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中图分类号：I207.23文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2007)05-0075-06
《元史》卷二○二《释老传》：“释、老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶。”这一概括，基本上反映了释、老之教在中国的生存状况。宋太祖立国之初，对佛教采取保护、扶植、利用的政策。后来的几代帝王，从太宗历真宗、仁宗、英宗、神宗、哲宗等大都沉溺佛事，极力推崇佛教。徽宗时虽强令佛教与道教合流，改寺院为道观，并使佛号、僧尼都道教化，给佛教以沉重打击，但不久佛教又恢复了元气。南宋政权对佛教实行利用和限制的政策，使佛教得以继续维持。上既好之，下必从之。统治者倡佛是看中了其有裨于政治教化的功能，而士大夫文人习佛则主要倾心于其安顿心灵、澡雪精神的成效。有宋一代，士大夫文人习佛成风，佛教从诸多方面影响着宋代的学术思想和文学创作，即便是花间樽前侑酒佐欢的曲子词，也与佛禅有着不解的因缘，时时透露出佛禅气息。
禅宗是唐代以后中国佛教的主流，特别是南禅宗，基于对佛教理论核心的精确把握和对中国传统思想文化的努力迎合所提出的一套简便易行的修行方法，赢得了广大世俗社会的青睐。慧能提倡顿悟法门，不专主坐禅，以为“道由心悟，岂在坐也”[1](卷一《六祖慧能大鉴禅师》)，“悟禅”并不要求离开现实生活，“举足下足，长在道场；是心是情，同归性海”[2](卷三百二十七，王维《六祖能禅师碑铭》)，即如担水斫柴，亦无非“妙道”。同时，慧能还倡导说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”[3](第三十六节)人们不必舍身寺院，以苦修来成就个体的真如佛性，只要“自家修清净”，就可以超越彼世与此世的阈限，于俗世间达到超验证悟的终极目的。所谓不必坐禅、“不由在寺”、“悟禅”于人伦日用等修行方式的转变，使佛教发生了根本性的转向，由出世转为入世，从彼岸回到此岸，人间烟火味越来越浓，原本超越性的精神追求变成了世俗性的娱悦。到了宋代，诚如禅宗大慧宗杲所说：“世间法则佛法，佛法则世间法。”[4](卷二十七)佛教的这种世俗化转向及简便易行的修行方法，为宋代士大夫文人在佛教义理的沉潜中获得精神的超越大开了方便之门。
在宋代，禅宗发展到鼎盛时期，也是烂熟时期。禅宗义理已成为士大夫文人学养的一个重要组成部分，他们或奉佛参禅，或与名僧交往，或作禅诗，或谈机锋，佛教已渗入到文人生活的各个领域，成了他们自得其乐的精神食粮和公共交往不可或缺的文化时尚。对此，司马光在《戏呈尧夫》诗中曾感叹道：“近来朝野客，无坐不谈禅。”苏轼《书楞伽经后》云：“近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证。至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦。高者为名，下者为利，余波末流，无所不至。”《佛祖统记》卷四十五载北宋张方平言：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”《宋诗纪事》卷五十七引杨万里《赞功甫像》描绘南宋文人张镃的形象云：
