论马丁#183;路德的基督教正义观，本文主要内容关键词为：路德论文,马丁论文,基督教论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
众所周知，1509至1519年间，青年马丁·路德通对大量《圣经》中的重要篇章进行了讲解和注释，发现了“上帝之义(Iustitia Dei)”的真义，恢复并倡导“因信称义(Justification by faith)”的圣经真理，突破了中世纪末期的称义神学(Theologia Iustificationis)范式，最终确立了宗教改革运动的理论基础。
《圣经》上白纸黑字地写着上帝是公义的(justice或righteous)，对一个基督徒来说，这是一个不言自明的信仰事实，是基督徒信仰生活的起点，毋庸置疑。为何这个看似自明性的教义对青年路德构成了问题?这是值得我们在惊奇之余加以深思的问题。在他认神识人的过程中，“上帝之义”(Iustitia Dei，The righteousness of God)概念一直困扰着他，构成了他神学思考的核心和起点。如果“上帝之义”中的正义指的是一种报应(retribution或judgment)，即是以善报善、以恶报恶，遵循着因果报应原则，那么作为亚当子孙的罪人必然要遭受审判，遭上帝永弃，承受必死和被扔入火湖的命运。人的罪已定下，上帝怎能以善报恶，称罪人为义呢?上帝不是爱世人吗，不是要救万人脱离罪和死吗，他的慈爱(caritas)在何处体现?如果上帝是仁慈的，赦免了人所有的罪，又怎能说上帝是公正的?上帝的公义和慈爱之间的矛盾使得路德陷入了深深的精神困苦(Anfechtung)之中。
一、谦卑神学
路德自视为被定罪者，中世纪末期上帝和基督作为审判者的严酷形象使得他倍感恐惧和焦灼。在严格的奥古斯丁修会僧侣生活中，他虽克己苦行，严守教规，但内心的挣扎和痛苦反而更多；公元1510年罗马朝圣之行，教会的道德堕落和灵性颓废使得他心灰意冷，丧失了对上帝恩典的信心。据他在《桌边谈》(Tischreden)所言：“如果说上帝随意弃绝人类，先使他们的心刚硬，然后定他们的罪，这是完全不合常理的说法，难道上帝真以‘罪’和‘永刑’为可悦的事么?他怎能说是大有怜悯和慈爱的主呢?历代以来多少人产生反感，就由于这种说法。将上帝描写为不义、凶残、暴戾的上帝，任谁也会反感，我自己就不止一次感到极度绝望，宁愿上帝没有造出我来。还说爱上帝?我恨他还来不及呢?”①路德本是想与上帝相和才入修院的，结果发现自己没有能力去爱这样的上帝，却满腹牢骚地发出不恭敬之怨忿，“上帝之义”对人来说如何是一个好消息呢?
当前的路德学术研究表明，青年路德是作为一名中世纪末期神学家来思考“上帝之义”的，主要受到了经院新学(via moderna)的影响。经院新学家奥卡姆(William of Ockham)及其弟子迦伯列·比尔(Gabriel Biel)继承了司各脱的契约神学(Theologia pactionis)，视个体灵魂获救为神人之间的神圣约定：一方面，上帝忠于诺言，肩负起赐予救恩的责任；另一方面，人需要增进道德和善功。自我完善加上上帝信守承诺，契约一定能兑现，这就是中世纪著名的救赎论原则：竭尽全力做好，上帝不会拒绝施予恩典(Faciens quod in se est，deus non denegat gratiam)。人神协作共同走向拯救的契约论表明，人的道德努力被上帝视为满足契约的最低条件，获救的原因并不在人内里的某种习性或特质，而在于契约本身的有效性，人的道德努力与救赎之间存在着一种契约的因果性。
