论孝传统的形成及现代际遇，本文主要内容关键词为：际遇论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、孝传统形成之文化分析
在理性上，孝是由人的动物性和社会性综合而成的。“反哺”、“跪乳”是动物行为，人也有这种天性。这种天性既是中国人重家庭血缘关系的文化现象所无法回避的自然前提，也是中国人重孝传统的人性论基础。而中国古人聚居的形式和生存、生产的方式，是中国人重视家庭血缘关系的社会习得性条件。这些都足以使思想家们在阐述中国传统孝观念时得出孝为人类的自然性和社会性的统一的结论。
孝是由人的天然亲情转换成社会性的父母与子女关系的一种规范和道德理念。孝传统之所以得以形成，除了人的天性需要之外，社会性因素在重孝传统的沿传中发挥了极其重要的推动作用。概而言之，主要表现为以下三个方面：
1.孝道普及，榜样润透
(1)孝道在学校中的推广。通过学校教育有目的而系统的理性传播，是孝道传承最可靠的方式。孝的社会意义是明显的，重孝的道德诱惑必须要落实到孝行的标准和其可资施行的理论上。所以历代封建统治者总致力于加强孝的普及教育。《孝经》是标准的教科书。中国历史上最早设置《孝经》课的是西汉的宣帝，地节三年（公元前67年）他颁令：在乡聚的庠序置《孝经》师一人（《汉书·宣帝纪》）。以后，西汉历代君王都在学校里设置《孝经》课。如平帝元始三年（公元3年）颁令“序、庠置《孝经》师一人”（《汉书·平帝纪》）。东汉也是如此。东汉光武帝不仅要求儒士读《孝经》，而且要求宫廷卫士也必须学《孝经》。而从魏晋到隋唐的《孝经》教育普及程度更是大幅度地提高，从平民百姓到皇帝皆学《孝经》。东晋皇帝在幽厄之中仍授《孝经》，北周太祖也喜好听经，北齐宣帝集儒讲经，南朝的皇帝们不只听经而且亲自讲经；唐朝统治者把《孝经》作为学校的基本科目，同时，皇室听课的规模也渐变宏大：文武侍从皆须随之听课。高祖李渊还要求给幼童讲习《孝经》；玄宗李隆基更是下诏令要“天下家藏《孝经》，精勤教习，学校之中，倍加传授”（《唐会要》卷七十五）。中原喜好《孝经》，周边国家和少数民族在汉文化的影响下也学《孝经》，并有了少数民族文字的《孝经》译本。宋太宗曾御书《孝经》赐给李至，并说：“千文无足取，若有资于教化，莫《孝经》若也。”（《宋史·李至传》）元代元世祖年间在给国子学制定学制时，其中规定国子学要先授《孝经》、四书等，次授五经。明太祖提出《孝经》是“孔子明帝王治天下之大经大法”，所以当时中央的宗学（贵胄的高等学校）在教学内容上以授《孝顺事实》、《皇明祖训》等为主。清代统治者入主中原之后便主张将《孝经》引入蒙学，所有学校皆重《孝经》的教育，并与习射（满人重视射击）的教育相提并论。总之，统治者极力推行孝道教育，中国历史上孝道的传承便有了认知的理性基础。
(2)榜样风范在世俗的润透。民间社会是传统沿传最主要和最广阔的天地。脱离了社会生活需要的理论是没有生命力的，传统文化的形成和流传应该归结于其有广大的群众基础。对孝传统来说，民间重孝是重孝传统理论的具体化。民间的孝行榜样在中国孝文化的沿传中起了很大的推动作用。政治上的三代之治，到近代对受西学熏陶很深的孙中山还有很大的影响。中国古代早已产生了劝导人们模仿的孝的典范，最早和最著名的便是舜，西汉更是出现了一大批著名孝子，以后历代不断。从《晋书》开始，正史中就有了专载“孝子”的体裁和章节。《晋书》有“孝友传”，其中记载了24名孝义之人，此后历代正史（除几部外）皆有记载，如《隋书》、《新唐书》、《旧唐书》、《宋史》等，专列“孝友传”或“孝义传”等，在此恕不一一列举。
