儒家的伦理思考方式——以《孟子》与生命相关的例子为据的讨论，本文主要内容关键词为：孟子论文,儒家论文,伦理论文,例子论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1671-6248(2015)01-0022-06 一般来说，伦理学的研究对象是“人性行为”(质料对象)。所谓“人性行为”乃指“经由人的理智认识和意志同意的行为”，所以又称为“自由意志的行为”。但伦理学并非研究人性行为的全部，而是主要研究“人性行为的是非善恶性质”(形式对象)。儒家哲学的伦理学作为一种伦理学，当然也以“人性行为的是非善恶性质”为研究对象。什么是“是非善恶”？这就涉及儒家哲学如何言说、定义以及如何进行伦理思考与推理的问题。 英国哲学家伊丽莎白·安丝孔在1958年写了一篇题为《现代道德哲学》的文章，标示了德行伦理学的当代滥觞。她指出，德行对反于原则，更适于说明伦理学；奠基于义务的道德观念是一项错误，因为我们不能只依循一套伦理规则而不要伦理的立法者(如上帝)。而现代道德哲学似乎只发展伦理规则和原则，却不在乎伦理规则的制定者；并主张我们最好避免称呼行为是“道德上错的”，我们应该称呼行为是“不正义的”、“不仁慈的”或“不公平的”。一个正义的人不会做不义的事；而不义必须视其“环境”，不是效益论者所宣称的“结果”，也不是康德学派所主张的“普遍律”。因此，当结果论与义务论发出失败信号时，第三种方式——也就是仰赖德行，成为我们合理的选择。在德行的观点之下，品格的卓越是道德的基本；至于行为的判定依赖它们是否来自于可欲的动机和可欲的品格特性，而不是它们如何符合规则和原则[1]。笔者2011年曾发表《弘扬中华优秀文化：由德行伦理学看儒家伦理的当代意义》一文，将儒家伦理学论证定调为一种德行伦理学(当今全球的伦理学显学)。文中说道： “儒家伦理学与康德伦理学不同，比较类于亚里士多德；儒家言成圣、成贤、成君子，注重人之为君子儒，强调人之所‘是’(To be)甚于人之所‘为’(To do)，他们首要关心的是道德主体的品格特性，对人的期许也在于标举理想人格，至少是效法理想人格。至于‘去做’一件道德上对的事并非不重要，但已不是道德的第一要义。所以孔子总是以‘君子……小人……’两种人格的对比形式发言与思考，孟子也是藉由描述圣人舜‘由仁义行，非行仁义也’(《孟子·离娄下》)来说明道德的真谛在于(君子)人自然而然且必然的向着德、善而行，并非外在行为的偶然符应于道德规范……孔、盂、荀儒家并非纯粹一种伦理学可以涵盖，应可理解为既关注‘去做’(行为)，亦关注‘成为’(德行)之伦理学型态。意即它基本上是兼重德行与原则的综合型态，若强为之分辨孰先孰后，吾人以为应理解成以德行伦理为主，兼采某种义务论伦理之综合型态。这种综合型态正可避免任一纯粹型态所造成的理论与实际困境，故为一较理想的伦理学型态。”[2] 响应伊丽莎白·安丝孔的论点，在以正确的词语表达伦理道德这方面，儒家做到了。儒家罕言行为的是非对错，总是直接称说其“仁”、“孝”、“直”、“礼”、“好学”，或相反德行之“不仁”、“不孝”、“无勇”等，充分显示其德行伦理的特点与色彩。 相对于西方哲学强调的逻辑性与体系性，人们一般对中国哲学的初步印象是多体验、少分析，不重视方法论等。这些说法听来好像没错，但细想起来应该不算是好话。既然我们中华儿女口口声声、念兹在兹要发扬中华优良文化，所以笔者将中国儒家哲学的首要关怀，即伦理道德，以案例分析的方式，厘清其如何进行伦理思考，尝试其与西方哲学对话的努力。 一、由“礼”(经)与“权”之辨/辩看儒家的原则与情境之思 有人主张儒家伦理学没有像西方哲学般的原则式思考，只有个别、具体、情境式的伦理考虑，所以很有弹性。这样的说法似乎将儒家伦理学视为一种情境伦理学(Situation Ethics)，主张没有任何普遍的原理原则，只根据个别案例进行个别伦理判断。果真如此吗？