试析荀子的组织管理思想，本文主要内容关键词为：荀子论文,管理思想论文,组织论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
荀子是先秦时期最为杰出的思想家之一，他不仅在儒学发展史上，而且在中国文化史上都占有重要的地位。近20年来，学术界对荀子管理思想的研究主要集中在管理思想的属性、“明分使群”的组织观、礼法关系、刑罚、礼治思想等方面。专门论述荀子组织管理思想的文章并不多，其中黎红雷先生的《荀子组织管理哲学与现代管理》认为荀子的“群论”是一种组织哲学，“群”、“分”、“义”等范畴涉及到现代组织管理思想的组织功能、组织结构、组织形态等问题。陈应琴先生的《荀子组织理论与现代科层制》从荀子的等级制、弱君强相的礼法之治、夺人之心的组织发展观三方面进行了论述。刘厚琴先生的《荀子的人文管理哲学诠释》则从管理控制观、管理价值观、管理人才观等方面进行了论述。本文希望能借助学者的研究高度，从荀子组织管理思想中既与现代管理学相通又契合中国社会特点的方面着手，对其进行深入挖掘和阐发。
一、“人性恶”的管理学第一公设
公设是科学理论中所涉及到的概念之间的关系，是由人们的实践经验所证实的。科学理论中有一系列的公设，其中处于主导地位的就是第一公设。在管理学理论中“人性人格公设是关于人的本质特征和共有的行为模式设定”，“它成为管理学第一公设是因为管理学的研究对象是人的行为——管理活动，而参与管理过程活动的又直接是管理者与被管理者的互动行为。”[1]在荀子的管理思想中第一公设即是“人性恶”的人性假说，并以此作为组织起源和存在的理论根据和人性论依据。
荀子首先认为人性是人先天的一种本能，“不可学，不可事而在天者，谓之性。”(《荀子·性恶》)性不是通过学习而得到的，也不是通过人的努力而得到的。“性者本始材也”(《荀子·礼论》)，是一种未经加工的原始素质，是自然生成的，它“生而自然，不待事而后之者”(《荀子·性恶》)。总之“生之所以然者，谓之性”。(《荀子·性恶》)此自然之性在每个人身上都是相同的，无高下、贵贱之分，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子与小人一也。”(《荀子·性恶》)荀子把此人人同一先天禀有的“性”设定为恶。
《荀子·性恶》起首即为“人之性恶，其善者伪也。”首先因为“今人之性生而有好利焉，生而有疾恶焉，生而有耳目之欲，有声色之好焉”，以及“今人之性饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性也。”[2]，如果从人之性，顺人之情而不加引导，不施治理，任其发展就会出现争乱，是故“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不止，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以求扰化人之情性而导之也。”(《荀子·性恶》)孟子倡导的“性善论”认为现实中人有恶的表现是因为人丧失了善的本性。对此荀子用“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”(《荀子·性恶》)来反驳，就是说如果人生下来就脱离了它固有的自然素质，那么它一定要丧失其本性。但人的本性是不可能脱离“资”、“朴”的，而“资”、“朴”是“好利”、“嫉妒”、“有欲”的，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《荀子·性恶》)
另一方面在现实中恰恰也是“凡人之欲为善者”是因为“性恶也”。“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。苟有之中者，必不求及于外。”(《荀子·性恶》)，就像“今人之性，固无礼义，故强学而求之也，性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义则乱，不知礼义则悖，然则生而已，则悖乱在已。”(《荀子·性恶》)正因为人性中有悖乱，才要强学而求礼义，思虑而求知之。所以“人之性为恶，其善者伪也。”
