“水利”的社会文化关联——学术史检阅，本文主要内容关键词为：社会文化论文,水利论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对“水利”的社会文化关联，一些中国的远古文献虽然有所提及，但还不是严格意义上的学术性研究。比如，《尚书·洪范》篇有这样的话：“我不知其闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其无行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”据《史记·周本纪》记载，是箕子答复武王问天道的言论。其大意是，武王问到：上天保佑下民，监视他们的行事，它的秩序如何，我还不太明白。箕子回答说：我听说以前鲧用土阻塞洪水，违反五行中水的特性，上苍震怒了，不给他洪范九畴，治理国家的正常秩序被破坏了，鲧也被杀死。禹继续鲧的事业，天帝赐给他洪范九畴，才恢复了社会秩序。这里虽已注意到了治水与社会控制与社会秩序的关系，然而，真正意义上的学术研究得从西方学者关于“东方水利社会”的争论开始。
一、“水”与政治：韦伯、马克思与魏特夫
启蒙主义时代以后，欧洲试图站在自己的立场上来理解其他地区的文化，尤其是东方文化。最早系统地提出亚洲理论的是孟德斯鸠、英国的国民经济学家和黑格尔。他们的理论虽各有差异，但是在对亚洲社会的“停滞”和“专制主义”性质的基本看法上是一致的。比如黑格尔用这样一段话来表达他的亚洲观及其历史哲学：
世界历史从“东方”到“西方”，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。世界的历史有一个东方（“东方”这个名词的本身是一个完全相对的东西）；因为地球虽然是圆的，历史并不围绕着它转动，相反地，历史是有一个决定的“东方”，就是亚细亚，那个外界的物质的太阳便在这里升起，散播一种更为高贵的光明。世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍的原则，并且达到主观的自由的训练。东方从古到今知道只有“一个”是自由的；希腊和罗马世界知道“有些”是自由的；日尔曼世界知道“全体”是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。（《历史哲学》，上海书店出版社，1999,P110—111.）
这种专制政体是怎样产生的呢？随后的思想家和学者不约而同地想到了东方的治水和灌溉。马克斯·韦伯在《普通经济史》中这样讲到他对东方社会的看法：
在埃及、西亚、印度和中国的文化发展中，灌溉起了决定性的作用。而水的问题，又决定着官僚制度的存在，和依附阶级的强制服役，以及被统治阶级对君主的官僚职能的依赖。
卡儿·马克思同样站在欧洲中心主义的立场表达了相似的亚洲观。他说：
从撒哈拉起横贯阿拉伯、波斯、印度和鞑靼直到亚洲高原最高地区，人工灌溉在这里是农业的第一个条件，而这不是公社和省的事，就是中央政府的事。东方的政府总是只有三个部门：财政（掠夺国内）、军政（掠夺国内和国外）和公共工程（管理再生产）。（《马克思、恩格斯书信选集》），人民出版社，1962,75—76.）
无论在埃及和印度，或是在美索不达米亚和波斯以及其他国家，都是利用河水的泛滥来肥田，利用河流的涨水来充注灌溉渠。节省用水和共同用水是基本的要求，在西方，例如在弗兰德和意大利，曾使私人企业家结成自愿的联合；但是在东方，由于文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，所以就迫切需要中央集权的政府来干预，因此亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。这种用人工方法提高土地肥沃程度的设施靠中央政府办理，中央政府如果忽略灌溉或排水，这种设施立刻就荒废下去。（《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972,P64.）