这让笔者想起《孟子·离娄上》故事： “淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’ “曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手，权也。’ “曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺援之以手。子欲手援天下乎？’” 这章中淳于髡和孟子的对话是一个关乎伦理道德的典型推理历程，笔者按文意将全章分为3个部分。第一部分，在确立“男女授受不亲”是否为一伦理命题或伦理规范，孟子肯定它是“礼”也；即在一般情况下，男女双方不能直接用手接受或碰触。第二部分，当人们面临的具体情境是“嫂溺”，那伦理情境的主角——亦即主要相关人、省略不明说的小叔——该当如何？解决之道有两种：一是援之以手，这可能违背了“男女授受不亲”之礼或伦理通则；另一是不援之以手，持守“男女授受不亲”之礼或伦理通则，那嫂的命就极可能不保了。孟子对此个案态度十分明确，就是采取“援之以手”的“权变”之道。他提出的理由是“嫂溺不援，是豺狼也”。何谓“豺狼”？即吃人的猛兽。可见在孟子心中，人的生命①(包括嫂命)绝对比所谓“男女授受不亲”之礼或伦理通则重要且优先，这是伦理常识也是伦理直观。孟子在《孟子·公孙丑上》提过：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”同理，今人乍见嫂溺，亦皆有怵惕恻隐之心。若放任嫂命不救，还执着什么“男女授受不亲”之礼，那与豺狼何异？再扩大地说，按照孟子“扩而充之”的逻辑，不单单自己的嫂溺必须援之以手，就算是别人的嫂溺也必须援之以手；甚至是广大的女性同胞溺，也必须援之以手；此皆“不忍人之心”的发用，也是“仁心”的发用。此“仁心”或“不忍人之心”，乃依循孔子“仁”说而来，如“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)若缺乏人心之仁，缺乏人心之真情实感，那礼就只是虚礼，只是官样文章的仪文罢了。因此，先秦儒家如孔、孟伦理所言之礼，必然奠基于“仁”或“不忍人之心”的原善初衷，绝不至于落入“吃人的礼教”。这样的伦理推理，竟然与西方哲学伦理学的守护神苏格拉底(Socrates)所教导的方法有异曲同工之妙，呈现差不多时代中西哲人此心同此理同的样貌。苏格拉底面对死亡所展现的伦理思考历程，在《柏拉图对话录·克利多篇》有详细描述，在此不赘述。但可以将其思考归纳如下：“伦理推理的典型有二：第一，将普遍的原理原则应用到特殊情况；这预设我们知道普遍的原理原则。第二，单单诉诸规则是不够的，因为在一个具体情况中，多个规则之间可能发生义务冲突的困境，因此还必须决定规则的优先级。”②以《孟子·离娄上》为例，“男女授受不亲”是一普遍的原理或原则，若其他条件不变(未有特殊情况)，通常此原理或原则可应用到具体情况。现在“嫂溺”是个特殊情况，除了面临“男女授受不亲”的原则外，尚面临“拯救(人的)生命”的原则，这两个原则正有义务冲突的困境，所以必须决定原则的优先级；为孟子而言，显然“拯救生命”的原则优先于“男女授受不亲”的原则。因此，嫂溺应当援之以手是自然的结论。所以，儒家哲学被诠释为一相当灵活的伦理指导学说，不拘泥现有礼俗，也绝非“吃人的礼教”。 第三部分，淳于髡以模拟的方式，指出现今天下(当时)如嫂溺般地处于溺水之境，并质问孟子既知“嫂溺援之以手”，为何“今天下溺矣，夫子之不援”？孟子很巧妙也很真实地道出他的政治哲学见解：一个人溺水可以一个人伸手救援，但是天下溺水岂是倚靠一个人(即使是如孟子般才智过人的圣贤之士)伸手救援？天下溺水要倚靠“道”呀!清明的政治、仁义之大道啊!前两个部分着重一般个人伦理道德的讨论，第三部分转而为社会伦理、政治哲学的探讨，这部分的讨论为儒家尤其重要。这也就是孟子为何从心善、性善到善言、善行、善人、善国、善教、善政、善道等概念之提出的理由[3]。 