从以上荀子人人同一的、先天具有的、生而为恶的“人性恶”假说来推导，自然就得出“从人之性，顺人之情必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”的结论。具体讲，若顺人之性则“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱相亡不待倾也。”(《荀子·性恶》)这样的悖乱、争夺、暴力状态就是人类在建立组织之前的一种状态。由于人之性恶、欲求无度、度量分界而引起争，由争而乱，再到穷，这也就是马基雅维利所说的“自然将人缔造得使他们想要一切东西，但又没法做到，因而欲总是大于得到的能力……因为有些人想要更多一些，而另一些人则怕失去他们所要的东西，结果是不和与争。”[2]西方契约论者将此称之为自然状态。在这种状态下，人们的生活不但是不完美的，而且是趋向灭亡的，因而人类需要集合起来过有序的生活。所以荀子认为首先必须得过群体生活，而且人类因为过群体生活而受益匪浅。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”就是“人能群而彼不能群。”(《荀子·王制》)但仅仅把人集合在一起是不行的，最重要的是使群体能够达到一种和谐的有序状态，各个成员之间、群体各部分之间的关系理顺。所以不但要把人集合在一起，而且要在某种目标的指导下把人集合在一定的形式之中，这种形式就是组织。它能确保人类形成有序的状态，因为“从形式的意义上讲组织就意味着秩序。”[3]
从上面的分析中我们可以看出荀子“性恶论”的人性假说有两重意义，它不仅是荀子组织管理思想视阈中组织起源和存在的人性论根据，也是其对管理学第一公设的回答论证。
二、礼——组织的指导原则
虽然从形式的意义上讲组织就意味着秩序，但一个组织形成之后仅有形式上的秩序是不够的，还必须有一套具有普遍意义的规则，即能够体现全体成员共同利益，能够在一定程度上被普遍接受的规则、准则。这样一种规则在荀子的视野里就是“礼”。礼是一种伪，是对人性恶的一种矫正，“礼义积伪者也，岂人之性也哉”(《荀子·性恶》)。礼可以通过后天的学习而得，非生而有之。从“礼”的起源上讲它是使物质与欲望相互制约而能长久保持协调的。“礼之起也，使欲必不穷于物，物必不屈于物，两者相持而长。”(《荀子·性恶》)要具有协调作用，礼本身得有标准的作用。而礼确是具有某种标准原则作用的，“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”(《荀子·礼论》)和“礼者政之挽也。”(《荀子·儒效》)这里荀子把“礼”的标准放在了政治制度之上，他认为国家将“礼”作为其运行的标准就像“权衡之于轻重，绳墨之于曲直”，(《荀子·大略》)如果没有了礼或者说为政不以礼，国家就无法运行了，就是“为政不以礼，政不行矣。”(《荀子·大略》)礼作为国家这一大组织运行的标准体现在“别”与“养”以及控制组织成员的行为上。“别”是确立封建的等级秩序，是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称也。”(《荀子·大略》)礼首先被赋予了分类和检索的双重意义，用于区别贵贱、亲疏、长幼，规定了统治者与被统治者之间、统治者与被统治者内部每一个成员的政治地位以及由政治地位决定并与政治地位相对等的经济地位。把这种关系固定下来，不可逾越，是保证国家治理的前提。“礼”恰恰是使这种分别皆有称的标准，被统治者用来作为一种用以进行政治统治的外在强制性的规范体系——政治制度，是国家运行的保障。它是人类社会发展积累的结果，是代际之间经验智慧传承的结果。荀子把这些人类集体智慧的结晶归之于圣人圣王身上，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”(《荀子·儒效》)它是圣王制定制度、实行逐级统治的标准，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贵富、贵贱之等，是以相兼临者，是养夫下之本也。”(《荀子·王制》)其次在“礼法”关系上，荀子隆礼又重法，但根本原则是礼尊法卑的。在春秋时期，法与风俗、习惯等礼原先包含的内容从礼中分离出去后，“礼”的地位有所下降。荀子既正视了这一史实，又维护了礼的至上权威。《劝学》从礼法关系角度解释“礼者，类之纲纪也，”也就是说礼是制定各种法律条文以及各种各样具有法律条文性质和作用的条例的准则与依据。礼同时具有法律意味，起国家根本大法的作用。以上所涉及到的“礼”的内容显然是政治之礼，是国家的政治组织原则和法律制度。