显然，上帝的公义首先体现在他遵守与人所立契约中的恩典承诺，经院新学的契约因果性就转化为上帝的诺言与回报的关系。1513年至1515年，在《第一次诗篇注释》(Dictata super Psalterium，简称Dictata，以下同)期间，路德在契约神学的框架内发展出谦卑神学(The theology of humility)来。他认为人称义所需的最低条件是在上帝面前保持谦卑的态度，自责、倾空自我并呼求上帝的恩典。“因为我们在上帝面前仍是一文不值和不虔不义，故而无论我们做了什么在他看来都不算什么。是的，甚至使我们得以今日称义的信心和恩典，如若没有上帝契约的运作，也不会使我们称义。正是因为如下原因我们才可获救，他与我们共同制定了约定和契约，即信而受洗的必获拯救。然而，上帝在此约面前是信实可靠的，他忠诚于自己的允诺。因此，在他面前我们真的总是罪人，结果在他与我们所立的约里他自己总是称义者(Justifier)。”②路德认为上帝之信守诺言是契约起作用的前提，人要被称义并获救恩的保证是上帝的契约，足见路德是在契约神学的框架内来思考上帝之义的，他还认为上帝之义是人被称义的先决条件，“但上帝的义是必需的，以便人可以在上帝面前称义，并且需要上帝之义还另有原因，即上帝是审判者，人不为人而为上帝所审判”③。路德认为只有谦卑的人才能称上帝为义，并真正认识到上帝之义。路德的谦卑神学认为信徒带给上帝的双重交托是赞美上帝和承认自己的罪。而若非基督耶稣的卑己谦下榜样，人不会谦恭地效法基督去满足称义的最低条件。可见，路德的谦卑神学是契约新学的精致产物，Dictata期间，路德是把谦卑看作人的一种自然努力，藉此上帝可以称罪人为义。
其次，神义的第二方面，即上帝履行了诺言，提供给属人有分的义更为重要。经院新学家视契约为罗马法中的司法协议，这就将西塞罗的分配正义观(义就是提供给属人的一切)引用到神人关系上来，上帝根据契约规定公正地对待个人。Dictata时期，路德也是在契约神学模式下来理解上帝之义的。诗9注释中，路德写道：“圣经一般以这种方式来区分平等(equita)和公义(Iustitia)这两个概念，其中平等与人有关，而公义则与事情有关。公平之人(equus)就是那种对万事万物等而视之并公正地引导自己的人，他也不受爱恨和穷富等外在因素所左右而去赞扬某些人，又贬抑另外一些人。所以，上帝被称为公正，乃是因为他不仅赐恩予犹太人，而且不分人种给予所有人，即使犹太人希望他变得不公正和只接纳犹太人，也是如此。……然而，公义(Justice)被认为是恢复属人所有的一切(Iustitia autem dicitur redditio unicuique quod suum est)。因此平等先于公义并且成为其前提，平等签察功德，公义给予回报。故而上帝以平等审判世界(因为他平等对待众人，希望万人获救)；他又以‘公义审判’(诗98：9)。因为他给每人所该得的报酬(reddit uniquique suum premium)。”④在这段注释中，路德将平等视为公义的先决条件，他所理解的平等是指偏颇的缺失，上帝以平等审判之时，他并不考虑人的特征，而是考虑人的行为是否满足了他的意愿。上帝对人一视同仁，并不因人的位格而有差异(sine acceptione personarum)。在诗7：4注释中，路德甚至认为公义就是平等本身。“这就是‘公义’(aequitas)一词的含义，即某人是公义的(aequus)意味着他对所有人一视同仁，而不考虑或忽略人的差别。”⑤这段注释的神学意义表明，上帝是以平等和公义审判世人，上帝是依据人的行为善功来审判，而非根据人本身的特性状况，上帝对所有人显示自己的仁慈和严厉，他以公正无偏颇的态度对待人。
随着Dictata的展开，路德愈发觉得自己的道德品质诸如谦卑并不能达到称义的要求，反而受到上帝的怒责。在解释上帝的公义审判时，路德写道：“审判就是去谴责自己并且决不自我称义，这是义之开始。”⑥“上帝的忿怒”(The wrath of God)频繁出现于Dictata文本中，上帝的义对路德来说就是带有烈怒的审判。经院新学家们普遍认为基督是立法者而非救主，路德早年也认为基督是上帝之义的具体表现，“没有人知道上帝的忿怒临到众人和众人在上帝面前都成了罪人，但是凭着他从天上启示出的福音，我们知道通过基督我们怎样从忿怒中脱离出来，什么样的义使我们得到释放”⑦。路德显然认识到了上帝的审判和赦免都在基督之中发生，然而基督对他来说仍是罪人的公义审判者，“我知道基督是一位严厉法官，在他面前我想转身逃走，然而却不能移动脚步”⑧。路德认为基督里隐含着让人恐慌的称义标准，称义要与基督相关联。