香火斋祓，伊蒲文物，一何佛也！襟带诗书，步武璚琚，又何儒也！门有朱履，坐有桃李，一何佳公子也！冰茹雪食，凋碎月魄，又何穷诗客也！约斋子方内欤？方外欤？风流欤？穷愁欤？老夫不知，君其问诸白鸥。
禅客、儒士、佳公子、诗人这种复合式的形象，在宋代文人中是颇有代表性的。在宋代士大夫文人身上，僧与俗、山林气与头巾气是那么和谐统一，丝毫看不出造作的痕迹。士大夫文人禅僧化，禅僧士大夫文人化，是宋代一个特征非常鲜明的文化现象。
佛教对宋代文学的影响是巨大的，特别是对诗歌和散文。相对而言，宋词受佛教的影响较小，但词是有宋“一代文学”的标志性“产品”，虽然“词为艳科”，专主情致，侑酒佐欢、遣兴娱宾是其主要功能，然而填词既然是当时士大夫文人文学活动非常重要的组成部分，其中就不免渗透着他们的文化精神与人生意趣，于是，我们也就不难从中看到或者说感受到词人与佛禅的不解因缘。
柳永一生出入于烟花巷陌、秦楼楚馆，是一个耽于世俗享乐的风流词人，与佛教似乎没有瓜葛，但佛徒却从其词中悟出了禅机。《宋朝事实类苑》卷四十四载：邢州开元寺僧法明，落魄不检，每饮至大醉，惟唱柳永词。“或有召斋者则不赴，有召饮者则欣然而从。酒酣，乃讴柳词数阕而后已”。一天清晨，法明摄衣就座，匆忙召集众僧说：“吾往矣，当留一颂而去。”众僧惊愕不已，仔细听法明说道：“平生醉里颠蹶，醉里却有分别。‘今宵酒醒何处，杨柳岸、晓风残月。’”说完，法明跏趺而逝。法明这个酒肉和尚到底从柳词中悟得了什么禅机，或者说，柳词与佛学到底有何因缘，不得而知。但有一点是明确的，即世外的法明与世间的柳永，其人生意趣是一致的。
在佛学思想已深入士心的宋代，即便是一生排佛力甚的欧阳修，也不可能与佛教毫无渊源。实际上，欧阳修与名僧契嵩、祖印禅师居讷交往都比较密切，僧人慧觉、鉴聿、秘演、惟俨等也都曾得到过他的称赞。欧公晚年致仕，在颍州过着悠然闲适的生活，与佛徒之乐于山林隐居并无二致。所以，南宋末年僧人志磐撰《佛祖统记》引僧祖秀所作《欧阳修传》云：“欧阳永叔自致仕居颍上，日与沙门游，因自号六一居士，名其文曰《居士集》。息心危坐，屏却酒肴。临终数日，令往近寺借《华严经》，读至八卷，倏然而逝。”佛徒为了自神其教，往往编造一些有关名人信佛的故事作为典型而加以传播。这则关于欧阳修崇佛的记载，其真实性就颇值得怀疑。但叶梦得《避暑录话》卷上的这则记载应是可信的：
欧阳氏子孙奉释氏，尤严于他士大夫家。余在汝阴，尝访公(指欧阳修)之子棐于其家。入门闻歌呗钟磬声自堂而发，棐移时出，手犹持数珠讽佛名，具谢今日适斋日，与家人共为佛事方毕。问之，云公无恙时薛夫人已自尔，公不禁也。及公薨，遂率其家无良贱悉行之。汝阴有老书生，犹及从公游，为予言：“公晚闻富韩公得道于净慈本老，执礼甚恭，以为富公非苟下人者，因心动。时与法师住荐福寺所谓颙华严者，本之高弟，公稍从闻其说。颙使观《华严》，读未终而薨。”则知韩退之与大颠事真不诬。公虽为世教立言，要之其不可夺处，不唯少贬于老氏，虽佛亦不得不心与也。
叶梦得与欧公之子欧阳棐有交往，从他这里得到的信息应该是准确的；且叶氏学问博洽，熟习旧事，其著述一向为人所称道，因此，《避暑录话》所记欧公晚年信佛之事当是可信的。其实，人到晚年，老病畏死而归心释老，也是人之常情。释老之教有其终极关怀的一面，而这恰是传统儒学所缺乏的，也许这也正是其吸引人的地方，欧阳修就曾指出：“比见当世知名士，方少壮时力排异说，及老病畏死，则归心释老，反恨得之晚者，往往如此也。可胜叹哉！”[5](P610)