二、由“生”与“义”之辨/辩看儒家的超越道德观 针对第二部分，笔者想进一步探讨。第二部分显示“礼”重要，但“人命”更重要；然而“人命”的重要可以无限上纲吗？这就必须对照另一篇章来解读。《孟子·告子上》记载： “孟子曰：鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。” 首先，必须补充两个前提：一是儒者“择善固执”③的基本态度；另一是孟子提出“可欲之谓善”的命题(《孟子·尽心下》)，也就是凡人所欲求的对象基本上都可以称为“善”。于是，鱼与熊掌均为美味而言，都是人所欲求的对象，都是善；但若只能二者择取其一，那么一般人都会“舍鱼而取熊掌者也”，因为熊掌比起鱼更是一般人欲求的对象④。这说明人所合理选择的对象，是以欲求的强度作为判准。接着，孟子以类似的语法，正面表述并指出“生(命)”与“义”两种价值都是人所欲求的对象；但若只能二者择取其一，那么他会“舍生而取义者也”。这说明前例所言之“拯救生命”的原则或价值并非最高的，也不是最被人欲求的，还有比“拯救生命”更高的原则或价值，更被人欲求的，那是“义”；也因此人不会做违义而苟且偷生的事。若一般人欲求“生(命)”，则相反于“生(命)”之“死(亡)”通常是人所痛“恶”的；但孟子指出或有比“死(亡)”更令人痛“恶”的，那是“不义”，即使有死亡之患，人有时也不避开它。再者，孟子从反面立论，“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”两个问句问得相当震撼。一旦将欲求“生(命)”和畏惧痛恶“死(亡)”推至极端，那么人就会为了贪生、恶死而无所不用其极。然而，事实上并不如此；因此，孟子肯认“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”，也就是欲“义”而恶“不义”的正确价值观，这是每个人都具有的、先天即有的本来之心，只是贤者在现实生活中未失丧它而已。这与孟子答公都子“大体小体”之问的回复：“从其大体为大人；从其小体为小人”(《孟子·告子上》)对照来看，可以说“舍生”之生乃小体、物理生命，“取义”之义乃大体、精神生命。物理生命固然可贵，精神生命所展现的价值更是光辉，孟子在此章成功建构了儒家“舍生取义”的超越道德观，影响了后代中国历史出现不少可歌可泣的英雄人物。 三、由“尔爱其羊，我爱其礼”、“见牛未见羊”看儒家的禽兽对待伦理 前文谈到人的生命之可贵胜过礼之遵守，那么若是面临动物禽兽之命又该当如何？《论语·八佾》有段记载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”每月初一，诸侯亲自到太庙祭告，称之为“告朔之礼”。假使告朔之礼不举行，不上朝主持政事，就会各自为政，问题丛生。孔子赞赏子贡有慈悲心，不忍羊被宰杀，然孔子更看重君主不主国政后的无道⑤。故此段的“羊”和“礼”相较，孔子更重视礼的意义与维系，甚于羊的性命⑥。所以，加上前文“嫂溺援之以手”的讨论，初步看来，“人命”高于“礼”，“礼”高于“禽兽之命”。那么，不同的禽兽之命是否有不同的命运？让我们再看《孟子·梁惠王上》记载孟子与齐宣王的对话： 曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之!吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之!’不识有诸？” 曰：“有之。” 曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。” 王曰：“然!诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。” 曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？” 