在评注《加拉太书》(1516至1517年)时，路德吃惊地写道：“这是一种对义多么奇妙的定义啊!义通常被描述如下：‘义是一种根据人所有的份额给予报酬的一种德性。’(iustitia est virtus reddens Unicuique quod suum est)但这儿又说道：‘义是信入基督耶稣。’(fides Ihesu christi)”⑨《罗马书》注释(1515至1516年)期间，路德多次将亚里士多德、西塞罗和律法之义与圣经之义进行了对比，他对自己以前使用过的义感到愈发厌弃。路德在评注罗4：7时写道：“圣经使用义和不义与哲人和法学家完全不同。很明显，因为他们认为义和不义是灵魂的一种品质。但是圣经之义有赖于上帝之转归而非事物自身的本质。因为人不可能拥有义，他仅拥有一种特质，他的的确确是个罪人和不义之人。但是由于他承认自己的不义并且祈求上帝之义，上帝满有仁慈地视他为义，意愿他在自己面前显为义；他才可能拥有义。因此，我们生来就是可恶的不义之人，我们死在不义之中，只有通过信上帝之道和慈爱上帝之免罪，我们才能成为义人。”⑩路德在注解罗5：12、9：6、10：10、12：2时批判将亚氏分配正义观应用于神学研究的做法，他反对用亚氏和西塞罗的分配正义观来解释上帝对待罪人的方式。通过将基督恢复到称义之中，路德强调了信仰上帝之道的重要作用，信仰与义的关系就凸显出来了。
二、信仰之义与神义
一般来说，路德总是将信之义(Iustitia fidei)与在上帝面前(coram deo)联系起来，他将信之义视为自身生长(sui generis)的义且在上帝面前有效，人义的标准无法认识信仰之义。信仰基督之所以被称为义，在于圣约的运作。因为契约首先是上帝赐给人类的神圣礼物，圣约本身表达了上帝的自由意志和慷慨大度，结果人的信仰行为就被算为义，应该说信之义是神圣礼物(契约)的后果，信之义要成为义只有契约的先在才有可能，信基督代表了信的内在价值(bonitas intrineseca)，义是上帝归与的价值(Valor impositus)。因此，信之义是上帝赐予人的礼物，它来自于上帝。但是信之义是上帝给人的普遍礼物，而不是给某人的特殊礼物，这是经由契约和人的信，间接地而非直接地得自于上帝。如果接受了路德Dictata早期在契约神学框架下思考神之义和信之义的话，信之义与神之义的关系就比较清楚了，上帝之义(契约之义)是信之义的先决条件，“上帝之义是必需的，以便他可以在上帝面前成为义”(11)。信之义是称义的先决条件，对一个想要在上帝面前称义的人来讲，要求他首先信基督，换句话说，上帝之义要求他首先拥有信之义，显然，上帝之义并不等同于信之义，但是契约却将二者紧密地联系在一起。
稍后一些，路德对信之义这一概念的理解发生了变化，这主要体现在诗70、71、72注中。路德对圣经灵义与字义的区分直接关系到他对上帝之义的发现，当路德提到圣经的文字意义时，他将整个圣经的文字意义看作指向基督，圣经文句的寓意指基督对其教会的救助，圣经文句的道德含义指基督所做出的有益于教会和信徒的工作，圣经文句的神秘含义指基督将来要完成的工作。在Dictata后面的部分出现了一个较为明显的特征，即路德愈来愈强调圣经道德含义的重要性，这体现在诗70、71注释之中，路德在诗71注释结尾对“神啊!你的公义甚高”这一诗句这样解释道：“此诗句最终描述了神义和人义之间的正确区分，因为上帝之义直通诸天之上并且携我们到彼处。上帝之义由于能行至最高处，也即能使我们升至至高处。然而人之义就大不一样了，相反它使人降至至深处。这是因为欲要升高之人必被降卑，而欲降卑之人必被高举，但现在上帝之义的全部精髓就在于降卑自己至深渊。只有这样的人才会被高举，因为他首先降至深渊。在此他大概意指基督，通过伟大又深刻的谦卑，基督成为了上帝的力量和义，因此他现在藉着至高荣耀居于高天。所以，无论谁想要理解使徒书信和别的经文的话，他必须从道德含义的角度(tropologically)来理解一切：他藉道理、智慧、力量、拯救和公义使我们强大、安全、公义和智慧等等，因此一切都因为有了上帝的工作和道路，一切在文字上都是基督，并且在道德上(morally)是基督里的信。”(12)此注释中tropologically与morally是同义词，很显然路德将圣经的四重含义(Quadriga)缩减为两种，即字义与道德含义，字义指基督耶稣，道德含义指凭信仰，基督接纳和赦免罪人。路德以基督中心论的立场来对待《旧约》的历史文句和先知文句，他甚至认为基督是《圣经》的认识论原则，当今神学解释学家格哈德·埃伯林(Gerhard Ebeling)就认为因信称义教义的恢复与路德的圣经解释学息息相关。