迄今为止对“东方水利社会”研究最富影响力的当数卡儿·魏特夫（K.Wittfogel）和他出色的作品《东方专制主义》（徐式谷等译，中国社会科学出版社，1989）。
魏氏的思想直接来源于马克思在19世纪50年代提出来的“亚细亚生产方式”。但他进一步把这种生产方式发挥为“治水社会”，即“东方专制主义”。他认为“对于‘治水’经济的分析为理解长期被忽视的世界历史问题提供了一把钥匙”，为此，他把世界分为两部分，一部分是非治水地区，西欧、北美和日本属于这一类；其余是治水地区。中国是他论述的主要“治水国家”，此外还论述了埃及、美索不达米亚、印度、波斯、中亚土尔其斯坦、拜占廷、俄国、东南亚一些国家、爪哇、夏威夷、西班牙征服以前的安第斯山地区（印加帝国）、中美洲、亚利桑那和新墨西哥。在这些地区，他划分出治水核心地区、治水边缘地区和治水次边缘地区。
在魏氏看来，由于东方社会的水利灌溉需要一体化的协作，需要强有力的管理和控制，因而就产生了专制主义的统治，这种统治非常稳固，经久不变，除非这个社会的灌溉系统受到致命的破坏。 他还提出一个专门的术语“水利文明”（Hydraulic Civilization）。凡是依靠政府管理的大规模的水利设施，无论是生产性的（为了灌溉），还是保护性的（为了防洪），而推行其农业制度的文化时期即是水利文明。他相信，无论在什么地方，只要灌溉要求强有力的和集中的控制，政府的代理人就要垄断政治权力，并且支配经济，结果就产生专制主义者管理的国家。此外，这些官僚与占统治地位的宗教有密切的联系，而其他权力中心会出现衰微的现象。进行水利工程的强迫劳动是由官僚机构指挥的。
魏氏的研究虽然含有鲜明的政治立场（可以批判性地阅读），但他的运思逻辑和纯学理性价值不容忽视。因此在学术上与他对话和论辩是不可避免的。有人就指出，水利灌溉系统、社会经济结构、国家政治制度三者的关系是相互说明、互为条件的因果循环，而不是一个简单的直线性因果链条。（金观涛、王军衔《悲壮的衰落》，四川人民出版社，1986,P61.）
二、“水”与“基本经济区”：冀朝鼎
《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》（中国社会科学出版社，1981年）是冀朝鼎于1930年代用英文写成的专著。对此书学界评价很高，李约瑟在此基础上写成了他关于中国科技史的水利部分。作者在序言中这样说道“通过对灌溉与防洪工程以及运渠建设的历史研究，去探求基本经济区的发展，就能看出基本经济区作为控制附属地区的一种工具和作为政治斗争的一种武器所起到的作用，就能阐明基本经济区是如何转移的，就能揭示基本经济区同中国历史上统一与分裂问题的重要关系，因而也就在这一研究的基础上，对中国经济发展史中的一个方面，给予了一种具体的同时又有历史表述的分析。”
作者从宏观的角度把历史上中国政治中心的变动与基本经济区的转移以及水利建设相互联系起来思考。他把从公元前255年到公元1842 年的中国经济史划分为五个时期。第一个统一与和平时期（公元前225—公元220年），包括秦汉两代。这一时期，以泾水、渭水、汾水和黄河下游为其基本经济区。第一个分裂与斗争期（公元220—589年），包括三国、晋和南北朝。在这一时期，因为灌溉与防洪的发展，使得四川与长江下游逐渐得到开发，因而出现一个能与前一时期的基本经济区所具有的优胜相抗衡的重要农业生产区。第二个统一与和平时期（公元589—907年），包括隋唐。这一时期长江流域取得了基本经济区的地位，大运河也同时得到迅速的发展，从而将首都与基本经济区连接起来了。第二个分裂与斗争时期（公元907—1280年），包括五代、宋和辽金。这一时期，长江流域作为中国显著的基本经济区在进一步充分的发展。第三个统一与和平时期（公元1280—1911年），包括元、明、清三代。这一时期，统治者们对于首都与基本经济区因相距太远而发愁， 多次想把海河流域（河北省）发展成为基本经济区。（1981,P12—13.）
