和马克思主义的唯物史观不一样的唯物史观。很多西方的马克思主义学者都有这么一个愿望和抱负，按理说也不坏，历史唯物主义应该是丰富的、发展的。但是，看多了以后我觉得疑惑，要重建一个，就得推翻另一个，推翻了的那些地方是不是都合理，我觉得有些是不合理的。比如，对马克思主义唯物史观的基本表达，我们是作为常识，“西马”则认为这是错的。对马克思主义哲学最基本的哲学命题，“西马”持一种排斥的态度，想推倒重建。这是一个根本的问题。还有一个估计大家能够达成共识，就是“西方马克思主义”大部分是把人性、人道主义“上帝化”了，几乎把这个问题当成整个思想学说的一个渊薮，或者说是他们举起的最高的旗帜。这里有一个前提，“西马”为什么这么说呢？它认为马克思主义缺少一个“人学”维度，在“人学”上有空场，就是马克思主义不关心“人”，对“人”没有研究，特别是对“个体的人”没有研究，只见物不见人，所以是一种机械唯物主义。这个争论已经几十年了。为此，北大专门成立了一个人学研究中心，学界还成立了中国人学研究会，就专门研究人学问题，而且他们写了不少书，出了专门教材。为什么要研究这个问题？就是因为既然你们说马克思主义是一个“人学的空场”，没有“人学”，那么我们就研究研究，看马克思主义对人学有没有比较系统的论述。当然，这种观点和“西马”在根本意义上是不一致的。刚才你们所说的那些话题，比如说阶级等，其实都是人学问题的一个范畴。因为马克思主义说人是具体的、现实的，是在各种各样的社会关系中存在的，具体化了以后人就有了他的社会位置，有他的社会关系，等等。这和“西马”的观点有一个很大的对立。还有，最近这些年，我认为比较多的是认为所谓的“实践哲学”——或者再准确地说认为所谓的“实践唯物主义”——是超越了唯物主义和唯心主义、超越了历史唯物主义的新的哲学命题。这是“西马”现在张扬的一面大旗。坦率地说，哲学界眼下占主流的是这种观点。这个大家应该认真研究研究马克思主义哲学来深入思考一下。我也写了一些文章，认为至少这个“实践唯物主义”概念是被曲解的，是难以成立的。哲学界的这些论争没用多久，很快就波及到我们文艺学和美学上来。所以，这些年来炒得很热的就是“实践美学”、“后实践美学”、“新实践美学”、“实践存在本体论美学”，实际上他们的哲学基础都是“实践唯心主义”、“实践本体论”。这些观点从我个人来说还是有保留的。我觉得从文艺学的根基来看，对马克思主义是有偏离的。他们反对哲学认识论，反对主客二分，用存在论或唯心论的东西来代替科学的实践论，代替辩证唯物的认识论，等等。 我为什么说坚持存在主义的东西也是“西马”呢？大家知道，在西方就有一个概念，叫“海德格尔主义的马克思主义”。这不是“西马”的最典型的一个套路吗？比如形式主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、弗洛伊德主义的马克思主义，在德国就有海德格尔存在主义的马克思主义。这用传统的说法说就是“西方马克思主义”的一个新的分支，一个突出的苗头。“西方马克思主义”的很多研究从学理上来说都是这一套，就是把一个在现代西方哲学和美学上比较流行的或者比较前卫的思想组合或者嫁接在马克思主义上面。现在很多哲学书都是这样，前面不少定语都加上马克思主义。所谓的“审美意识形态”这个概念，也是这样。这个我就不用专门解释了，相信大家会理解我这种批评的角度。其实就是把“西方马克思主义”审美至上论、审美乌托邦、审美救赎思想嫁接在一个枝干上，把两个本来不伦不类的东西加到了一起。这可说是“西马”最看家的一个本领了。不少人也最喜欢这个东西，谁不愿意“审美”啊，谁不愿意“求新”啊，结果就把文艺的本质特征扭曲了、掩盖了，就用审美的东西把文学的社会性，包括意识形态性和其他的属性都消解了。这都是“西马”对文艺理论影响的产物。