中古语言文学观及审美意识发展的佛禅理路，本文主要内容关键词为：理路论文,中古论文,语言文学论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2008)06-0098-08
梳理中古时期哲学世界观及审美意识的启承流转，可以发现，文苑内展开的强调文学自身形式的总体走向，并非中古时期语言文学观念和审美意识演变的唯一理路。中古时期佛教哲学世界观的初渗为此期语言文学观念及审美意识的发展提供了迥异于文苑“彪炳翰藻”的崭新思路。以东汉至齐梁佛教尤其是魏晋般若佛教语言观为理论基础，般若佛教“道不可说”、“道不离言”语言观念的形成，是中古儒、道、玄、佛勾连渗透的结果，不仅丰富了中古佛教语言实践的内容，促进了佛教文学的发展，更为佛教哲学渗入中古美学思维及审美经验提供了门径。由此，般若佛教“道不离言”观便与此期由文苑中“彪炳翰藻”推衍而来的文学艺术的自觉一起，共同形成了中古语言文学观念和审美意识的两种演进理路，映照了中古审美意识儒、道、玄、禅兼济的特征。
一、中古佛经翻译中的语言观及审美意识线索
天竺佛教是魏晋六朝哲学文化背景的组成因素之一①。考察典籍可知，佛教作为外来异质文化在中国既有传统审美认知习惯里的受容，实在是一个微妙的过程。已有的审美认知习惯对佛教的考问不仅指向处于核心的佛经义理，也包括承载义理的语言文字的选择，在佛教受容的过程中，佛教语言观及审美意识一直作为潜在的线索而存在。佛经翻译是考察这一问题的关键，是天竺佛教与中国传统审美认知体系相对接的最为集中的体现。
关于佛经翻译的记载很早就存证于典籍。《后汉书》卷八十八云：
世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形长丈尺而黄金色。”帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。
这段历史与佛经汉译史中关于《四十二章经》的记载互为对应，被认为是最早的汉文译经的成果。《隋书·经籍志》对汉时佛经翻译之盛亦有记载：
章帝时，楚王英以崇敬佛法闻，西域沙门，赍佛经而至者甚众。永平中，法兰又译《十住经》。其余传译，多未能通。至桓帝时，有安息国沙门安静，赍经至洛，翻译最为通解。灵帝时，有月支沙门支谶、天竺沙门竺佛朔等，并翻佛经。而支谶所译《泥洹经》二卷，学者以为大得本旨。汉末，太守竺融，亦崇佛法。三国时，有西域沙门康僧会，赍佛经至吴译之，吴主孙权，甚大敬信。魏黄初中，中国人始依佛戒，剃发为僧。先是西域沙门来此，译《小品经》，首尾乖舛，未能通解。甘露中，有朱仕行者，往西域，至于阗国，得经九十章，晋元康中，至邺译之，题曰《放光般若经》。太始中，有月支沙门竺法护，西游诸国，大得佛经，至洛翻译，部数甚多。佛教东流，自此而盛。
梁武帝萧衍于天监十年(511年)在华林园集合众沙门翻译释氏经典一事也可同时见于《隋书·经籍志》：
梁武大崇佛沙，于华林园中，总集释氏经典，凡五千四百卷。沙门宝唱撰《经目录》。
而有关“文”、“质”这两种翻译策略的争论也始终贯穿于佛经汉译的历史之中，成为“文笔之辨”在佛经领域持续展开的一处体现。文学领域的“重文轻质”和“重质轻文”之争在佛学域内演变成为采用注重保存本义的“质”译抑或采用“文”译的翻译理路之辩。《出三藏记集》所记《法句经》显示了两种翻译方式的不同，载云：
夫诸经为法言，法句者，犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义至深，译人出之，颇使其浑漫。唯佛难值，其文难闻。又诸佛兴皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易……始者维只难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维只难曰：“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’……”是以自偈，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。②