在欧阳修的文学作品中，找不到直接参禅悟道者，但我们能从中依稀感受到佛教精神的影响。即以其词而言，就不乏“往事无踪，聚散匆匆”(《采桑子》)、“人生聚散如弦筈”(《玉楼春》)的人生感慨。前人甚至从其空灵飞动的景物描写中也看出了佛因禅缘。金圣叹《唱经堂批欧阳永叔词十二首》云：“余尝言写景是填词家一半本事，然却必须写得又清真又灵幻乃妙，只是六一词，‘帘影无风，花影频移动’九个字，看他何等清真，却何等灵幻！盖人徒知帘影无风是静，花影频移是动，而殊不知花影移动只是无情，正为极静；而‘帘影无风’四字，却从女儿芳心中仔细看出，乃是极动也。呜呼，善填词者，必深于佛事者也。只一帘花影，皆细细分别不差，谁言慧业文人，不生天上哉！”[6](P761)
王安石晚年罢相后，在江宁度过了十年退休生活。在这期间，与僧人交游、谈禅是其日常生活的一项重要内容。陆游《老学庵笔记》卷三也载：“元丰间，王荆公居半山，好观佛书。每以故金漆版书藏经名，遣人就蒋山寺取之。”与僧人不断交往、一味参禅的结果，是使王安石的一切文化行为无不带有浓郁的佛禅意味。《字说》是他元丰三年(1080)写成的一部文字学书，多不从许慎《说文》和传统说解而自创新说，为“荆公新学”之一。其所谓的“新学”，不过就是“穿凿傅会，其流入于佛老”[7](《王安石传》)，以至于别人攻击他“多以佛书证六经，至全用天竺语以相高”[8](卷四○八)。佛学对王安石的影响，同样也表现在其文学创作中。赵与旹《宾退录》卷五载：“王荆公一日访蒋山元禅师，谓元曰：‘坐禅实不亏人。余数年欲作《胡笳十八拍》不成，夜间坐禅间已就。’元大笑。”他的许多诗歌的确僧气十足，如模拟唐代诗僧寒山、拾得的诗作《拟寒山拾得二十首》，就近乎猜哑谜般的佛教歌诀。
王安石今存词不多，只有二十九首①，但近一半是谈禅说理的。如《雨霖铃》词云：
孜孜矻矻，向无明里、强作窠窟。浮名浮利何济，堪留恋处，轮回仓猝。幸有明空妙觉，可弹指超出。缘底事、抛了全潮，认一浮沤作瀛渤。本源自性天真佛，只些些、妄想中埋伏。贪他眼花阳艳，谁信道、本来无物。一旦茫然，终被阎罗老子相屈。便纵有、千种机筹，怎免伊唐突。
浮名浮利，不堪留恋，只有归心佛教，才能不受物欲的羁绊，不受世间疾苦的纠缠。这是禅悟后的人生感慨。再看他的四首《望江南·归依三宝赞》：
归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离。永灭世间痴。(其一)
归依法，法法不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映琉璃。了法更无疑。(其二)
归依佛，弹指越三祇。愿我速登无上觉，还如佛坐道场时。能智又能悲。(其三)
三界里，有取总灾危。普愿众生同我愿，能于空有善思惟。三宝共住持。(其四)
这几乎就是佛教的发愿文。如果仅从这四首词来看，王安石已如一个非常虔诚的佛教徒。于此可见晚年的王安石于佛禅浸淫之深。