民间孝子榜样还被辑集，作为宣传孝道的蓝本。元代郭居敬所辑的《二十四孝》（注：有人认为，宋代朱熹撰有《二十四孝原编》（见王玉德；《孝——中国家政理念之平议》，南宁，广西人民出版社1997年，第50页）。但赵超先生则不以为是，他说：“清代《三余堂丛书》中收有南宋名儒朱熹的《二十四孝原编》一书，……但此书不见于《朱子大全集》等朱熹的著作中，未晓是否为后人伪托”（赵超：《“二十四孝”在何时形成（上）》，《中国典籍与文化》，1998年，第1期。），则成为世俗孝教的最佳的版本。《二十四孝》源于各种孝子的传说，实际上它是孝子传的精华本；但就二十四孝来说，“在唐代，甚至可能更早时期就产生了二十四孝的系统”（注：赵超：《中国典籍与文化》，1998年，第1期。）。二十四孝在世俗社会的影响不只是培育了许多孝子，而且是随着二十四孝的影响，后代竟还出现了“百孝图”、“二百四十孝图”等，形成庞大的孝教模范系统。中国是个经典榜样推动发展的社会，但值得注意的是，孝子传及二十四孝的孝教传统虽张扬了元典文化中孝顺父母的精神，却背离了元典中孝的本质内涵，成为封建社会统治人民思想的工具理性。以《二十四孝》为核心的孝行传播，聚集成了封建孝道的糟粕，戕害了不知多少鲜活的生命。所以《二十四孝》在近代受到一批思想家的批判，却也是应该。今天的我们应该将元典之孝与封建孝道区分开来加以研究。只有这样，才能明了中国传统之孝的本质及现代意义。
2.经典研究，文化相融
(1)《孝经》研究的深入。历史上理论的发展一般来自两个方面：其一是理论自身的发展，它是一种学究的研究；其二是来自理论之外的现实需要，其中政治力量的介入对研究的影响是巨大的。《孝经》在历史上的研究则综合了这两个方面，只是政治力量的推动超过理论自身的发展。这就足以解释，为什么《孝经》没有什么“高深的理论内涵”却能在历史上流传那么久远？对这个疑问，本文还认为，第一，这种认识有误，《孝经》并非没有高深的理论，只是其理论在历史上被简化为行动的准则，看似简单。第二，一种新的道德行为方式的形成和流传，政治力量的介入会起非常大的推动作用，特别是与政治有关的德目的形成。历史可以为此做出论证。
就《孝经》研究看，汉昭帝始元五年（公元前82年）时，就曾下诏令举贤良文学以治《孝经》。这可以算是中国历史上最早的通过政令推动文人研究《孝经》。而平帝元始五年（公元5）年时，则徵诏天下能治《孝经》、《尔雅》、《论语》及五经者，还为他们专供轺传车辆。东晋武帝不只亲讲《孝经》，而且召集群臣讨论《孝经》经义。南朝梁武帝更是亲撰《孝经义疏》。北魏孝文帝则要求下属将《孝经》译成少数民族语言，以“教于国人，谓之《国语孝经》”（《隋书·经籍志》）。唐朝天宝四年（745年）玄宗亲自书写《孝经》，并刻石立于太学，目的在于加强对《孝经》的学习和研究。清代统治者尊称孔子为“大成至圣文宣先师”，历代皇帝皆以“御纂”、“钦定”等名义注解儒家经典。顺治和雍正都有御注的《孝经》。由此看来，一本不厚的《孝经》在历史上之所以有这么大的影响，与其理论的宏大、行政的推动和社会的需要不能说没有关系。当然对孝的研究主要还在于它适合中国传统社会发展的心理要求。
(2)佛、道对孝的吸收和融合。佛教传入中国之初便与中国文化相抵触，其原因除了文化和宗教之争外，主要则是伦理之争。柳诒徵先生分析说“出世法与世法殊科，其于君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，皆所割舍。而吾国素重伦理者也。”（注：柳诒徵：《中国文化史》，北京，中国大百科全书出版社，1988年，上册，第423页。）佛儒文化的相异性虽然表现在道德伦理的相异，但佛教却能接受并融吸中国的家庭伦理思想，所以也就逐渐演变成为中国三大主流文化之一。这是它传入之初所不敢企及的。按照魏承思先生的观点，佛教在流传中有一种伦理道德儒家化的倾向，主要表现在：(1)僧人在翻译佛经时采用选、删、节、增的手法，使译文尽量符合中国儒家伦理道德，比如对长阿含部的《善生东方礼经》的翻译就尽量儒学化、家庭伦理化；(2)僧徒拼命抬高那些报父母之恩的佛经，像《盂兰盆经》、《佛说孝子经》等；(3)中国的佛教徒还编撰大量阐述孝亲观的论著。如三国时的康僧会的《六度集经》，北宋宗赜的《苇江集》，最著名的还是北宋契嵩的《孝论》十二篇，它是中国佛教中关于孝论的最系统、最全面的论述。《孝论》说：“大孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”智旭是明代的四大圣僧之一，他的《灵峰宗论》收集了《孝闻说》、《广孝序》、《题至孝回春传》等论孝的文章，并强调“孝名为戒”。中国孝文化对佛教的文学、绘画、音乐、雕塑等方面也产生了很大的影响，流行于晚唐的《父母恩重经变文》，敦煌歌辞中的《孝顺乐》、《十恩德》等皆大倡孝道的重要（注：以上有关佛教的材料参考了魏先生的《孝亲观：中国佛教伦理道德的儒化》一文，载《江淮论坛》，1990年，第6期。）。从佛教汉化过程中的孝化内容，我们可以看出孝在中国文化史上的重要性和影响的广泛性。我们可以说儒佛之异的伦理悖逆是表面的，因为深层的亲情相爱是天下人挥之不去的共同情感，佛教并不例外。所以，趋同、互补和完善中国文化是它们共同的目标。