此则支谦记载了佛经译场上一则关于质与文的论争，可以说，这里支谦对竺将炎“或得胡语，或以义出音，近于质直”的“所传言”前后评价的改变，即是佛经汉译中重“质”、重“文”两条理路选择的现实例证。支谦“初嫌其辞不雅”，经维只难以佛老的言意观予以阐析后，认识到宁可“阙不传”也要“因循本旨，不加文饰”，这也恰好可以解释作为“主文”派代表的支谦，其译经历程由“主文”向“重质”演变的内在认识机理。
相同的困惑也可见于释道安(312—385)。在其《道行经序》中，释道安以《道行》、《放光品》两译本为例，表达他在两种译经方式之间的徘徊：
然凡论之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也……
佛泥曰(洹)后，外国高士抄九十章为《道行品》。桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如己，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是《道行》颇有首尾隐者……送诣食垣，出为《放光品》。斥重省删，务令婉便，若其悉文，将过三倍。善出无生，论空持巧，传译如是，难为继矣。二家所出，足令大智焕尔阐幽……钞经删削，所害必多，委本从圣，乃佛之至诫也。③
释道安认识到节译重文饰的缺憾，“抄经删削，所害必多”，认为“委本从圣”、“忘文以从其质”的重质译法方才是“佛之至诫也”，同时也指出重质的瑕疵：“考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”而释道安对重文和重质理路的更为精要的概括见于其评《放光》、《光赞》：
《放光》，于阗沙门无罗叉(经后记译为“无叉罗”)执胡，竺叔兰为译，言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。
《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。④
“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观”、“言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文”，释道安颇为全面和客观地讲明了重文与重质派迥然相异的特征，把握到位且不失精到，一者说明释道安在文、质的佛经翻译理路上的选择颇为审慎，再者也可见出以释道安为代表的释家对文质之辩所引发的佛经翻译风格之辩犹豫不决。于此，释家分为主质和主文两派。
安世高和支娄伽谶(支谶)是主质一派的最早代表，主张“朴质”而不加雕琢的译经方法。释道安论安世高曰：“然世高出经，贵本不饰。”⑤“又析护所集者七章译为汉文，音近雅质，敦兮若朴，或变质从文，或因质不饰。”⑥对于安世高翻译众护所撰二十七章述经一事，僧佑也有类似记载：
初外国三藏众护撰述经要为二十七章，世高乃剖析护所集七章，文字允正，辩而不华，质而不野，凡在读者，皆
而不倦焉。⑦
豫凭法门并心怀“翘仰玄风，誓弘大化”之志的律学大师僧佑，其所处时代为齐梁，“文笔之辩”在晋和刘宋时期所达到的高峰已经远去，然而修经弘法却为其孜孜于文字提供了强大动力，使其佛经翻译观反映出与“文笔之辩”、文质之争相似的逻辑。正如其在《出三藏记集》卷一“序”中所言：
每至昏晓讽持，秋夏讲说，未尝不心驰庵园，影跃灵鹫。于是牵课羸恙，沿波讨源，缀其所闻……赞析内经，研镜外籍；参以前识，验以旧闻。⑧
修经、译经、传经的实践使得许多释僧在典籍文艺上也有深厚的造诣，对语言文字具有不俗的认识，僧佑于此亦有论述：