三、“水”与宗族：弗里德曼（M.Freedman）与巴博德（B.Pasternak）
在人类学界，弗里德曼与巴博德之间关于“水利”与中国宗族的辩论最为引人注目。
弗氏的初衷是为了与艾文斯—普里查德（Evans-Pritchard）等人类学家在非洲发展出来的“宗族”理论对话。在非洲一些没有国家的“简单社会”里，社会的运作靠的是“宗族”纽带来维持的。而弗氏发现在中国这样有国家力量存在的“复杂社会”里也有“宗族”活跃在地方舞台上。在《中国东南的宗族组织》（上海人民出版社，2000年）和Chinese lineage and Society:Fukine and Kwangtung 两本相继出版的著作中，他对华南地区“宗族”的结构与功能等相关问题作了富有价值的探讨，其中特别对该地区宗族产生的原因进行了一些富有启发性的找寻。他最后的结论认为在该地区宗族存在的原因是由四个变量造成的，即水稻栽种需要水利的灌溉、稻作农业导致财富的剩余、边疆地区国家不在场、以及从北方地区带来的宗族理念。这些因素综合起来便促成了该地区血缘群体的形成。
对弗氏假说强有力的挑战来自他的弟子巴博德在台湾所从事的关于水利的田野调查。关于水利灌溉系统可以促成宗族团结这一点，巴氏（Kinship and Community in Two Taiwanese villages,Stanford University Press,1972）认为必须看灌溉的性质及其土地分布的情形而定。例如，“中社”（Chung-she）村在嘉南水利系统建成前，灌溉池塘促成宗族团结；相反地，“打铁”（Ta- tieh）村的水利系统却促成非血缘间的联合。关于稻作农业可以促成财富的累积和提供共同的祖产这是事实，但这必须透过某种安排使剩余的产品做有效的投资，同时还有投资的理由。例如，土地的生产力，打铁村比中社村的条件好，虽然打铁村也有同姓家族合作捐献共同的祖产，但他们把最大的剩余投资到超越亲族的组织上；中社村的生产力虽然低于打铁村，但大部分共同财产的投资均集中于赖姓家族，而且他们的投资几乎集中于地域性的祖产上。最后，巴氏也否定了边疆地区是一个重要因素的假设。他举客家人在屏东平原发展的例子来说明，1686年客家人迁到屏东平原时，大部分土地已被福佬人所占有，因此被迫迁移到靠山麓地区，当人口增加时，他们必须与邻近的福佬人争夺土地和水源，另一方面也受到山区排湾族的威胁，因此促成他们超越亲族的联合。
在另外一篇文章中（The Sociology of Irrigation:Two Taiwanese villages,W.E.Willmott ed.Economic Or-ganization in Chinese Society.Stanford University Press,1972），巴氏进一步阐述了他的“水利社会学”思想。他感兴趣的问题是“一个社区的水利系统怎样影响到该地社会文化的模式，例如，冲突和合作、劳力的供给和需求以及家庭的规模和结构。”通过研究他发现，在依赖雨水和小规模灌溉的时期，冲突和合作较少，即使有冲突解决的办法靠的是“面对面”的关系来调解，而随着灌溉规模的扩大，冲突和合作也随之增多，于是就出现了跨地域的联合组织；在出现大规模灌溉前，劳力比较紧张，人们更喜欢组成联合家庭，之后，劳力需求相对来说要缓和一点，于是年轻人更倾向于过自己的小日子，大家庭的数目也随着减少。他总结性地说“……在其他条件相同的情况下，我们会发现依赖雨水的地区比依赖灌溉的地区更可能维持大家庭，至少，我以表明地方不同的灌溉模式能导致重要的社会文化适应和变迁。对许多形式和方面的关系的理解，可以说明社会文化的差异不仅仅在中国，而且在所有使用灌溉的社会都存在。”
四、“水”与社会文化适应：谢继昌
作者在《水利与社会文化之适应——蓝城村的例子》（台北：“中央”研究院《民族学研究所集刊》，第36期，1973）一文中，从水利与宗教、水利与武馆、水利与政治三方面探讨了社会文化对水利发展之适应问题。