通过对Dictata的仔细分析，我们发现路德信之义这一概念有如下特点：信之义是来自于上帝的礼物，而非属于上帝自身的所有物。信之义只在上帝面前非在人面前有效，义的实质为基督里的信仰(fides christi)。在Dictata诗84：6注释中，路德写道：“的确，信仰是上帝赐予不虔之人的恩典，凭藉信仰，罪人得称为义，它是一切灵性恩惠、礼物、美德、善功和工作的头生子和实体、基础、喷泉、源头、核心。……信仰是一切事物的前提条件。”(13)到了1515年末，随着《罗马书》注释的展开，使人称义的信仰是上帝的神圣礼物的思想就清晰地表达出来了，稍微看看路德对罗3∶22、4∶7、7∶17、7∶25和10∶6的评释，我们就不难发现路德对称义之信的本质已有了许多新的洞见。基督的信仰(fideschristi)含义发生了实质性变化，现在信仰基督被理解为上帝在人里的工作，而不是人能够以其自然能力对上帝要求做出的回应。路德起先在谦卑神学中曾认为上帝将人的基督里的信仰算为称义，亦即信仰基督是来自于上帝的间接恩典礼物，现在被理解为上帝对信者个体的直接恩典礼物。早些时候，信仰基督被当作是上帝的普遍恩典礼物，在契约神学框架内要求人首先对上帝的首发性做出的必要回应，信仰基督被视为放之四海皆准的普遍法门，如今，信仰基督被理解为上帝赐予个人的特殊恩典礼物。在此，我们看到路德在Dictata诗70、71、72注释里将上帝之义理解为信仰的重要意义。上帝向要被称义之人索要的义不再被理解为靠人的努力去获得的某种东西，而是上帝自己直接赐予个体的恩典。
于是，路德完全突破经院新学的神义观，发现了上帝之义。“最终，感谢上帝，仁慈的主，我昼夜思索，盯住了与这些词语有关的上下文，即‘上帝的义在此显明，如经上所记，义人必因信得生’。从那里我开始懂得上帝的义是那种义人凭上帝礼物得生的义，即义人凭信仰得生。而这就是此中真意：上帝的义通过福音启示出来了，即是那种仁慈上帝藉信称我们为义的被动之义……故而保罗此段话对我来说就是进入天国的真正窄门，后来我读了奥古斯丁的《精意与文字》一书，我出乎意料地发现奥古斯丁也以相同的方式解释上帝之义，上帝之义是指上帝称我们为义，是披戴在我们身上的义(as the righteousness with which God clothes us when he justities us)。”(14)这就是路德著名的1545年的大证词，他洞见到上帝之义藉信获得，是上帝转归给信徒的被动之义，人称义不靠行为努力而是藉信由上帝转归(imputare或reputare)，使我们称义的上帝之义不属于人，不是人性中的一种美德，而是上帝赐予我们的恩典礼物，路德因此恢复了“本乎恩，也因着信”圣经的立场。
三、外在的基督之义
路德重新发现了上帝之义，使“因信称义”教义得到重光，这并不等于说他的神义没有包含新的内容。在《罗马书注释》(scholia)开端，路德认为上帝赦免人的罪不是通过来自于人自身、尘世的义和智慧，而是通过来自于天上异己的智慧和义，他倡议教会应教导一种外在的义(Aliena iustitia)(15)。就此而言，路德强烈否定人之义在称义中的作用，他认为使人称义的义是外在于人的，亦即上帝之义是异己的义。路德在注释罗3：22时，指出信仰基督人得称为义的意思是：不仅只相信基督及其人格，而且要在一切事情上相信万事万物属于基督(16)。义是属于基督的，基督之义统治世界，于是上帝之义就等于“外在的基督之义”(iustitia Christi Aliena)。