夫神理无声，因言辞以写意；缘文字以图音。故字为言筌，音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹系翰墨，而理契乎神。⑨
僧佑借庄子筌蹄之喻说明文字与语言、思想的关系，对应了“文笔之辩”的第一个发展阶段，即讨论“言语”与“文学”之关系的阶段。承乎此论，前文他对安世高译经的评论便愈显珍贵，“文字允正，辩而不华，质而不野”这一对安氏译经特点的概括，其实也是僧佑在文质之争问题上给出的回答。直至唐代慧立修《玄奘传》，亦有“经本贵理，不必须饰文而乖义也”之语，重“质”成为佛经翻译的主流可见一斑。
释家译经重质还是重文的理路选择，对应了文苑绵延长久的“文笔之辩”，成为后人重探这一问题的一处全新视角。文笔观由文苑生发并以“重文轻笔”主导了传统审美中对文学形式的发觉，更由此带来了传统审美意识形态中文学艺术与礼、德以及政、教的疏离，这一路径历来因于文学独立性角度所具有的显著意义而为治学之士津津乐道。同时，以佛经翻译为主的对“文”、“质”两种文体风格的选择则体现了考察中古语言观及审美意识发展轨迹的又一思路，此点素来为学术界所忽略⑩。文苑和译场成为中古审美意识发展理路的两大展开领域。然而如若由此认定佛经领域的“文”、“质”讨论导源于文苑，不免坠入妄语，毕竟文苑之“文笔之辩”以文学艺术趋于分化为背景，而佛经领域的“文”、“质”讨论则是魏晋佛教“非有非无”、“圆通”等教义的大义微言。前者适应了中国审美传统渐趋细致和丰富的整体趋势，是传统审美资源衍生的结果；后者则更多源于佛教在中国的受容，是异质文化融入的需要。两者各有其因，却又反映出中国审美传统在如何规整、疏导日益丰富的审美现象这一共同问题上的不同回答，释家总体上“重质轻文”的佛经翻译理路的选择即是其表现之一。
二、中古佛经受容中的语言文学观及审美意识线索
中古佛经有颇多关于语言文学观的讨论，从中透露出中古审美意识在儒、道、释三家美学交互渗透之大背景下内在逻辑演变的痕迹。下面试基于佛教哲学世界观，梳理中古佛经中关于语言文学观的资料，以考察此间儒、道、玄、释美学会通背景下审美意识的转变。
(一)“以经传理佛”及“格义佛教”下的语言观及审美意识
自汉代佛教初入，在如何理解佛经问题上素有争执，但普遍认识到了佛教与既有儒、道哲学美学的关系，佛经受容进入倾向于儒家的“经传理佛”以及倾向于道家的“格义佛教”的时期。梁武帝作《会三教诗》，以日比佛，以儒、道比众星，说“穷源无二圣，测善非三英”，体现出将佛、儒、道置于同一平台考虑的取向。又如《弘明集》卷一所载：
问曰：子云经如江海，其文如锦绣，何不以佛经答吾问，而复引诗书，合异为同乎？牟子曰：渴者不必须江海而饮，饥者不必待敖仓而饱，道为智者设，辩为达者通，书为晓者传，事为见者明，吾以子知其意，故引其事。若说佛经之语，谈无为之要，譬对盲者说五色，为聋者奏五音也。(11)
对于“何不以佛经答吾问”的疑惑，牟子“以子知其意故引其事”的回答显示了用已有且熟识的儒家之“经”来理解外来佛教的“以经传理佛”的途径：
问曰：吾子以经传理佛说，其辞富而义显，其文炽而说美，得无非其诚是子之辩也？牟子曰：非吾辩也，见博故不惑耳。
问曰：见博其有术乎？牟子曰：由佛经也。吾未解佛经之时，惑甚于子，虽诵五经适以为华，未成实矣；既吾睹佛经之说，览老子之要，守恬憺之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，矩火入冥室焉。(12)
牟子将佛、道视为彻底理解儒家五经的途径，认为“五经则五味，佛道则五谷”(13)，即是以儒家为指归统摄佛、道。名士孙绰亦曰：“周孔即佛，佛即周孔……周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾其致不殊。”(14)