另一方面荀子对“礼”的界定是“礼者，养也”。礼是为了满足人类物质生活需要而对物质财富和物质利益进行分配的标准。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”，(《荀子·礼论》)所以“礼”是先王按等级制的“度量分界”进行财富分配，达到“养人之欲，给人之求”的目的。就现代管理学的意义而言，保障组织成员需要是满足组织需要的前提，也是组织发展的保证。物质利益的分配是国家的一项重要制度，“礼”的这一方面内涵是荀子思想实践性、深刻性的一个重要体现。
“礼”作为组织标准的第三个方面体现在指导、控制、约束组织成员的行为上。“礼”对人们行为的调节范围是很宽泛的。首先是衣食住行方面的仪式。礼仪规范之礼，“食饮、衣服、居处、动静，由礼则知节，不由礼则触陷生疾，容貌、态度、进退、趋近，由礼则雅，不由礼则夷故僻违，庸众而野。故人无礼则不生。”(《荀子·修身》)“礼”的这一层次虽是比较表层的，但事实上对人的影响很大，而且是能够看得见，可以客观地评价的。对今天的人来讲，虽然礼的具体形式发生了变化，但是要求日常生活“有礼可依”的思想还在人的头脑中产生影响。其次“礼”也是个人要遵守的伦理规范，是治理人道、处理人际关系的伦理原则。在伦常中，礼规矩着德，符合礼的行为才有道德价值。如《王制》曰“……”能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺”，一旦事亲、事兄、事上等本根于礼，便显现出道德光芒，分别具备孝、悌、顺诸德。《大略》云：“仁有里，义有门。仁，非其里而处之，非仁也。义非其门而由之，非义也……君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也。”杨惊注“仁有里，义有门”曰：“里与门，皆谓礼也。里所以安居，门所以出入也。”[4]从这里可以看出仁义不能脱离礼而独自存在，离开礼规约的仁义是丧失其本真的徒具仁义之表的假仁假义。《礼论》说：“厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。”杨倞解之曰：“圣人所以能厚重者，由积礼也；能弘大者，由广礼也；崇高者，由隆礼也；明察者，由尽礼也。”[4]说的就是圣人君子的敦厚、大度、高尚、明察等德皆来自于遵循礼、推崇礼、实践礼。礼的积累和施行显现在个人身上就是德。由此“礼”成为指导个人处理个人和社会生活的德性标准。再次“礼”对个人的约束指导还体现在对个人修身的指导。荀子对道德修养非常重视，认为是否注意道德修养是关系到个人安危的大问题。他强调“人无礼则不生，事无礼则不成”。(《荀子·王制》)荀子把修身之法归结为“治气养心”之术，而“治气养心之术，莫径由礼”。(《荀子·修身》)而“凡用血气意志知虑，由礼则治通，不由礼则悖乱提僈”。(《荀子·修身》)在组织发展过程中，组织成员的发展是多方面的，其中道德修养也要依从一定的组织标准。在荀子的思想中，礼就充当了这样一种角色。
从礼作为组织运行准则和指导约束组织成员的标准来看，礼的功能具有极大的适应性，内容相当丰富，由此也决定了荀子“隆礼”主张在其学说体系中的中心地位。“礼”作为组织运行的标准、纲领决定了组织的面貌和基本精神，是组织运行发展的灵魂。
三、“贵贱有等”的等级制度和尚贤使能
组织管理的实质不仅在于制定出明确的组织规范和相应的实现方式，更重要的还在于这些规范和方式的推行与实施。“组织从某种意义上讲就是管理的机构”(《荀子·礼论》)，作为一种机构，必须有相应的结构，而什么样的机构便决定了组织必须实行什么样的一套制度以及推动组织运行的人员。荀子在组织结构和制度上设定的是“贵贱有等”的上下分层结构和等级制度，在这种制度下提倡使用贤能之士来充实组织的各个层级，担任各级管理者。