再看道家、道教。老子是中国历史上背叛社会主流文化的代表，但老子却不敢取消孝，只是把孝看成是人的自然本性。应该讲老子的孝道观还是低层次的，其崇尚的是原初状态之下的亲情和温情。他看不到人文的作用，反而认为儒家所提倡的仁义掩盖了人的自然本性，所以他认为只有“绝仁弃义”，民才会“复孝慈”（《老子·第十九章》）。但是由道家而产生的道教却与之不同，其从一开始就重孝道。在道教的创始著作《太平经》中就有关于孝的内容，如卷九十六即有“六极六竟孝顺忠诀”等。而著名的《太上感应篇》则讲“是道则进，非道则退。……忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼。”所以从儒家重孝，道家和道教亦论孝来看，在道德论上儒道两家的不同只在于他们看问题的角度不同：儒家强调人的社会性，道家强调人的自然性。同时，我们也不难理解它们的共通性，因为它们有共同的文化背景和人文环境，文化上是同源的，思想上是相通的。
3.文化传承，政治维护
(1)统治者在行政上的推动。人类进化的结果是使自己生存的环境具有社会政治性，行政力量在社会发展中的作用越来越大。中国历史上，知识分子具有浓厚的“学而优则仕”的致仕传统。从某种意义上说，历史上道德理性与政治伦理践履能直接结合的就是孝，所以汉以后的封建统治者把孝作为衡量和选拔人才的标准。两汉统治者将统治的理论基础从重《春秋》到重《孝经》，终而重《礼》（注：参见晋文：《论春秋诗孝经礼在汉代政治地位的转移》，载《山东师大学报（社会科学版）》，1982年，第3期。），这也并不是偶然的。
中国历史上的“忠孝”观起源较早，古来就有“夏尚忠”的记载，但真正见诸文字的理论则在战国末期。《韩非子》中有《忠孝》篇。出土的云梦秦简之中也有“为人君则怀，为人臣则忠，为人父则慈，为人子则孝”以及有“君怀臣忠，父慈子孝，政之本也”的说法。忠臣出自孝子之门有最初的理论基础。西汉自惠帝开“挟书之禁”之后，文帝就设《孝经》博士。东汉实施举孝廉的政策，为地方选拔人才，孝子可以给官做或提拔做高官。《后汉书·荀爽传》载云：“汉制，使天下诵《孝经》选吏举孝廉。”这就是说，汉代还将《孝经》作为选择官吏的知识性内容之一。魏晋南北朝的选举一方面沿用汉代的举孝廉和举贤良方正，另一方面开始实施九品中正制。由于汉代举孝廉主要看德，一般不强调读经，也不重考试，到魏晋时则一方面为了吸取汉末秀才“不知书”、孝廉“父别居”的教训，另一方面统治者也认识到专制需要儒经，于是开始重视考经。隋朝的科举还只是个雏形，故隋炀帝继续实施举孝廉的制度。唐高祖武德七年曾下诏奖掖并鼓励为幼童讲习《孝经》，所以后来就有设置童子科的制度。“凡童子科，十岁以下能通一经及《孝经》、《论语》，卷诵文十，通者予官；通七（经），予出身。”（《新唐书·选举志》）宋代礼部贡举所设的“学究科”就要考《孝经》、《尔雅》共十条。金国的章宗完颜璟在位时，“数问汉宣综核名实、唐代考课之法”，“盖欲跨辽、宋而比迹于汉唐”（《金史·章宗纪赞》）。之后的明清两朝皆一准唐朝的考课方法，将《孝经》作为选拔人才的一种手段。中国历史上大批的士人为此而奋斗终生。