当地人因缺乏水资源，就产生了以“水”为中心的两种宗教崇拜，一为拜妈祖，二为拜溪头。
蓝城村居于水尾，水田中是否有足够的水关系到村民的重大生活问题。实行轮灌制以来，为了防止上游偷水，因此该村很早就开设了武馆。后来随着管理的日渐完善，武馆也漫漫衰落。
该村的内部凝聚力有前后之变化。在早些村庄的团结是由两个原因造成的，开始是为了防止高山族的侵袭，后来是为了确保轮灌实施后田中有水。当这两种因素消失后，村庄开始出现分裂。虽然这种分裂是多种原因造成的，但水利是个至关重要的因素。
五、“水”与组织参与：郑振满
在《明清福建沿海农田水利制度与乡族组织》（《中国社会经济史研究》，1987,4）中，作者指出这时期福建沿海的水利组织有“官办”和“民办”两种形式。大型的水利设施一般是“官办”，而规模小且分散的水利系统则由民间乡族自行组织兴修和管理。
后来“官办”水利逐渐改为“民办”。这个原因作者认为是由于地方官府缺乏财政所致。从某种意义上说，这也反映了当地乡族组织与乡绅的发展。“说明了明清时期政府的作用不断削弱，而乡族组织的势力却日夜壮大。”
六、“水”与“权力的文化网络”：杜赞奇（Duara Prasenjit）
在《文化、权力与国家》（江苏人民出版社，1996年）一书中，为了解释中国政治的“内卷化”问题， 杜赞奇建立了一个解说模式“权力的文化网络”（culture nexus of power）。其基本内涵是：“这一文化网络包括不断相互交错影响作用的等级组织和非正式相互关联网。诸如市场、宗族、宗教和水利控制的等级组织以及诸如庇护人与被庇护者、亲戚朋友间的相互关联，构成了施展权力和权威的基础。文化网络中的‘文化’一词是指扎根于这些组织中、为组织成员所认同的象征和规范。这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等，它们由文化网络中的制度与网结交织在一起。这些组织攀缘依附于各种象征价值，从而赋予文化网络以一定的权威，使它能够成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所。”(P4—5.)
他以华北“婚姻圈”和“邢台地区的水利管理组织”作为典型研究来说明“权力的文化网络”这个概念模式。他的目的是“对19世纪一个水利组织的研究说明文化网络是如何将国家政权与地方社会融和进一个权威系统（机构）的。”(P22.)
当地的水利组织叫“闸会”，这个组织体系超越了村庄与市场（集市）体系，但又不完全是截然分开的。在村庄之间，当某村人做了闸会首领是时，就会以此来控制其他村庄。但并不是所有的村庄都有能力来起领导的作用，集镇因其所拥有的经济与政治资本才能担当这一重任（控制闸会）。尽管集镇在闸会的权力结构中起着重要的作用，但水利管理体系并不能为市场体系所代替。以用水为目的的地域性组织是由三个灌溉流域所组成。这三个灌溉体系不仅不以市场体系为范围，而且与当地的行政区划也不吻合。与水利管理体系相并行的是供奉龙王的祭祀体系。祭祀体系使闸会组织神圣化，从而赋予其更大的权威。寺庙和仪式既体现合作又反映各集团间的分裂和重新组合。同时国家对龙王的承认，也把自己的权威延伸到了乡村。更重要的是，祭祀制度与水利组织之间的关系揭示了乡村社会中的权威既不是上层文化中的儒家思想，也不是某个集团创造的观念。而是产生于代表各宗派、集团和国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用之中。当冲突超出神权的范围时，国家作为行政力量而非象征介入组织之中。
杜赞奇从邢台地区水利管理组织中总结出了文化网络的几个特点。第一，文化网络内部各因素相互联系，例如行政区划与流域盆地相交叉，集镇与闸会在某种程度上部分重合，祭祀等级与不同层次的水利组织相互适应；第二，各种组织的权力资源相互混合，例如，在争斗中往往将集镇、乡绅、甚至行政机构引为后援；第三，在对龙王信仰被各组织引为己用的过程中，可以看到不同的利益和愿望如何相互混杂而形成乡村社会中的权威代表。(P31.)