苏轼《轼以去岁春夏侍立迩英，而秋冬之交子由相继入侍，次韵绝句四首，各述所怀》其四云：“微生偶脱风波地，晚岁犹存铁石心。定似香山老居士，世缘终浅道根深。”在自注中，东坡说他与白乐天“出处老少，大略相似，庶几复享此翁晚节闲适之乐焉”。可知他对于白居易晚年“外服儒风，内宗梵行”(白居易《和梦游春诗一百韵》序)的生活态度是认同的。在宋代士大夫文人中，苏轼一生与佛禅的渊源极深，从佛禅处获益也特别多。《五灯会元》卷十七把“内翰苏轼居士”列在临济宗南岳十三世“东林总长老法嗣”之内。
苏轼喜佛，但不淫佛，对佛学的接受持一种分析的态度。他归心佛禅的真正目的，并非是为了“出生死，超三乘”，而是“期于静而达”，是“取其粗浅假说以自洗濯”。至于“世之君子所谓超然玄悟者”，他便自称“不识也”。(《答毕仲举书》)。要之，他是要摄取佛禅思想的内在精神以充实、完善自己的思想境界，在人事纷扰的世间求得精神的超越和生活的闲适。特别是在贬谪时期，佛家超越的人生哲学成了他化解谪居苦闷的良方妙药。谪居黄州时，他“间一二日，辄往(安国寺)焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪始所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽”(《黄州安国寺记》)。贬官海南后，他对佛禅思想的参究、接受日渐深入，“《楞严》在床头，妙偈时仰读”(《次韵子由浴罢》)。这种自觉参悟佛禅的结果，使苏轼对人生持一种空静观，以超然旷达的态度看待一切穷通得失：“蜗角虚名，蝇头微利，算来着甚干忙。事皆前定，谁弱又谁强。且趁闲身未老，须放我、些子疏狂”(《满庭芳》)、“不独笑书生争底事，曹公黄祖俱飘忽”(《满江红》)、“登临不用怨斜晖，古往今来谁不老”(《定风波》)、“不用思量古今，俯仰昔人非。谁似东坡老，白首忘机”(《八声甘州》)、“底事区区，苦要为官去。尊前不空田百亩，归来分得闲中趣”(《蝶恋花》)、“酒斟时，须满十分。浮名浮利，虚苦劳神”(《行香子》)、“神仙知在何处，富贵非吾志。但知临水登山啸咏，自引壶觞自醉。此生天命更何疑。且乘流，遇坎还止”(《哨遍》)……诸如此类的表现主题，在东坡词中俯拾即是。
东坡词中，“人生如梦”的感慨特别多，这也与佛禅思想的影响有关。如：“身外傥来都是梦”(《十拍子》)、“休言万事转头空，未转头时皆梦”(《西江月》)、“世事一场大梦，人生几度新凉”(《西江月》)、“古今如梦，何曾梦觉？但有旧欢新怨”(《永遇乐》)、“笑劳生一梦，霸旅三年”(《醉蓬莱》)、“人生如梦，一樽还酹江月”(《念奴娇》)……总之，“万事到头都是梦”(《南乡子》)、“须著人间比梦间”(《南乡子》)。“人生如梦”的感喟反映的是词人在佛禅思想影响下，冲破名缰利锁的束缚，破除狭隘的自我中心意识，以旁观者的心态，远距离观照历史人生、世间万象后所获得的彻底的人生感悟。
东坡词中不仅有“贯通内典”者，如《西江月》(三过平山堂下)，有隐含禅趣者，如《定风波》(莫听穿林打叶声)，而且有直接谈论禅理者，如两首《如梦令》：
水垢何曾相受，细看两俱无有。寄语揩背人，尽日劳君挥肘。轻手，轻手，居士本来无垢。(其一)
自净方能净彼，我自汗流呀气。寄语澡浴人，且共肉身游戏。但洗，但洗，俯为人间一切。(其二)