外在的基督之义表明，上帝之义即赦免是通过基督受难、死而复活为人类赚得的，它不是通过人的努力得到的属人的东西。称义是上帝采取的行动，他在基督里赦免了罪人的罪，仿佛罪不存在似的，上帝直接接纳罪人。罪的赦免是在基督里完成的，人通过信与基督连为一体，得以参与到基督的丰盛救恩中，上帝因基督之故(propter christum)，赦免了人的罪，具体说来，因为信仰基督，上帝视罪人与基督合一，他赦了人的罪，并为基督之故视罪人为义。因此赐予罪人的义并非是人的本性，而是“异己”的，属于耶稣基督的。义不像希腊哲学家和经院神学家们所认为的那样，是人的本性，恰恰相反，人之所以为义人只因上帝的恩典，上帝将基督的义转归(imputare或reputare)于人，因而义是从人外面来的恩典礼物。人决不能为自己挣得这一义，只能因基督之故，靠上帝将白白的恩典赐予他。在称义之事上，人不可能做任何事，处于完全被动的地位。
人得称为义端赖于“义的转归”。人因外在之义被称义，人的罪被赦免，是否就意味着，人的罪与基督的义发生互换?罪被基督承担了，而人却成为了义人，不再是罪人?这种看法恰好是路德所批判的经院神学交换原则，即罪被驱除而后救恩才会被灌注进人心里(17)。事实上，人能将自己的罪交托出去，这是一种幻象，也是对“义之转归”的误解，“因为事实就是这样，要么我根本未理解罪和恩典，要么经院神学家们未充分理解罪和恩典，因为他们处于这样的幻象之中，即原罪和现行罪会被全部清除。似乎它们像阴影碰到光明，一眨眼的功夫就被一扫而光，但是教父奥古斯丁、安布罗斯和《圣经》却持另外的看法。而他们却操着亚里士多德伦理学中的话语，罪和义都基于行为工作，它们的完成和赦免也是如此。但是至尊的奥古斯丁却说得很清楚：‘罪或贪欲在洗礼中得到宽恕，不是指它们并不存在了，而是说它们不再被归与人。’并且，至尊的安布罗斯也说道：‘我总是犯罪，所以我总是去参加团契。’”(18)因此，义之转归的含义是指在上帝面前不算作罪人，并非人没有罪和不可能犯罪。通过信仰，人抓住基督，得到转归之义，在上帝面前成为义人，得到重生，禀有新的生命，但由于原罪的本性，重生的新人仍是罪人。显然，路德对罪恶的看法与保罗相类，罪(Sin)的基本意思是背离(Defection)，即人背叛上帝的意志和命令，转而倚赖自己的意愿或者是服从于其它力量，从而做出上帝看为不义的事情。
路德进一步提出了关于基督徒的全人(totus homo)看法：基督徒同时是罪人和义人(simul iustus et peccator)。“不，因为他(基督徒)同时是罪人和义人，事实上他是罪人，但是通过上帝的应许和确定的转归，他又是个义人，因为上帝将持续不断地把他从罪中释放出来，直到上帝将他医治痊愈。故而他在希望里完全是健康人，但事实上他仍然是个罪人；但他已有了义之开端，结果他就持续不断地追求义，而同时他也认识到自己仍是不义之人。”(19)同时是义人和罪人这句名言，表明人是义人乃因上帝对罪的赦免，即因基督之故，上帝裁定，并接受人为义；但就人本身而言，即就现在作为人的存在而言，人是罪人。“一个义人和一个罪人”，这两种说法就其不同方面都是正确的。在上帝的严厉审判面前，人是罪人；在上帝的伟大怜悯里，人是义人。在基督之外的人自身里，人是罪人；在人自身之外的基督里，人是义人。这种双重悖反的特点贯穿于基督徒的生命之中，任何理性和逻辑都不能理解这一基督徒生存悖论，同一个人在同一时刻既是义人又是罪人，而且两者在他都是完全的，决非仿佛他是部分的义人和部分的罪人，而是他同时是完全的义人和完全的罪人。由此可知，罪人和义人的划分是位格(person)意义上的划分，而非人的两个不同部分。