至于博士生、硕士生论文，还有现在杂志上的论文，大家可以看看，套用马克思主义的名词，而实际上讲的是非马克思主义——非马克思主义没有贬义，即指马克思主义以外的学说——或者是“西方马克思主义”。 我觉得“西方马克思主义”还有一个很大的问题，也是它们的杀手锏，就是所谓“马恩对立论”、“马恩差异论”、“马恩矛盾论”。大谈这个东西，其起家的时候是反斯大林，然后就反列宁，就是反俄苏的马克思主义。现在俄苏，他觉得没啥可反的了，就开始找茬儿这个东西。这也让我感到很困惑。“西马”的很多视角就是这样，找马克思恩格斯的差异，而且差异不是从根本上找，而是从别的方面去找。这是只知其一不知其二的表现。比如说恩格斯哪句话和马克思不一样，这其实很正常，但是你说他们两个的哲学基础，或者哲学的整个底色和指向是不是不一样，他也不说。所以我想，研究“西方马克思主义”还是要深入。我特别同意赵文说的研究要“具体化”，你研究谁就说研究谁，研究哪个国别就是哪个国别，它有哪些是马克思主义，或者符合马克思主义的，哪些不是马克思主义的，都说清楚，这样更实事求是。具体问题具体分析应是我们的一个基本方法论，不然的话，笼而统之地说，就像刚才我讲的，你都把它算到马克思主义文艺理论上来，这怎么行呢？这个问题很尖锐，也很现实，我们应当把情况看得复杂一些。 今天的讨论我感觉大家谈得很充分，而且有对话交流。意见不完全一致是很正常的，我们一时半会儿也还改变不了现状。但是我有一个想法，这是我看了列宁的一些书产生的想法。列宁当他在理论上成熟，或者说当他集中反对第二国际、创立第三国际的时候，他有一个观点，他说：我们现在的理论任务就是复兴“旧思潮”。他打上引号，就是说要把原装的、真实的、科学的马克思主义拿出来。因为20世纪初期西方思想非常活跃，包括自然科学也发展得很迅猛，列宁面对很多挑战。我想，我们其实在某种意义上说也有一个——这话还是打上引号——“恢复旧思潮”的任务。所以，我现在写文章，潜在的意思就是要把科学的马克思主义的思想和文艺理论竖起来，只有这样才能真正“返本开新”。我们要吸收“西方马克思主义”积极的、合理的、有价值的东西，但是——我说话还是有分寸的——要防止文艺理论领域研究的“西马化”倾向。我是这么说的，我没有把“西马”一棒子打死，或者只简单地说好或者不好。只是我们不能原装地把它拿过来，而且说我们的马克思主义就是这些，那样的话，就不免犯褊狭的毛病了。我主要是这么一个想法。 唐利群(北京外国语大学中文学院)：确实，我们在现当代文学批评中用“西马”理论的时候，是有点像一把双刃剑，一方面它们在对大众文化工业、消费主义、物质主义、单向度的人等的分析和批判可以是很有力的；但另一方面我们在用的时候也常常是将这些理论用于解构左翼文学、社会主义文艺，阿尔都塞的意识形态批评、福柯的权力规训理论往往被用来批判社会主义制度和文化。因此今天讨论的问题是很重要的，要注意“西马”的性质，注意“西马”的局限，它是无产阶级革命失败后的反映和产物，是在对现存秩序，对现存的经济、政治的统治无能为力的情况下才去解构文化的。只有关注到这些层面，我们在选择理论进行运用的时候才能做到更加精确。 董学文：洪生你在外面时间长，你觉得像这些学说在英美整个社会上是处什么位置？有何影响？ 蒋洪生：怎么说呢，还是挺边缘的。拿美国学术界、教育界来说，受马克思主义影响的知识分子人数不少，但相对于美国知识分子的总人数来说，他们仍然是少数人。受马克思主义影响的知识分子通常喜欢读《纽约时报》，认为自己是左派，他们也认同一些马克思主义的说法，但是你不能说他们都是马克思主义者。在总统竞选的时候，他们会去支持民主党，支持克林顿或者奥巴马。这些人中，真正认真研读马克思，真正接受马克思的阶级斗争观点和无产阶级专政观点的人不多。