元丰七年(1084)，苏轼自黄州量移汝州，途经泗州，浴于雍熙塔下，戏作此二词。在词中，苏轼巧妙地借用“心净无垢”的禅理，抒发自己不受尘俗污染，超然物外，在人世佛国间自在游戏的感受。慧能禅宗“悟禅”的方法非常直接、实在，它并不要求离开现实生活，举凡举手投足、担水斫柴皆无非“妙道”。东坡深谙个中三昧，从澡浴这件日常小事上，他悟得了禅机。
苏轼在写给僧人道潜的诗中说：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。”(《送参寥师》)诗人做诗与僧人参禅一样，须澄心净虑，空诸所有，在虚静的状态中谛视万般物象，了悟群生百态，这样才能涵养出良好的精神状态，才能有上乘的创作表现。东坡那种不粘不滞的“空如”词风就得益于这种创作状态。宋代胡仔谓东坡“语言高妙，如参禅悟道之人，吐露胸襟，无一毫窒碍”[9](卷二十六)，明代俞彦说“子瞻词无一语著人间烟火，此自大罗天上一种”[10](“柳词之所本”条)，清代刘熙载以为“东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机栝实自禅悟中来”[11](卷二)，都看出了东坡的文学创作与佛禅的关系。
在“苏门弟子”中，黄庭坚是于佛禅浸淫最深的一位。他是禅宗黄龙派晦堂祖心禅师的入室弟子，与祖心禅师的两大弟子灵源惟清禅师、云岩悟新禅师相互参究，交谊甚深。他曾写过《观世音赞》、《十六罗汉赞》、《清凉国师赞》、《铁罗汉颂》等六十多篇颂赞文字，并时时运用佛理来排解生活的苦闷，甚至以禅悟来治病：“百疴从中来，悟罢本非病。西风将小雨，凉入居士径。苦竹绕莲塘，自悦鱼鸟性。红装倚翠盖，不点禅心静。”(《又答斌老病愈遣闷二首》其一)“治病之方，当深求禅悦，照破死生之根，则忧畏淫怒，无处安脚。病既无根，枝叶安能为害。”(《与胡少汲书》)他还将“忍”、“默”等佛家修炼方法贯穿到日常生活之中：“百战百胜，不如一忍；万言万当，不如一默；无可简择眼界平，不藏秋毫心地直。我肱三折得此医，自觉两钟生光辉。蒲团日静鸟鸣诗，炉薰一炷试观之。”(《赠张叔和》)
黄庭坚曾写过不少俗艳之词，有些甚至是猥亵不堪的。清张宗橚《词林纪事》引毛子晋云：“鲁直少时，使酒玩世，喜造纤淫之句。法秀道人戒云：‘笔墨劝淫，应堕犁舌地狱。’鲁直答曰：‘空中语耳。’晚年来亦间作小词，往往借题棒喝，拈示后人。”法秀的“空中语”犹如当头棒喝，山谷因之警觉，晚年往往借小词来阐发佛理，棒喝他人。如《渔家傲》四首，是“戏效宝宁勇禅师”而作，用禅宗公案来发明心地。其二云：
三十年来无孔窍，几回得眼还迷照。一见桃花参学了，呈法要，无弦琴上单于调。
摘叶寻枝虚半老，拈花特地重年少。今后水云人欲晓，非玄妙，灵云合破桃花笑。
“一见桃花参学了”，不就是“世尊拈花，迦叶微笑”领悟禅机的方式吗？清人冯金伯《词苑萃编》卷二十三引苕溪渔隐论此词曰：“会得此意，直是临去秋波那一转，应许老僧共参也。”《南柯子》二首其一云：
万里沧江月，波清说向谁，顶门须更下金槌。只恐风惊草动、又生疑。金雁斜妆颊，青螺浅画眉。庖丁有底下刀迟。直要人牛无际、是休时。
“顶门下槌”、“人牛无际”，这首词是融通佛道来印证当下直悟之机的。
与苏轼一样，黄庭坚也只是一个“有意参禅”而“无心证佛”的士大夫文人，俗世的情欲之“花”时时撩拨着他那并不十分坚定的禅心佛性，“谁言五鬣苍烟面，犹作人间儿女心”(《戏答陈季常寄黄州山中连理松枝二首》其一)，“金沙滩头锁子骨，不妨随俗暂婵娟”(《戏答陈季常寄黄州山中连理松枝二首》其二)，他从来也不曾真正获得过佛禅式的大彻大悟，总是要留点“花”尾巴。他曾在《诉衷情》词序中称，在戎州时，“登临胜景，未尝不歌渔父家风，以谢江山”，那么，他所谓的“渔父家风”又如何呢？他有《浣溪沙》词一首，袭用的是唐代张志和的《渔父》(西塞山前白鹭飞)词意。词云：