至魏晋而玄风日滋，在对《般若学》的理解上就出现了主张以老、庄、玄学解佛的“格义佛教”和主张从佛经本身出发理解佛经义理的“六家七宗”。“雅(竺法雅)乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”(15)可见“格义佛教”即以儒家经典及道家思想为背景对佛经的再阐释，且以老庄解释佛教占据了“格义”一派的主流。尽管“格义佛教”尚且停留在以经传及《老子》、《庄子》简单附会佛经义理的“格义”阶段，并未将佛教哲学美学内核与儒道玄学人格审美相融合，但“格义”一派却开启了以庄玄解释佛教、以已知解释未知的路径，后世继之而来的僧人研习五经和谈玄之风无疑就是“格义”的结果(16)。以老、庄道家之学对照佛经义理，在典籍中亦颇多记载：
问曰：为道者或辟谷不食，而饮酒啖肉，亦云老氏之术也，然佛道以酒肉为上诫，而反食谷，何其乖异乎？(17)
问曰：为道之人云：能却疾不病，不御针药而愈有之乎？何以佛家有病而进针药耶？(18)
上述两则显示了在以老、庄对佛教进行“格义”时所产生的疑惑，具体到了在饮食戒律以及疗病治伤等问题上佛教与道家义理的矛盾。可见，“格义佛教”试图用人们所熟悉的道家观念出发解释佛教义理。由于过多纠结于表层现象的简单对照，追求佛教与道家的“形似”而忽略了对两者深层审美结构的会通，这一点又恰恰是中古时期儒、道吸收佛家义理而完成新的理论构筑以及传统审美意识发生转变的内在原因。
“经传理佛”和“格义佛教”体现了中古时期佛教与儒、道融合的趋势。反映在语言观上，表现为佛教向儒家“立言”及道家“不落言筌”的语言观的靠拢。《左传》襄公二十五年载：
仲尼曰：《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。
语言文字在儒家思想体系中占据重要位置，儒家从其道德伦理体系出发，将语言文字视为“足志”的媒介，“志”为人所知的前提便是“言”，“言”可以达“志”，儒家对语言文字表意的功能予以充分肯定，并将“立言”作为个人成功的标志之一，形成其特有的“立言”观。寻求儒家语言观与佛教语言观的契合点成为佛教初入时期“以经传理佛”的重要方面，魏晋时期般若佛教经义中多有对语言文字俗谛的强调：
若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。
如是说，色即是萨婆若，萨婆若即是色，乃至一切种智即是萨婆若，萨婆若即是一切种智，色如相，萨婆若如相，是一如，无二无别，乃至切种智如相，萨婆若如相，一如，无二无别。(19)
强调“法相”之“色”与“萨婆若”、“种智”的合一，无二无别，即语言文字等俗谛与“萨婆若”、“种智”是不可分离的。
儒家“立言”的语言观与中古佛教“道不离言”的义理形成对应，而道家则在语言的局限性上与佛教相应和。如前文所言，中古时期僧人对老、庄的熟悉多见于典籍，“格义佛教”反映了当时人以老庄附会理解佛教义理的心理诉求，从老、庄切入论经谈佛是当时一大风气：
问曰：老子云：智者不言，言者不智。又曰：大辩若讷，大巧若拙。君子耻言过行。设沙门有至道，奚不坐而行之，何复谈是非论曲直乎？仆以为此行德之贼也。(20)
又《出三藏记集》卷十五记载法师道生“义熙五年还都”时的经历：
妙贯龙树大乘之源，兼综提婆小道之要，博以异闻，约以一致。乃喟然而叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以寄理，入理则言息……若忘筌取鱼，则可与言道矣！”(21)
道生引发思考的问题是：能否超越语言文字而直接参透佛经义理？如何处理利用语言文字修行佛经同时剔除语言文字的迷障？其“象以尽意，得意则象忘；言以寄理，入理则言息”的慨叹便是直接化用了道家“得意忘言”的语言观。老子有言曰：“道可道，非常道；名可名，非常名”，“知者不言，言者不知”(22)，即“道不可名”，认识到了语言文字的有限性。道家主张突破语言的限制而达到审美的自由，将语言的描述加工视为后天对“素朴”天性的损害，庄子于此多有论述：
道不可言，言而非也。(23)
夫大道不称，大辩不言。(24)
荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。(25)
道家“道不可名”、“得意忘言”的语言观在中古佛经中多有论证：
如虚空无见无闻，无觉无识，摩诃衍亦如是，无见无闻，无觉无识，如虚空不可知，不可识，不可见，不可断，不可证，不可修。(26)
文殊菩萨说：“善哉，善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”(27)
吉藏于其《中观论疏》卷二说：“经言是法，不可示，言辞相寂灭。”(28)《华严经》云：“正法性远离一切语言道，一切趣非趣，皆悉寂灭相，正法绝于名相故，乃名为妙。”(29)
可见，“经传理佛”、“格义佛教”分别将佛教的受容指向了中国传统哲学资源中的儒道两家，标定了天竺佛教向中国禅宗演进的两大路径。而佛教在语言观上与儒家“立言”观及道家“得意忘言”观的对应，则是总体背景下诸多支撑点之一。与学术界惯常单纯由文学艺术领域的“文笔之辩”切入考察中古审美意识自觉性质不同，佛教及其与传统哲学资源的关系的引入，为厘定中古审美意识变化发展的完整面貌提供了更加贴近史实也更为科学的线索。通过“经传理佛”、“格义佛教”，佛教初期之受容被分别引入了儒家和道家的视角，在语言观上的契合上显示了原始儒家道德、政治、伦理以及道家自然、伦理对佛教的影响。这种契合的意义在于，它在以语言观为问题切入的同时，也在更深层次上扩大了中古审美意识的领域和内容，即在儒家道德、政治、伦理规约之下的审美意识形态性以及道家自然、伦理之下对自由审美意识的追求之外，引入以中古般若佛教为始的佛教审美意识维度，以般若种智消弭儒家执著于政治伦理的审美意识形态性以及道家以“道”作为追求审美自由时的虚幻性质，放弃对于“有”之名相的执著，将儒、玄对于现实因素的考虑从中古审美意识的背景上淡去，只剩下物象本身，催生了中古时期体物审美经验的生成(30)，成为对从文学艺术出发界定的中古审美意识自觉性质的有力补充。从佛教受容视野出发的中古审美意识，提升了体物审美经验的自然品格，为齐梁乃至初唐山水文学一支的发展提供了审美意识支撑和思想先导。
(二)“以玄释般若”背景下的语言观及审美意识
魏晋时期佛教以般若学为主体，般若学与玄学的融合，是佛教初入时期受容的主流。以《般若经》为主的般若学佛经所体现的语言观，是考察玄学般若学融合背景下语言观及审美意识特征的关键。
般若空观作为般若佛教的核心义理，认为“诸法性空”，语言文字是认识“诸法实相”的工具。基于否定一切语言文字概念的名相观，般若佛教在语言观上主张“道不可说”、“道不离言”。一方面认为语言文字都是外在的虚幻的法相，“是一切法，但有名相，是法不住名相中”(31)，语言非实际存在，它和万物一起被无实在的“空”所容纳；另一方面，般若佛教又承认语言的解释作用，认识到语言文字是方便般若实践的工具，语言文字虽然不能反映万物的“空”的实相，但般若义理需要借助语言文字方才得以展示。《大般若经·初分般若行相品》言：
般若波罗蜜亦但有名，谓为般若波罗蜜多，如是二名，亦但有名。善现，此之二名，不生不灭，唯有想等想，设施言说。(32)
“言说”是人为的“设施”，即如《般若经》说：“若一切法无名无相，云何以名相示众生”，“若以名字因缘和合等，知诸法，是色是声香味触法，是内是外是有为法，是无为法，以是名字相语言知诸法相，是名知诸法相”(33)。语言是帮助人们理解诸种法相进而不执著于诸法相，达到船若之境的必经途径。