(2)法律对孝道的维护。孝道对中国古代法律的创制有较大的影响。中国传统社会的家国同构，国家法律也以伦理为本位。俞荣根先生说：“中国古代不存在纯粹的法律意识和法律评价，而是以伦理评价左右法律评价，道德意识统率法律意识。”法律中所规定的义务“不是家族主义的孝悌伦理，便是由孝悌推行出去的忠信之类伦理”（注：俞荣根：《儒家法思想通论》，南宁，广西人民出版社，1998年，第23页。）。在中国传统法律演变的过程中，我们也可以清晰地看到历代法律对孝道的维护，这种维护或约束正是孝传统得以形成的重要保障。概言之：第一，将“不孝”定为重罪。古传“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”（《孝经·五刑章》）西周则以“不孝不友”为“元恶大憝”（《尚书·康诰》）。北齐的“重罪十条”，以及隋唐以后的“十恶”，都有“不孝”一项；而且它们还不在“八议”之列，即遇大赦也不予宽宥。第二，将“亲亲相隐”作为法律的原则。这是儒家法的重要内容。汉代规定了“亲亲得相首匿”的诉讼原则。汉宣帝地节四年诏曰：“自今子匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”（《汉书·宣帝纪》）这一原则自汉律始，直至清朝皆列于法典。如《唐律·名例》中规定：“诸同居，若大功以上亲，及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐。”第三，魏晋南北朝的法律规定任官期间为父母服丧就应该回家（后代也曾因时而化）；如果丧期还出来任官，则是“冒哀求仕”，将被处刑。另外，犯死罪的人如果家中祖父母、父母已在70岁以上，又没有其他较近的亲戚，则可以经过“上请”，免死而留下来赡养父母，这叫“存留养亲”（《魏书·刑罚志》）。第四，历代对为父母复仇或鼓励，如汉、元；或禁止，如魏、唐、宋等；或变通半禁半不禁，如明、清（注：瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京，中华书局，1981年，第72-73页。）。复仇古已有之，《周礼·朝仕》言：“凡复仇，书于士，杀之无罪。”孔子则主张，复仇者应“寝苫枕块，不仕，弗与共天下也。遇于朝市，不返兵而斗。”（《孔子家语》卷十，《曲礼子夏问第四十三》）在汉代则有著名的烈女——赵娥复仇的故事。这些都说明中国古代法律既是家族宗法发展的必然结果，同时，它又巩固了中国古代的宗法制度和文化，实现了对本土文化发展的维护。
孝是中国古代将道德思想与社会政治伦理践行结合得最好的一个德目，《孝经》实际上是中国政治伦理的论纲。孝观念因与家庭相联系，所以也最易于被认同。它是“仁人”理想最为具体的嘉言懿行，难怪孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）这种抬举实在也不为高。但他不知道“孝”会流传这么久远而不衰。
二、孝传统现代际遇之透视
孝道确实有应被批判和抛弃之处。它的作用被夸大了，加上历史上的政治家们过分看重孝道，选官任贤也以是否行孝著名为标准，因而也就出现了假冒孝名的现象。另外，汉代崇尚“天人感应”、谶纬迷信，也使孝的意义和作用被神秘化，孝能感应天、物等的神话传说流布天下。而从魏晋开始，由于人们观念中的重孝成分明显增加，以至于修史的大家们在所修的正史中加上“孝友”、“孝义”、“孝行”、“孝感”等传，颂扬孝道。由于行孝就能垂名青史，于是就有人为了能“永垂不朽”而将孝行极端化，做出一些损身利亲、殉子养亲等非人道的行为，由此滋长出历史上影响很坏的封建孝道糟粕。那些在历史上流传下来的孝子贤孙的“楷模”，有些人的孝行已走向了孝本质的反面，其消极面显而易见。所以自本世纪初以来，传统的孝观念受到了有始以来从未有过的强烈冲击。
就社会和时代的转换来说，对孝的冲击主要表现在：
(1)社会进步、制度转换是封建孝道在生存性上受到冲击的首要原因。孝道形成在宗法社会，辛亥革命推翻了二千多年的宗法制度，建立起以三民主义为思想基础的中华民国。三民主义的思想来自于西方，它与封建宗法思想完全相反，故孝道失去了生存的社会制度基础。新中国的建立是以中国化的马克思主义为其社会政治、经济和思想的基础，宗法孝道更失去了其存在的土壤。
(2)建立与新的社会制度相适应的新的人际关系，这也是封建孝道受到冲击的主要原因。民国政府以行政命令的形式来推行新的人与人之间交往的行为方式和符合新道德要求的行为，废除了如跪拜、称呼“老爷”等旧的道德行为方式和交往方式。这样父母与子女的关系也就有了新的形式。新中国的社会主义制度也是从法律的角度建立起一种新的人与人之间的平等互助的同志式的交往关系，并以法律的形式推行开去的。