虽然荀子在“性恶论”的前提下认为君子与小人的差别只在后天的修养上，“小人君子者，未尝不可相为也”(《荀子·性恶》)。但在现实之中却是少数人为“君子”，多数人为小人。既然不可能人人成为君子，所以“君子”与小人之间、统治者与被统治者之间的差别依然存在，需要一个相对稳定的社会等级结构。事实上也需要这样的等级结构，如果名分、名位相等，权势平均，就不能集中统一，也无法管理控制。社会的发展需要建立合理的等级结构，与此等级结构相应的就是一套相对不变的“贵贱有等”的等级制度和相对变动的组成人员相结合的政治运行制度。等级制度首先是名分和地位甚至品格上的上下分等，是贵贱、贫富、亲疏、长幼的分等，同时也是一套分工明确的职能制度。荀子为封建社会勾画了一个庞大的官僚体系，并规定了其中每一级的职能范围。他说“序官：宰爵知宾客祭祀飨食牺牲之牢数。司徒知百宗城郭立器之数。司马知师旅甲兵乘白之数。修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，大师之事。修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败，使民有所耘艾，司空之事也……全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天子之事也。”(《荀子·序官》)这个由宰爵、司徒、可马、大师、司空、天子构成的官僚体系，担负着国家运转的职能。
在组织制度既定的条件下，必须为组织配备恰当的人员。管理是对人的管理，组织职能必须依赖于各级人员来实现，取决于每一级承担者能否尽职尽能。因此各级官吏的选择就成为一个关键。在选拔管理者队伍的问题上，荀子认为“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”(《荀子·致士》)，他主张“尚贤使能则民知方”(《荀子·臣道》)和“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也”。(《荀子·君子》)荀子把得贤用贤的意义强调得很清楚。“尚贤使能”不仅是他组织人员管理的思想，也是其选择人才的标准。尚贤任其德，使能任其才。德的标准是“忠信而不谀，谏诤而不谄，矫然刚折端志而无恻隐之心，是章国是，归案自身，是事中君之义也。”(《荀子·臣道》)君主按其人之德而定其次，“故明主谲德而序位，所以为不乱也”。(《荀子·王制》)才的标准是“法而议，职而通，无稳谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能”。[16]，才还指适合组织各级职能的意思。组织有各种职位要求，必须有各种才干的要求，才能满足组织管理的需要。必须根据个人的能力量才使用，因事任人。天子以下各级管理者都应按照贤能标准选择出来，“论德而授官，量能而授员，皆使载其事，而各得其所定。上贤使之为三公，次贤为诸侯，下贤为士大夫，是所以量设也”。(《荀子·王制》)根据人们德行能力、功劳大小和所作所为做到赏罚分明、崇尚贤人，使用有才能的人，并且在给予他们一定职能时使之与他们的贤能相称，制裁狡诈，禁止凶暴的人，使刑罚与其罪行相当，从而形成赏罚分明、尚贤使能，打击奸邪之人的社会氛围，吸引更多贤能之士为组织效力。选择人才的目的在于使用人才，在人才的使用问题上，荀子主张“德必称位，位必称禄，禄必称用。贤人各有所能，应该用其所长，避其所短。”(《荀子·君道》)反对任用人才又束缚其手脚，使贤能之士不能发挥自己才能。
荀子所设定的“贵贱有等”的等级制度是相对不变的，但是因为他强调君子与小人的分野主要是靠后天的修养，而选择人才充任各级管理者的标准是德与能，所以在这个意义上，这一套不变的制度下的组成人员是相对变动的，而且等级制度中的最高位也被纳入了这种等级制中，认为“功参天地，泽被生民(《荀子·臣道》)，德才超众之士方能处于最高位。所以荀子的这套制度有其超越时代的意义。