新妇滩头眉黛愁，女儿浦口烟波秋，惊鱼错认月沉钩。青箬笠前无限事，绿蓑衣底一时休，斜风吹雨转船头。
苏轼阅过此词后，评论道：“鲁直此词清新婉丽，其最得意处，以山光水色替却玉肌花貌，真得渔父家风也。然才出新妇矶，便入女儿浦，此渔父无乃太澜浪乎？”[12](卷十六)苏轼虽是戏谑之言，但意有所指是明显的。黄庭坚曾称自己是“似僧有发，似俗无尘，做梦中梦，见身外身”[12](卷八)，其实，禅心中掺杂着尘心俗念，是宋代士大夫文人参禅悟道时共有的情形，不独黄庭坚有之。
儒、释、道三教融会是宋代一个重要的思想文化现象，体现在士大夫文人身上，他既可以是积极进取的儒者，也可以是好神仙、求长生的道教徒，或者是出入佛学的禅客。如两宋之交的朱敦儒，其《相见欢》(金陵城上西楼)是南渡之后的作品，反映了作者面对中原沦陷的凄苦心情，表现出忧国忧民的儒家情怀。但他在宋人心目中却是一位“词仙”，黄昇称他“天资旷远，有神仙风致”[13](卷一)，他的日常功课是“爱静窗明几，焚香宴坐，闲调绿绮，默诵《黄庭》”(《沁园春》)。可他同样也是一个“禅客”，他修炼佛教之无心“忍”法，已近乎高僧入定的境界。其《西江月》词云：
穷后常如囚系，老来半似心风。饥蚊饿蚤不相容，一夜何曾做梦。被我不扇不捉，廓然总是虚空。寺钟官角任西东，别弄些儿骨董。
蚊叮蚤咬他竟不扇不捉，反觉心下一片虚空，这种定力忍功，实非常人所能及。佛家修炼的最后阶段是彻底“放下”，不存任何机心，成正等正觉，即佛典中所谓的“百尺竿头，更进一层”，悬崖撒手，“直下翻身”等。朱敦儒的《减字木兰花》词，就描写了自己对这种禅悦之最高境界的体悟。词云：
虚空无碍，你自痴迷不自在。撒手游行，到处笙歌拥路迎。天然美满，不用些儿心计算。莫听先生，引入深山百丈坑。
看来，希真先生是真正享受到了“不用些儿心计算”、“虚空无碍”、彻底撒手的大快乐。
芗林居士向子諲的《酒边词》，“其中赠妓之作最多，其名如小桃、小兰、轻轻、贺全真、陈宋邻、赵总怜、王称心，不一而足，所谓承平王孙故态者耶”[14](卷二)。但其中也多有参禅悟道之作，也能看到禅客风流。他的词很多是写给禅僧的，如《卜算子》(雨意挟风回)是“中秋欲雨还晴”时，在“惠力寺江月亭用东坡先生韵示诸禅老”的，中有“何处一声钟，令我发深省”句，就如同禅家的当头棒喝。以后他用这首词的韵脚又写了三首《卜算子》，写的都是“枯木夜堂深，默坐时观省”的参禅体验。写给“赵正之及洪州李相公，兼示开元栖隐二老”的《虞美人》，是借过彭蠡湖遇大风巨浪，舟子惶恐而自己却了无忧愁来悟禅、悟人生的。词云：
银山堆里庐山对，舟子愁如醉。笑看五老了无忧，大觉胸中云梦、气横秋。若人到得归元处，空一齐销去。直须闻见泯然收，始知大江东注、不曾流。
佛家认为，人的一切愁苦烦恼的本源皆在于“心”之不宁，牵挂太多。人只有“苦乐随缘”、“得失随缘”，才能免遭无常患累的逼迫，“随所住处恒安乐”。它所强调的是主体心灵对人之喜怒哀乐所起的绝对作用，要求主体心灵对外界的各种存在、变化和侵扰要保持一种恒定不变的态势，泰然以处。向子諲的这首《虞美人》阐发的就是这个道理。