(3)以个人为主体的自由意志的加强也是宗法孝道受到冲击的主要原因。宗法制度下的中国人没有人格独立和自由意志，而民权讲究个人的主体意志。民国给中国人影响最大的莫过于对人生、家庭及人与人之间的关系所产生的许多新理念，形成了许多新的交往方式。子女的独立地位也得以确认。回溯历史，我们发现从1840年鸦片战争到民国建立将近70年间的社会变迁给人们的影响，实际比不上民国建立这一事件给人们在观念上的影响和冲击大。民国之后二、三十年的文化论争实源于民国社会自由、民主制的建立，争论又加深了人们对新型社会制度、社会文化、自由意志等许多方面的认识。新儒家实际上是对此段论争做学术上的终结。新中国的社会主义制度更是在宪法中规定了人与人之间的平等、自由等的基本权利和义务。
(4)新时代人们对生死认识的进一步科学化也是封建孝道受到冲击的主要原因之一。孔子不敢奢谈生死，就是怕不孝子孙弃而不葬和孝子顺孙妨生送死。曾子则提出“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》）的主张。生死是自然界的规律之一，灵魂、鬼是不存在的，在现代社会中这是人所共识的。孝与死亡的关系完全掌握在生者的手中。现代著名的思想家胡适先生在其母去世后，曾对古人的“三不朽”作过深入的思考，提出了“社会的不朽论”：“‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。”（注：胡适：《不朽——我的宗教》，源自俞吾金编选《疑古与开新——胡适文选》，上海，上海远东出版社，1995年，第255页。）在他看来，如果将每年清明的家庭凭吊与祭奠英雄烈士的社会性行为（如果也算“孝行”的话）相较，那么家庭的追孝就显得非常渺小。这是当时的一种生死观念，有一定理论意义。
孝传统受到的冲击并不只在社会变革和时代转型，关于其存在价值的争论也是现代冲击的一个非常重要的方面。中国人是靠着向善的信念存活的。但孝的向善性被其孝行夸大的恶果所遮蔽，一些思想家偏执一词，既倒掉了洗澡水又倒掉了水中的婴儿。他们在态度上表现为一边倒，只批判不继承，只弃不扬；在方法上，简单粗暴地打倒、毁弃；加上马克思主义的历史观被片面地理解，于是社会要发展，传统文化就必须要被彻底破除的观念风行一时。陈独秀和吴虞皆指出孝有四个方面的危害。吴虞还指出：“把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。孝字的大作用，便是如此！”（注：赵清、郑城编：《吴虞集》，成都，四川人民出版社，1985年，第173页。）如果说陈、吴对孝之封建性的批判及其危害的分析，还算是客观的话，那胡适、鲁迅的批判则有矫枉过正之嫌。胡适在1919年8月的《每周评论》上发表了题为《我的儿子》的诗，其中说：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺的儿子。”鲁迅先生看了“郭巨埋儿”的故事后，非常情绪化地说“我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。”（注：鲁迅：《二十四孝图》，《鲁迅全集》，北京，人民文学出版社，1973年，第一卷，第366页。）他们对封建孝道的批判是一针见血的。但是如果混淆了符合人性需要的孝亲之情和封建道德性的孝道，那必然是错误的。