般若佛学“道不可说”和“道不离言”相结合的语言观在认识到语言文字的局限性的同时也肯定其工具作用，相对于道家“得意忘言”及弃绝文字式的追求审美意识自由，“道”与“言”的关系更加稳定：道家“得意忘言”虽然也承认“言”的工具性质，但对语言文字终究采取弃绝的态度，认为包括“言”在内的一切人工雕琢都是对自然天性的阻障，一旦经由“言”认识了“道”，则“言”即可被弃绝；而般若佛教却将“道”与“言”永久连接，“言”作为不可说之“道”的认识方式，无论“道”是否被认识，“言”都是其存在方式而使“道”有限地可见存在，即“道不离言”，“真空不离假名”。玄学语言观与道家一脉相承，是玄学“本无”哲学思想的体现，“得意忘象”是魏晋玄学言意之辩中的主要流派，王弼“得意忘象”、“得象忘言”的语言观是对庄子“得意忘言”说的引申和发展，其论曰：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意……故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象……得意而忘象，得象而忘言。故立象以尽意，而象可忘也。(34)
王弼“得意忘象忘言”观将形象和语言作为认识道理的中介过程，主张语言非实在，同万物一样是由“无”生发出来的众有之一，即万物“独化”于“无”，语言亦是“无”的显现途径，与般若学“道不可说”、“道不离言”的观点不谋而合。
魏晋般若佛教语言观及审美意识与玄学“本无”思想的契合，体现了魏晋“以玄释般若”的痕迹，“以玄释般若”成为中古时期与“以经传理佛”和“格义佛教”并行的佛教受容理路之一。
其一，表现为以玄学“本无”解释“般若空观”。作为般若佛教义理的核心，“般若空观”主张“诸法性空”，否定名相和概念。龙树《中论》云：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。(35)吉藏《净名玄论》亦言：
总收万法，凡有二种：一者物体，二者物名，此二是生累之所由，起患之根本，故善吉问言：众生要何处行？如来答曰：一切众生，皆在名相中行，名谓名言，相则法体。(36)
佛教般若学以否定了执著法相的方式使人们从不空中解脱出来，认为众生执著于包括语言文字相在内的各种名相，便不能达到“诸法实相”。
对于般若之“空”的理解，是魏晋时期佛教受容的关键内容，玄士多尝试以玄学“本无”与之对应，事实却表现为玄学之“本无”与般若之“空”相混淆的状况。例如，《宗居士炳答何承天书难白黑论》言：
佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也，垂荫轮奂处物自可有耳，故谓之有谛；性本无矣，故谓之无谛。(37)
对“本无”的详细解释见于《摩诃般若钞经·本无品》：
佛言随本无者为随怛萨阿竭教。诸法亦本无。如诸法本无。怛萨阿竭亦本无。一切本无悉为本无……及诸法悉皆本无故。亦无过去当来今现在……当来亦本无。过去亦本无。现在亦本无。以随过去本无。(38)
《道行般若经》与《大明度经》也皆立“本无”品(39)，《小品经序》在比较般若与法华二经时言：“取其大明真化解本无三，则照不如实。是故叹深则般若之功重，美实则法华之用微。”(40)将“本无”作为评判的标准之一。
以上诸例都显示了借玄学“本无”解释佛教“空”之概念的尝试，对佛教传入初期的受容有深远的影响。然而随着自身的发展，佛教开始强调自身不同于玄学的特征，吉藏在其《中观论疏》卷二论及“本无三家义”时转述僧肇对魏晋僧人混淆玄、佛的倾向的批评，从侧面证实了魏晋时期“以玄释般若”的兴盛：
本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。此释为肇公不真空论之所破，亦经论之所未明也。若无在有前，则非有本性是无。即前无后有，从有还无……一切诸法本性空寂，故云本无……心无者无心于万物，万物未尝无。……经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。肇师详云：此得在于神静，而失在于物虚。破意云，乃知心空而犹存物有。(41)
僧肇对支道林即色宗的批评从其混淆玄学之“无”与般若之“空”的界限入手，指出“经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空”，般若之“空”意在断绝世人对繁琐事务的执著，“令心体虚妄不执”，而非支道林即色宗所理解的近乎玄学“本无”之“空”，认为即色宗“此得在于神静，而失在于物虚”。