《酒边词》中有不少是作者参禅的心得，如《浣溪沙·戏呈牧庵舅》，还有的将谈禅理与说禅心打并到一起，如《西江月》(见处莫教忍著)。绍兴四年(1134)中秋，芗林居士“与二三禅子对月宝林山中”，戏作《点绛唇》九首。其中自作自和三首，大谈“一轮明月”般的禅心、“绿水池塘，笑看野鸭双飞过”的禅趣和“不挂一裘，世间万事如风过”的禅悟。之后，他还觉得兴犹未尽，又分别代“净众老”、“香岩荣老”、“栖隐昙老”等三禅僧各作词二首，痛快淋漓地大谈了一通佛理。
陈与义的词集为《无住词》。“无住”是慧能禅宗最重要的禅修要求之一，它与“无念”、“无相”共同构成了慧能顿悟说的基本内涵。敦煌本《坛经》说：“无住者，为人本性，念念不住。”所谓“无住”，是指人的本性；所谓“念念不住”，强调的是不能把意念定住在任何事物上，亦即不把原来性空的事物执著为实有，这样，思想就不会受到束缚，才能悟解万般物象的真性。陈与义曾说：“嗟予晚闻道，学看《传灯录》。”(《次韵谢天宁老见贻》)闻道虽晚，但慧根不浅，悟解禅家精义的能力极强，“无住庵中新事，一枝唤起幽禅”(《清平乐·木犀》)，无住庵中一枝乍放的木犀花，也能唤起他幽幽的禅心。从寻常的自然景物中会悟禅机，是陈与义惯常的做法。他有一首《渔家傲·福建道中》，借道中所见所闻来阐述“无住”之旨，十分高妙。词云：
今日山头云欲举，青蛟素凤移时舞。“行到石桥闻细雨，听还住，风吹却过溪西去。我欲寻诗宽久旅，桃花落尽春无所。渺渺篮舆穿翠楚，悠然处，高林忽送黄鹂语。
上片写词人行至石桥，驻足听雨，但雨却“不住”，“风吹却过溪西去”，这是以自然物象启悟“无住”之旨。下片写词人欲寻春觅诗，而春也“不住”，“桃花落尽春无所”。正当意兴阑珊之时，林中却又悠然飘来黄鹂的鸣声。一声唤起幽禅，原来万事万物都是“不住”的，人的意念、思想又怎能定住在某一事物上呢？人心是“无住”的。
在南宋，豪放词人如张元干、张孝祥、辛弃疾、刘克庄等的词作中，谈禅说理的内容也相当多，兹不赘述。总起来看，宋代以士大夫文人而为禅客者，多为带气负性之人，这正如隐者多为带气负性之人一样。个中原因，大概不外乎这样几点：一是在政治上想有所作为而不能，屡遭磨折后，转向佛学以寻求心灵的慰藉，消解现实社会给他带来的不平，“不向南华结香火，此生何处是真依”(苏轼《昔在九江与苏伯固唱和……》)。正如论者所言：“伦理政治与个人存在的冲突，在南北朝之前往往通过儒道互补的方法解决，如汉初的黄老之学、魏晋的玄学；在南北朝以后，这种解决方法却逐渐表现为儒释互补，如隋唐的佛学、两宋的禅宗。从某种意义上说，佛禅比老庄更深刻地从存在论意义上揭示了人生状态，因而更能解决个人生死解脱问题。”[15]二是对士大夫阶层来说，仕宦带来的压力是巨大的，为了缓解这种压力，求得精神的解脱，参禅悟道实在是一种不可多得的好途径。在参禅悟道中，他们可以暂时忘却机务，或多或少地摆脱“政统”的限制，以一种艺术化、审美化的态度来弥补人生实践维度的缺失。再者，文人不与僧人交游，诗歌不带一点僧气，似乎终为美中不足。特别是对那些内学与外学兼修的宋代文人来说，更是如此。翻检宋人的文学作品，举凡与名僧交游酬唱、谈禅说理的文字比比皆是，可谓僧气熏人。
注释：
①此据唐圭璋《全宋词》，北京：中华书局1992年版。本文所引宋词皆据此籍。