位格意味着人的整体性，路德也是在位格意义上来理解人的肉体(caro)和灵体(spiritus)的，他认为灵肉并非人内部代表功能高低不同的两个部分，而是从不同角度看待整个人(totus homo)的结果。肉体并非指人的物质身体或人的较低级功能，而是指整个执着于自我、背离上帝、具有强烈自我中心主义的人。同样，灵体是指向上帝敞开自身并相信他的神圣应许的整个人。肉体和灵体是相互转化的，正如义人和罪人相互换位一样。对路德来说，称义关系到整个人，包括肉体和灵体。路德的理解符合《使徒信经》的信仰宣认：我信身体复活。在此，我们清楚地看到，基督教对身体和灵魂的看法完全不同于柏拉图主义的灵肉二元论，这也是希伯来文化和希腊文化的一大区别。“同时是罪人和义人”的生存论悖论，表明基督徒的生命处于罪与义这相反两极的冲突之中，相反相成，这种辩证运动将持续到末日审判来临。路德对基督徒生命的这种至深见解，颇类似于禅宗六祖慧能大师的见解，“凡夫即佛，烦恼即菩提；前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提”(20)。凡夫与佛，烦恼与菩提这些对立特征统一于佛教徒生命整体之中。
正因为整个人不能在上帝面前部分地变成义，拯救和最终的成义是整体性的，所以人的称义之义必定异于他且外在于他，这种义决不能是他的一部分或归属于他，而是完全外在于他的基督的义。上帝之义是外在的基督之义这一发现表明，路德已知道上帝的救恩藏在基督里，只须凭信仰就可领受，但若信仰不被理解为本身是上帝的恩赐的话，路德的精神痛苦就没法解除。义不再是根据人性或人的工作来施行审判的分配之义，或者法官之义，而是甜蜜的罪之赦免，上帝不再是威严的审判官，基督成了叫人感恩的救主。一切都变了，上帝之义如今变成了上帝的赦罪之恩，路德终于理解到了上帝之义的希伯来原意。“义”(righteousness)的希伯来文是sdq，称义(justification)的希伯来文又为sdqh，希伯来文词素sdq是一个神学术语，而非世俗意义上使用的词汇，它含有强烈的救赎论意味，而不能在任何场合都以Iustitia(justice公正或公义、正义)来替换。sdq与sdqh最为精确的意思是带来慰藉的公义(Iustitia salutifera)，基本意思为赦免和保守，上帝的公义就在于他赦免人一切的过犯并保守他们的生命。其实，神义的希伯来文原义在古希腊罗马文化背景下的扭曲变迁才是路德精神困苦的直接原因，只要将亚里士多德和西塞罗的理性分配正义观应用到神义的讨论之中，并将义解释为按照人所有的进行分配(reddens unicuque quod suum est)，就会产生这样的精神困苦。
1520年，路德发表改教名著《两种义》，他区分了两种义，“外在之义”(alien righteousness)和“我们的正当之义”(our proper righteousness)。他认为第一种义是从外面逐渐灌输给人们的，它不需要人的工作，单靠上帝恩典的运作，在人接受洗礼和真心痛悔时领受到。它是基督的义，通过它我们被称为义，外在之义是用来反抗原罪的，基督每天将老亚当驱逐以致我们的信仰和对基督的认识会相应地增长。外在之义并非一次注入就完成了，但它已经开始，并不断取得进展，最终通过死亡在末世得以完全。第二种义并不单靠我们行出来，而是因为我们和外在之义一道行出来的。我们的正当之义是在善功中有益的行为，之所以是正当的，在于我们克制肉体并将自己的欲念钉上了十字架，我们爱邻人，顺服和敬爱上帝，也就是说我们的行为在自己、他人和上帝面前都是正当的。关于两种义之关系，路德写道：“第二种义是第一种义的产物，实际上是第一种义的果实和后果。”(21)两种义的关系实质上是上帝之义与人之义的关系，上帝之义是人之义的来源和先决条件，人之义是上帝之义的实现和体现。
1535年路德在《加拉太书注释·绪论》中列举了四种正义，即政治正义、礼仪正义、律法正义和信之义，并将前三种正义视为主动正义，而把信之义看作是被动之义。“但我所说这极崇高的义，即信的义(这义是上帝藉着基督在律法之外所归于我们的)，既不是政治的义，也不是礼仪的义，也不是上帝的律法之义，也不是在于我们的行为，而是与这些绝对相反的；那就是说，这义仅是被动的义，而以上的义都是自动的义。因为在这种义中，我们不行甚么，也不将什么给上帝，却只接受且让另外一位，即上帝，在我们心里动工。所以我最好称这信的义，或基督徒的义，为‘被动的’义。”(22)路德认为被动的信之义就是上面所说的外在的基督之义，这是隐藏在奥秘之中世人所不知的义，唯有通过信仰基督才能把握住，一旦接受到这义，人就从苦难、良心恐惧和罪与死亡之中解脱出来，在上帝面前活着像是律法不存在似的。