王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财，而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也!” 曰：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。” 此章4个“爱”字(爱牛、爱其财)，并非情爱之爱，比较接近对物“爱惜”⑦之爱。“衅钟”是周朝的一种礼仪。在古代，钟被视为一种神器，新铸成的钟要用牛或羊的鲜血予以祭祀，以示对神灵的敬畏。齐宣王只是看到牛“觳觫”(因惊吓而颤抖)，因而心生不忍(恻隐之心、良心之发动)，以为牛“若无罪而就死地”。但问起“然则废衅钟与？”却又认为此礼不可轻言废除，这时齐宣王明显陷入了一个伦理两难困境：一是衅钟之礼的存废，另一是若无罪而就死地之牛的“觳觫”使他不忍；却由于没有看到羊也会“觳觫”，也是“若无罪而就死地”，就以羊代替牛。这是中国古代版“代罪羔羊”的故事。孟子虽当面指陈齐宣王“牛羊何择焉”、“见牛未见羊也”，仍肯定其“是心足以王矣”、“无伤也，是乃仁术也”，也就是肯定齐宣王“不忍人之心”的发用，即可资作为王道之始。有学者对《孟子》书中的“见”做研究，以为：“在孟子看来，我一旦‘见到’了某物，它就已经依赖、从属于我，我就对它的生死存亡负有了道德责任，更不忍心去加害于它。”[4]这有几分道理，后文“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”可以佐证。关于禽兽的对待问题，孟子以为“见”、“闻”等由外感官引起的知觉活动，对伦理意识或道德感的生发是有帮助的，因而有“不忍见其死”、“不忍食其肉”的情感，进而得出“君子远庖厨”的结论。这说明了伦理道德教育中“体验”、“在场”的重要，孟子对“亲见”、“亲闻”的强调固然有其意义，但也存在问题。首先，在维持衅钟之礼(先不论此礼的合宜性及道德性)⑧的前提下，“以羊易牛”作为一种“以小易大”的选择模式，是否比较道德？以体型较小的禽兽作为牺牲是否在比较仁慈？小大不同物种(羊与牛)之间对死亡的痛苦是否也存在小大之差异因而影响其道德性？也就是量化或数量的意义可否作为道德考虑的因素？其次，“见牛未见羊”之见与未见，若解为单纯的感知的“看见”，那只涉及伦理认识活动相当初期的阶段；事实上，笔者以为内感官之一的“想象力”更是伦理意识与伦理判断的重点。“创造想象力”可将过去所知觉到的意象形成一个新的综合，当我见牛之觳觫时，透过想象力我也可以依稀仿佛“见羊之觳觫”，进而类推出所有类似禽兽在类似情境都会觳觫；若然，就不会有像齐宣王“以羊易牛”的选择。同理，远庖厨的君子也因而可以“想见”餐桌上的奇珍佳肴、大鱼大肉，必定来自“近庖厨的非君子/小人”⑨之料理。因此，“远庖厨的君子”只是刻意回避了“见”(含“闻”)动物成为餐桌佳肴的历程之道德困境，除非此君子因此选择成为素食主义者，否则“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”永远只是鸵鸟心态，在道德上未必比“近庖厨的非君子/小人”高明。再比较与参照《孟子·尽心上》的3处说法，或许可以更清楚阐明孟子的禽兽对待伦理。孟子说：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”(《孟子·尽心上》)“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)“仁者无不爱也，急亲贤之为务。……尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”(《孟子·尽心上》) 第一段文字主要说明人与人的交接之道，贵在诚敬。徒有表面的恭敬却无内心实际的真诚，君子是不会被这虚伪的外表所留住的；因此恭敬真诚的心要在送币帛礼物之前就存在。这是孟子重视内在真实情感的又一佐证。