其二，表现为名士对般若学的热衷以及释僧对玄学的钻习蔚然成风。魏晋作为佛教受容的第一次高潮，玄学与般若学交相渗透，魏晋文人名士多与释僧过往甚密，倾心佛理。《集古今佛道论衡·魏陈思王曹子建辩道论》记载陈思王曹子建：
植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转读七声升降曲折之响，世之讽诵咸宪章焉。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清扬哀婉其声动心，独听良久，而侍御莫闻。植深感神理，弥悟法应，乃慕其声节，写为梵呗撰文制音，传为后式。(42)
《世说新语·文学》载：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。(43)
《历代三宝纪》卷七载：
后秦姚世渡江，先是庐山慧翘勤妙典，闻提婆至止，请入庐岳共出之，去华存实，今见所传盖其文也。隆安末年春游健康，晋朝王公风流名士莫不造席。(44)
陈郡谢灵运负才傲俗少所推崇，及一见远，肃然心服。(45)
《书断》卷二载：
晋穆帝永和九年，暮春三月三日，常游山阴。与太原孙统承公、孙绰兴公、广汉王彬之、道生、陈郡谢安石、高平郄昙、重熙、太原王蕴、叔仁、释支遁、道林，并逸少子凝、徽、操之等四十有一人，修祓禊之礼，挥毫制序。
同样，释僧也多热心于与名士的交往。《世说新语·文学》记载支道林注《庄子》：
庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，也而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。(46)
并说：“支道林还东，时贤并送于征虏亭。”(47)《弘明集》卷十二也收录了庐山慧远法师《答桓玄论沙门不应敬王者书》、庐山慧远法师《与桓玄料简沙门书》及支道林法师《与桓玄论州符求沙门名籍书》(48)，无不说明魏晋时释僧与名士过往之紧密。《世说新语·文学》记载的两则佳话亦可为证：
支道林、许、谢盛德，共集王家。谢顾谓诸人：“今日可谓彦会，时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。”许便问主人：“有《庄子》不？”正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。(49)
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论庄子逍遥游。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。(50)
士人与僧人的往来已经涉入了学理及精神层面的沟通，“众咸称善”是由于“叙致精丽，才藻奇拔”；“留连不能已”是对“才藻新奇，花烂映发”的玄佛交融之思的向往。因此，这种社会学意义上的沟通也成为哲学意义上玄学与般若学交互发明的载体。
“以玄释般若”实现了佛教自身义理与中国传统儒、道、玄融合之哲学背景的对接，即佛教所携带的哲学资源经由对儒家政治道德哲学的有限转用、对道家追求审美自由的进一步提升以及对玄学既有“贵无”、“独化”思想的嫁接，为中古审美意识之独立自觉走向建立新的支撑，即以佛教“空观”将基于传统背景之上的中古审美意识的自觉引向彻底的自由和放达。“般若空观”的引入在中古文学创作、审美经验等方面创获颇丰(51)：佛教“苦谛”说与中古乐府、民歌等文学形式的融合、佛经骈散相间的行文方式对中古辞赋发展皆影响深远；其后愣伽师系“顿悟直观”方式的产生，继而又经由六祖南禅宗禅观延至唐宋，禅宗公案对唐宋话本小说的启发，无一不在中古审美意识佛禅介入所开启的路径之下。
注释：