“它若能把握这义，它就可得平安，勇敢地说：我不追求自动的义，虽然我知道我应当有这义，也应当遵行这义。纵令我有这义，而且遵行了这义，我也既不能信靠它，又不敢以它来对付上帝的审判。因此我放弃一切自动的义，无论是我自己的或是由上帝的律法的，而只怀抱被动的义，即由恩典、怜悯和赦罪而来的义。简言之，我只依靠基督和圣灵的义，这义我们不是遵行，而是容让；不是具有，而是接受；父上帝藉基督耶稣白白地将这义赐给我们。”(23)而主动的义则是那种称我们正当的自动之义，这义如果不从被动之义而来，就会变成为自义，路德注意到了人性之恶习，即人的理智总是高举行动或自己的义而忽视被动之义，从而走向了恶和死亡。路德在罗1：23注释中生动地描绘了自义之人走向毁灭的四个步骤，先是不感恩，接着生命感到空虚，再就是灵性盲目，最后就是反对上帝，制造易碎的精神偶像(24)。
路德区分主动之义与被动之义，一方面是给它们限定适用范围，使人不致混淆越界；另一方面，也是更具意义的方面，在于他揭示了自义(人的正当的义)使人自负，最终背叛上帝的危险，而这就恰恰是中世纪“尽其所能”原则的危险。我们现在可以明白为何路德要强调外在的基督之义的先决性，因为只有在基督里，信徒才在恩典中建造成为新人，才有能力行出律法所要求的义来。在路德看来，因信称义和因行为称义之间没有妥协的余地。“因为在律法的义和基督的义之间，在自动的义和被动的义之间，没有中立的余地。凡从这基督的义走迷的人，必落入自动的义中，那就是说：当他丧失了基督，他就必墜落，信靠自己的行为。”(25)路德以其毫不妥协的立场捍卫了“因信称义”的基督教信仰真理。
四、结语
从以上的分析可以看到，路德神学思想上的突破来自于他对“正义(Iustitia)”这一概念的新理解，即“正义”不是法官之义或人之义，而是外在的基督之义或信之义，这就是其正义论思想的核心和创新所在。路德正是藉此来批判由自义而来的中世纪末期善功称义的种种实践，恢复了圣经中“因信称义”的立场，从而破除了希腊哲学文化中正义德性和罗马律法文化中分配正义观对希伯来正义概念的遮蔽。在某种意义上，我们可以说宗教改革运动的产生，实际上是希伯来正义概念去蔽的结果，在宗教改革时期的耶路撒冷和雅典之争中，路德站在了耶路撒冷一方。
注释：
①罗伦培登著，陆中石、古乐人译：《这是我的立场》，南京：译林出版社，1995年，第36-37页。
②LW 10(Martin Luther,Luther's works,55 vols,Saint Louis and Philadelphia,1955.以下同),pp.236-7.
③LW 10,p.234.
④LW 10,pp.94-95.
⑤LW 10,p.83.
⑥LW 10,p.267.
⑦LW 10,p.145.
⑧WA 38,(Martin Luther,D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe,88 Bandes,Weimar,1883.以下同),p.148.
⑨WA 57,p.69.
⑩LW25,pp.274-5.
(11)LW10,p.234.
(12)LW10,pp.401-2.
(13)LW11,p.146.
(14)LW34,pp.336-7.
(15)参见，LW25，p.136.
(16)参见，LW25，p.237.
(17)参见，LW25，p.260.
(18)LW25,p.254,pp.260-1.
(19)LW25,p.260.
(20)《六祖坛经·般若品第二》，转引自《禅宗七经》，河北禅学研究所编，北京：宗教文化出版社，1997年，第331页。
(21)Martin Luther,Basic Theological Writings,Beijing,1999,p.158.
(22)(23)(25)马丁·路德：《加拉太书注释》，香港：道声出版社，1966年，第259-60、261、265页。
(24)参见，LW25，pp.159-60.