若对照来看，只喂食并不爱他(食而弗爱)，等于将他当作猪来接待；只是爱他却不尊敬他，等于将他当作禽兽来畜养(爱而不敬)。这里似乎将猪之类的动物(其它像牛、羊、鸡、鸭、鹅等应该也是)视为最低的对待，纯粹将猪作为人的食物之用般地喂食它而已；孟子虽未举例其它禽兽，我们按文意可以举狗猫之类的宠物，人们并未以饮食之用为畜养目的，而是以陪伴或看家为目的。所以，按照孟子的说法，作为宠物的狗猫之类的动物，比起作为肉类食物来源的鸡鸭鹅、猪牛羊等动物，获得人们较多的爱。此段亦有学者引申为“孝”的诠释。与孔子所言“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)之意相通，皆强调“孝”有别于犬马之养，内心对父母双亲的诚敬之情远大于外在物质的奉养。 第二段中，孟子将君子用情作了“亲”、“仁”、“爱”的区分：“爱”是最浮泛称说对万物、禽兽草木的态度，可以说是君子人格对外物所自然呈现的一种爱护之情，但还不及“仁”；“仁”是在上位的君子对待人民百姓的态度，但还不及“亲”；“亲”是君子对待亲人最自然、最基本的情感流露。君子用情的次序也就有“亲”、“仁”、“爱”的区分，基本上三者可统称为“仁爱”。此处的重点在于强调：第一，君子仁爱之心的范围及于有血缘的亲人、无亲缘的人民百姓，以至于非人存有的禽兽草木等万物，与孔子“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)思想相通；第二，君子实践其仁爱不是漫无目的、无秩序的，实有次序，即采取“由亲及疏，由近及远”。将伦理情感由自己的父母、子女、配偶、家人、亲戚，及于朋友、邻居、同事，再及于禽兽、草木以至于万物。对于禽兽的看重置于人之下，草木和无生物之上。这样的对待原则基本上似乎与存有等级相关且成比例。孟子肯定“仁者无不爱也”是个普遍命题，但实际上即使是圣贤如尧舜者，也不可能完全做到(尧舜之仁不遍爱人)；于是孟子主张必须有先后缓急，施行原则就是“急亲贤之为务”，以亲近贤人为优先。因此，对儒家来说，仁爱的首要对象是“人”，尤其是“贤人”；其次，才关爱禽兽。至于对禽兽的关爱是否有差别？虽未明说，但依然可看出其判准常是以“人”和“人文世界”为中心，而非以禽兽为本。 四、结语 根据前文的讨论，我们可以得出以下结论。第一，儒家伦理学不是情境伦理学，儒家伦理也有类似西洋哲学的原则性思考。第二，儒家乃是以“可欲”作为“善”此一正向价值的衡量标准，得出一个基本伦理原则：“义”高于“人命”，“人命”高于“礼”，“礼”高于“禽兽之命”；基本上不忽略物质与现实，但精神仍高于物质与现实。第三，“禽兽之命”当中，有没有哪一种禽兽的生命价值更高？这无定论。因为在鱼与熊两种动物之间，即使“舍鱼而取熊掌者也”，也不代表人们爱(关爱、爱护之爱)熊甚于爱鱼，或者爱鱼甚于爱熊，甚至必须说“没有所谓的爱”，人们只将二者作为食物选择的一种饮食偏好。在“见牛未见羊”的案例中，孟子不是不知道其中逻辑谬误之处，却为了说服并鼓励齐宣王行仁政、善政，有所妥协退让的结果，就陷入“君子远庖厨”掩耳盗铃式的、五十步笑百步的伦理泥淖困境之中。儒家当然悲天悯人，儒家也仁民爱物；孔子、孟子并不关注禽兽之命的高下区分，禽兽与人之间的合理关系才是合宜对待的重点。如果这只猪是我畜养作为未来食物的动物，我会好好地畜养它，不会虐待它但也不会爱它；对于有朝一日变成你的盘中佳肴的禽兽，你一直诉说对它的不忍，那对一个正直的儒者而言就是不折不扣的“矫情”了。如果这只狗是我的宠物，平常也协助看守门户，我会好好地畜养它、爱护它，可能也跟它玩耍，也对它有所牵挂，但不会尊敬它。只有人，特殊的存有，和我一样同具有大体、小体的人，值得我们产生从心里的诚敬，我必须以真情实感面对他们。这就是《中庸·第二十章》“仁者，人也”以及孟子所言“仁也者，人也”的真义，也是儒家伦理的基本思考。 收稿日期：2014-04-25 注释： ①但若涉及的不是人的生命，而是动物禽兽之命，那就未必如此。《孟子·梁惠王上》：“……(孟子)曰：庖有肥肉，