而另外一些思想家则在为传统文化的继续发展和及其向现代转换进行着理论研究和呼吁。现代新儒学思想家对孝做了文化学和历史学的阐扬。梁漱溟先生说：“说中国文化是‘孝’的文化，自是没错。”因为“一，中国文化自家族生活衍来”。“二，……伦理处处是一种尚情无我的精神，而此精神自然必以孝弟为核心而辐射以出”。“三，中国社会秩序靠礼俗。”（注：梁漱溟：《中国文化要义》，上海，学林出版社，1987年，第307页。）马一浮先生则用经学的方法诠释孝道。他说：“一言而可该性德之全者曰仁，一言而可该行仁之道者曰孝。”（注：马一浮：《孝经大义一·略辨今古文疑义》，北京，中国广播电视出版社，1995年，第203页。）“《孝经》以德摄行，故言人之行莫大于孝，而又言圣人之德无以加于孝，是孝行即是孝德，孝德即是至德明矣。”（注：马一浮：《孝经大义二·释至德要道》，北京，中国广播电视出版社，1995年，第239页。）冯友兰先生在其《新事论·原忠孝》中指出那些极端地批判传统的思想家们缺乏辩证的历史观，他说：“若讥笑孔子、朱子，问他们为什么讲他们的一套礼教，而不讲民初人所讲者，正如讥笑孔子、朱子……为什么不知坐飞机？”（注：冯友兰：《贞元六书》，上海，华东师范大学出版社，1996年，上册，第280页。）所所，他提出一种评价标准：“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。”（注：冯友兰：《贞元六书》，上海，华东师范大学出版社，1996年，上册，第281页。）道德评价应该具有时代性，确然。
理论家对孝文化进行争论之时，政治家却认识到它有可资利用之处。孙中山先生就曾对传统之孝大加赞许：“讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。”他认为“要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”（注：孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山选集》，北京，人民出版社，1981年，第681页。）以后的新中国的历届领导人也并不反对孝亲之情。他们的冷静思考和对中国文化传统的爱护的态度，是值得肯定的。
80年代初，我国实施改革开放的政策，西方文化被大量地译介进来，新思想和新观念也雨后春笋般的涌现出来。人们对此的态度各不相同。但有一点被认为是共同的，即传统文化阻碍了社会的发展，社会的进步必然是建立在对封建旧道德批判的基础之上，孝传统也在其列。所以，90年代后，如何正确对待中国传统文化的问题，引起了学术界的重视。人们开始重新审视传统文化的价值。确实，现代社会的发展与传统文化之间存在差异性，但是我们应该如何面对传统文化在过去的存在以及在未来的延续和发展？如何面对传统文化和传统上的各个思想文化派别在历史上的作用以及对现代社会所造成的无法回避的影响。归根结底，即我们应该如何实现现代社会对传统文化的创造性转换？
三、孝的本质与价值之所在
孝经受了本世纪初以来的强烈冲击，但是它并没有堙灭。当代中国人依然沿传着孝的传统。再怎么现代的家庭也仍然认为，孝是道德的，不孝是不道德的。因为这是起码的家庭道德伦理的要求。所以，孝在现代社会仍然有其存在的社会环境和实现的条件。北大的魏英敏教授认为，孝在历史上虽有其阶级性，但孝的存在也有其社会性即“全民性”。这是一种普适性和共通性，是基于人性而产生的，因此孝具有超越时代的特性。魏先生说：孝“不止适用于一个社会、一个阶级或一个时代，它是超阶级的或跨越时代的，在几个时代都适用。”（注：魏英敏：《“孝”与家庭文明》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1993年，第1期。）这种对孝的认识是确当的。现在已有许多学者撰文论述孝在现代的意义，特别是在现代家庭建设方面的意义，所以本文在此不做赘述。孝的本质是爱，是对父母之善的回报，自然也是对血缘家庭关系的维护。所以孝实际上可以被看成是人类种姓持续发展的自然性和社会性保障。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中就孝之本质指出，“独有‘爱’是真的。”（注：鲁迅：《鲁迅全集》，北京，人民文学出版社，1973年，第一卷，第126页。）这个“爱”是对父母的爱。孝是人类对生命传承的报偿，因而也是人类发展的一种天然性动因。