七、“水”与“剧场国家”：格尔兹（C.Geertz）
在《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》（上海人民出版社，1999年）中，格尔兹把“水利灌溉”看作为巴厘岛政治机体的一部分，并以此来与魏特夫的“东方专制主义”理论对话。
巴厘岛的水利组织“灌溉会社”（Irrigation Society）完全自足，不依赖不在它的直接控制之下的各种设施，也不存在任何类型的由国家占有或国家掌握的水利工程，那些水利工程同样不是任何类型的超灌溉会社自主性团体的财产。会社的成员在灌溉共同体中相互之间是平等的。
这三个层次的组织：梯田组织、灌溉会社内部组织和灌溉会社组织，都与特定的仪式活动相联。在梯田层次上，这些活动主要包括在田角举行的花祭和食物祭。在内部组织层次上，次级群体在靠近重要分水闸的小型石垒祭坛上举行。在会社组织层次上，宗教场所是正规的庙宇“稻（田）庙的头”，而不仅仅是个祭坛。有专职祭司，仪式过程精致繁杂。此外，与此相关的还有两个庙宇，村庙和“众水之头”庙。
各个层次上的庙宇和宗教活动为作为一个整体的灌溉会社体系提供了一种合作机制。它并不是控制着巨大的水利工程和大批苦役劳力的高度集权化政治机构。它是在社会上逐级分层、空间上散布四方、行政上非集权化、道德上实行强制性的仪式义务团体。(P89.)
在更高层次上的组织是“水系区”。这个组织由“收税官”和“大收税官”以及一套精心构造的、地区性的、自行推动的仪式体系所组成。这些官员通过纯象征性的方式成为正式领导者。
在巴厘岛水利灌溉中所有的象征性运作，正体现了十九世纪尼加拉国家的“表演性”与“展示性”特质，也即象征就是权力、权力就是象征。
八、“水”与权利：萧正洪
在《历史时期关中地区农田灌溉中的水权问题》（《中国经济史研究》，1999,1）中，作者把“水权”界定为水的所有权和使用权。历史时期该地区水权关系有几个特点，第一，在灌溉实践中逐渐形成了一些基本原则，如，与水资源有关的重大渠务必须合渠利夫共同讨论决定，水权分配应当以均平为原则，因公众利益而造成的水权损害应由全体利夫分担，水权的取得必须经由合法的途径，水权享有者必须承当相应的义务，水权的界限必须由具有法律效力的文书载明以及每个利夫皆须在水册所规定的限度内行使自己的灌溉权等；第二，灌溉用水资源的所有权与使用权是分离的。所有权在国家，而农民只享有使用权；第三，在多种经济活动并存的情况下，农民享有利用水资源进行农田灌溉的优先权。
当地农民水权的取得与实现必须遵循一定的原则。这些原则主要是：有限度的渠岸权利原则、有限度的先占原则和工役补偿原则。有时凭借特权也可以获得超额的或特殊的使用权。
对水权的管理分为官、民两种形式。第一种形式包括水政衙门和各级地方政府所进行的水权管理；第二种形式是由渠长、斗长和水夫等组成的乡村组织系统所进行的自我管理。管理方法有从“申帖制”向“水册制”过渡的过程。
在清末随着水的商品化，水权与地权开始发生分离。该地大量的水事纠纷都与水权有关。
作者最后认为，“有些地方的土地问题，包括土地的权属关系和土地的利用，会因为水权因素的引入而得到更好的解释。”
九、“水”与民俗：董晓萍
董晓萍在《陕西泾阳社火与民间水管理关系的调查报告》（《北京师范大学学报》2001,6）一文中，探讨了“社火仪式与水管理之间的关系”。