①探讨佛教对中国美学传统的转捩意义以及中国禅宗与文学相互影响，可参阅张节末《禅宗美学》、周裕锴《中国禅宗与诗歌》、孙昌武《禅思与诗情》、陈允吉《中国文学与禅》、张伯伟《禅与诗学》、普慧《南朝佛教与文学》等著。
②③《出三藏记集》，卷七，第273、263—264页。
④《出三藏记集》，卷七，第265—266页。
⑤《大十二门经序》，见《出三藏记集》，卷六。
⑥《道地经序》，见《出三藏记集》，卷十。
⑦释慧皎：《高僧传》，卷一，北京，中华书局，1992。
⑧《出三藏记集》，卷一“序”。
⑨《出三藏记集》，卷三。
⑩各家多从“文笔之辩”论证中古审美意识之自觉特征，并将“审美自觉”作为中古审美意识的唯一特征，有失偏颇。本文认为中古佛教受容蕴涵了丰富的审美意识变更信息，体现了中古以“道不可说”及“道不离言”为代表的依据语言、超越语言的语言观以及依据现实又超越现实的“空观”审美趋向。
(11)(12)(13)(14)(17)(18)《大正新修大藏经》，卷五十二，第5页中、下；第5页上；第6页上、中；第5页上；第18页上、第369页中、第248页上，日本高楠顺次郎等编，昭和五十四年(1979)再版。
(15)释慧皎：《高僧传》，卷三。
(16)徐复观于此有论云：“佛教自东汉入中国，开始依附道家，东晋乃能自立，隋唐始臻圆熟。但圆熟底佛教，便是天台、华严、禅宗等，富有中国个性底佛教，我们不妨称之为中国的佛教。”参见徐复观：《学术与政治之间·文化的中与西》，第90—91页，台北，学生书局，1980。
(19)《般若经》，见《大正藏》，卷三十三，第213页中。
(20)《大正新修大藏经》，卷五十二，第83、85页。
(21)《出三藏记集》，卷十五，第571—572页。
(22)陈鼓应：《老子注译及评介》，第280页，北京，中华书局，2003。
(23)(24)(25)郭庆藩：《庄子集释》，第757、83、944页，北京，中华书局，2004。
(26)《大正藏》，卷五，第343页下。
(27)《大正藏》，卷十四，第521页上。
(28)《大正藏》，卷四十二，第30页下。
(29)《大正藏》，卷十，第283页下。
(30)张节末：《中国诗学中的大传统与小传统》，载《文艺研究》，2006(6)。作者在文中指出：“在庄玄禅的哲学运动中，对象之存在由‘混沌’转为‘无’或‘独化’(玄学)，以至为‘空’(禅)，庄子齐物式的主客一体质变为纯粹直观的主客一体。”佛教尤其是禅宗对中国传统美学的开拓意义，中国美学史上从庄、玄到禅的历史转换亦可见其《禅宗美学》(北京大学出版社，2006)一书。
(31)(33)《大正藏》，卷三十三，第302页下、第311页中。
(32)《大正藏》，卷五，第220页下。
(34)楼宇烈：《王弼集校释》，下册，第609页，北京，中华书局，1980。
(35)《大正藏》，卷三十，第327页下。
(36)《大正藏》，卷三十八，第421页中。
(37)《大正新修大藏经》，卷五十二，第18页上。
(38)(39)(40)《大正藏》，卷八，第525 页上、第453页上、第493页下、第280页中。
(41)《大正藏》，卷四十二，第29页上。
(42)(48)《大正新修大藏经》，卷五十二，第369页中、第83、85页。
(43)(46)(47)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第227、220、237页，上海古籍出版社，1993。
(44)(45)《大正藏》，卷四十九，第70页下、第73页上。
(49)(50)余嘉锡：《世说新语笺疏》，第223、312页。
(51)对此，张节末认为：“小传统的比兴直观经由物感的经验演进为大传统的新形式——纯粹直观.”见张节末：《中国诗学中的大传统与小传统》，载《文艺研究》，2006(6)。
标签：佛教论文; 佛经论文; 文学论文; 魏晋风流论文; 文化论文; 出三藏记集论文; 翻译理论论文; 语言翻译论文; 读书论文; 玄学论文; 魏晋论文; 般若论文; 儒家论文; 魏晋时代论文; 道家论文;