有不少人将孝的本质理解为“顺”。本文以为，孝的本质应该是爱，而不应该是“顺”，不应该是表面性的某些现象或形式。“顺”是在历史的特定阶段表现出来的孝的一种特征，它表现为父子之间的不平等的关系。历史上的“父慈子孝”实际上已说明当时人们已在寻求某种爱的对等性或平等对待。另外，从《孝经》来看，至少在秦之前的孝观念中是没有绝对顺从的意义的。曾子问“敢问子从父之令，可谓孝乎？”孔子听后很气愤地说“是何言与？是何言与？”并指出“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。”（《孝经·谏争章》）这应该是传统孝观念中的积极性内涵，在现代仍有保留和发扬的价值。在现实中，我们如何去劝谏父母？父母违法，子女难道就没有责任吗？孝子对父母要劝谏而不是无条件的顺从，更不能为其助虐！
孝一经产生就包含着两种责任之“爱”，即后生者对活着的先生者即前辈的生的责任和生者对死者死的责任。曾子曾讲“孝之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之，以敬如此，而成于孝子也。”（《大戴礼记·曾子本孝》）孝之首要意义即是尽心奉养和尊敬父母。《说文》曰：“孝，善事父母者。”《墨子》也从功利的角度认为孝即是“利亲也”。韩非则说得更明白，他认为孝就是“家贫则富之，父苦则乐之”（《韩非子·忠孝》）。但实际上孝还有第二义即包括生者对死者的追忆，如《尚书·文侯之命》中之“追孝于前人”。《论语》说“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神……”。可见，孝跨越着生与死的界限，是“活着”的两种生命形态的联结，并受人的自然性和超自然性的双重制约。自然性是血脉相承，超自然性则是灵魂不死和对生的执著。总之，孝是后生者对待先生者的理念。它首先是一种情感责任，其次是一种功利行为。这二者应该是一体的，切不可将其片面地分开。用分析哲学的方法来看，孝含有付出与报偿的关系，是权利与义务关系的表现。情感责任是一种道德品行，权利与义务是法律行为。但道德的自律和法律的他律所具有的约束力会使行孝者陷入两难：妨生以送死，违反大德曰生的原则，有违孝理；弃而不顾，则更违反孝理。这就是说孝的前后承继关系也使生者与死者之间产生了几千年来不可解决的生死存亡的矛盾，鲁迅先生对此有切肤之痛（注：鲁迅知道郭巨埋儿的故事后，既怕父亲又不想自己也做孝子。他还说：“我从此总怕听到我的父母愁穷，怕看见我的白发的祖母，总觉得她是和我不两立，至少也是一个和我的生命有些妨碍的人。”（鲁迅：《鲁迅全集》，北京，人民文学出版社，1973年，第二卷，第256页））。
孝的价值并不只在于爱亲。孝亲表现是低层次的，但其内涵的推广和境界的提升却是至高的。孝是从爱亲开始转而再去爱人的出发点，儒家推崇亲亲而仁民的理想，孝是修养人格的切实基础。孝的涵义不仅仅表现在简单的爱人上，而是要推而广之去爱社会，爱天下，爱世界万物，进而达成天人合一的境界。因此，历史上将孝作为衡量道德品质高低的一个标准，也是国家选贤任能的一个重要标准。由孝到忠不只是影响界域的变化，而是由齐家至平天下境界的提升，人格的升华。故而是大孝。这不是孝本身的价值，却是从孝演绎出来的至高的价值境界。历史上虽有忠孝两难，但在光宗耀祖的驱使下，个人的奉养，可以被家族地位的光辉照耀得忽略不计。父母也情愿做出“牺牲”，让子女“精忠报国”，因为这不只是实现“望子成龙”的切实途径，也是家族得以光被四表的机会。这种以“利己”为出发点从而达到“利他”，或者说达到博爱天下的结果，既是个人价值的实现，也是社会价值的实现。本文以为，孝之终极意义和价值在博爱，即使在未来社会也是一样，因为未来社会更需要博爱精神。
孝依然有其存在的价值，但时代不同了，人们原始的奉养方式应该要有新的变化，在身体发肤的维护、晨省昏问等问题上也需要有新的关切和体贴的方式。所以，这就要求人们在现代孝道问题上做出新的回应，以实现新儒家所说的“悔悟的更新”、“创造的转化”。只有这样，将来即使没有“孝”的概念，也会创造出一个既能体现传统又能实现孝意义的父母与子女情感关系的新范畴，也可谓是实现了孝传统的创造性转换。
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