在社会科学领域，比如说在大学中的政治系、法律系、经济系等，能够基本接受马克思主义的学者少之又少；人文科学好一些，在英语系、比较文学系、人类学系、妇女研究系、文化研究系等系中左派相对多些，哲学系中的左派也不多。总之马克思主义在美国是比较边缘化的。有些人即使接受马克思主义，他也不愿意公开承认。美国大学中真正的马克思主义阵地，应该说是屈指可数的。一些自称马克思主义者的人，他们认同的只是所谓的早年马克思的思想，是马克思的《1844年经济学哲学手稿》。这些人是“西马”思想的信奉者。这些人不会加入任何共产党的组织，虽然美国有不少共产主义的组织，比如美国革命共产党、劳工进步党，还有修正主义化的美国共产党等。 现在中国很多人标榜信仰“独立精神”，好像这是多么难做、多么了不得的事情。当然如果严格按照马克思主义来看，人是社会关系的产物，完全的独立从理论上和实践上都是不可能的，除非你能拔着自己的头发离开地球。但中国主流所吹捧的“独立精神”，一般来说就是指独立于政党，与党派政治保持距离，很少有人提出知识分子要独立于资本统治。其实对一般的知识分子来说，做到独立于党派政治和独立于资本控制，都不是什么特别难的事情，你不加入政党，不进入党派政治，不依附权贵，你甘于清贫，拒绝为资本集团服务，这是很多人、很多普通知识分子都能做得到的。而在一定的历史时期，为着社会变革的伟大事业，能够实际加入革命组织，把自己融进革命组织之中，并主动改造自己的思想，使自己成为战斗集体的一员，这比起超然于党派政治来说，我觉得反倒更难做到，实际上更难得，更不容易。另外，知识分子拒绝资本集团的诱惑，不主动去为资本集团服务，这不难做，也是我们应该赞赏的，难的是知识分子能在此基础上更进一步，公开站出来反对资本对劳动、对社会、对知识生产的控制。 英国的情况应该跟美国差不多。在日本，马克思主义在经济学界有一个很强的传统，在日本的经济学学者中，马克思主义者不少，这跟中国的情况很不一样。在中国经济学界，马克思主义几乎全军覆没，新自由主义经济学大行其道。在中国的很多大学，给学生使用的经济学教材经常是新自由主义观点的，例如美国哈佛大学新自由主义教授格里高利·曼昆的教材《经济学原理》和《宏观经济学》，据说“在中国经济院校的影响比美国还大”。 徐冠军(中国社会科学院研究生院)：其实马克思主义按照哲学来讲，开篇就是讲世界观，它的套路就是世界观、人生观和价值观，世界观是核心，价值观和人生观都是围绕世界观去的。“西马”的套路就调过来了，是围着价值观，而不是世界观转的。就是先讲价值观，然后才去推到人生观和世界观的问题。我们现在一般对这个区别不注意，往往开始就讲价值观。一讲价值观的话，人道主义什么的都会出来。事实上阶级分析和人的分析，实际不是在同一个层面上讲的。 1980年代以后中国特别喜欢谈“西马”，其实未必是过去的世界观立场有问题，而是内部逻辑架构有问题。简单来说就是硬推，没有注意到不同层面之间关系的复杂性。具体来说，过去从世界观硬推到人生观，然后又从人生观硬推到价值观。它没有注意到这个当中是有变化的。比如你这个世界怎么样，推到人的状况的时候它不能够硬套，因为人具有主体性，然后从人生观往价值观上也不能硬套，这个推演应该是有一个内部变化的过程，当年的“错误”，未必是观念错误，可能是逻辑结构过于僵硬的原因。但是我们八十年代初对这个僵硬的结构不是把它扭转得灵活一点，而是把它完全给翻过来了。原来僵硬，现在还是反转得僵硬，完全不讲辩证法。阶级分析完全不讲了，都开始讲人性。但是其实人性论在学理上是没办法讨论的，因为我们无论如何争论都是为了人，即使讲阶级论也不是为了否认人，用人性论批判阶级论是没有学理意义的。 崔柯：今天的讨论就到这里。谢谢大家!标签：哲学论文; 文艺理论论文; 西方马克思主义论文; 马克思是个90后论文; 哲学研究论文; 历史主义论文; 历史知识论文; 资本论论文; 巴黎手稿论文;