通过作者的调查发现，在泾阳存在着以社火办水事的风俗。社火的水管理功能主要是在正月春节期间体现出来的。当地社火表演的传统在农民的现实生活与精神世界中形成了一个象征性的文化管理结构，促使农民养成了用水的民俗习惯。它的象征性管理的外在形式是，能帮助农民在公众场合以戏剧化的盛装演出方式与上级对话；也能帮助农民在缺水危机来临之际以卖力表演的方式与神灵沟通，从而积极找水，战胜危机。
不管是对“官水”还是对“民水”的管理，据调查社火都参与其中。许多社火队通过耍社火建立家户与水管站的关系。对“民水”的象征性管理主要有四个特点，第一，相信另一个世界对现实世界的水资源的控制，掌握水权的神灵有龙、狮子和翠花女神。第二，制订水规水册，按民间习惯法用水。第三，在求取水量上，按照神判决策，与自然环境相协调。第四，在经费上，按神费摊派，收支公开。
十、“水”与道德：沈艾娣（Henrietta Harrison）
作者的问题意识是“‘道德经济’在中国农村究竟意味着什么，其具体实践又如何。”在《道德、权力与晋水水利系统》（中山大学历史人类学研究中心、香港科技大学华南研究中心，《历史人类学学刊》，第一卷第一期2003,4.）一文中，沈氏通过考察山西晋水水利系统，具体分析了道德如何通过某群体中流传的故事建构起来，又如何在特定的体制中落地生根，进而说明，不同的道德理想是植根于不同的农业体系的不同权力结构之中的。
作者发现在该地的水利系统结构中，存在着两种不同的价值体系，官方正统的意识形态和民间非正统的价值体系。在水利纠纷中所体现出来的暴力趋向和水的商品化与官方的价值观格格不入，在民间却受到赞扬。这些价值观体现在民间的故事传说和实践中。
作者最后指出，“我们比较清楚的是，像其他官僚结构一样，控制晋水水利系统的人对系统有自己一套看法，与官方对水利的看法大不相同。前者把水视为商品的观念，不为官方认可，只能借助宗教仪式具体体现，并通过村与村之间的武力纠纷加以强化，而宗教仪式和民间传说，往往对这些暴力举动倍加推崇。”
十一、“水”与社会、组织基础及制度创新：贺雪峰、罗兴佐
在系列文章《乡村水利的组织基础》、《论乡村水利的社会基础》和《乡村水利与农地制度创新》（ht-tp//www.ccrs.org.cn2003）中，作者指出当前农村的“大水利”遇到体制上的障碍而不能发挥其应有的作用，导致了“小水利”的兴起。而农业的发展却要依靠大水利来减少成本，但是目前中国却缺少这种组织基础。作者认为组织体制是由国家供给的一种制度，是宏观的东西。在微观层面来看，被调查的村庄是作者所界定的“缺乏社会记忆与缺乏社会分层”的社区，因而组织能力相当无力，农民“原子化”特征突出，兴办公共设施的社会基础极为薄弱。对此，作者在理论上进行了总结“我们曾以村民一致行动能力的强弱来划分村庄类型，村民一致行动能力的强弱又被我们概括为村庄社会关联度的高低。村民一致行动能力强的村庄即村庄社会关联度高的村庄。……。村庄社会关联度越高的村庄，自足提供小水利的能力就高，村庄社会关联度越低的村庄，自足提供小水利的能力就越低。”
农村税费改革以后，农村普遍存在公共物品供给不足的问题。尤其是能否解决乡村水利中存在的问题，成为目前能否保持农村税费改革的一个关键。作者通过对农民自发创造的“划片承包”办法的调查，认为在当前以承包为基础的细碎耕地上，农户不可能独立解决农田水利的供给。而以重新调整农地为基础的“划片承包”在解决农田小水利方面因为重构了责任制，因而可以有效解决农田水利的某些超越农户层次的问题。作者又认为，在运作过程中，能否通过各种办法将搭便车者边缘化，是成功的关键。边缘化的办法不仅可以是经济上的，而且可以是文化的、社会的乃至政治性的。