论焦循“假卜筮而行教”的易学观，本文主要内容关键词为：卜筮论文,易学论文,而行论文,论焦循论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.8 B221=49 文献标识码：A
文章编号：1003-3882(2001)03-0018-07
焦循(1763-1820)是清代乾嘉之际著名的易学家，其主要易学著作《易通释》、《易章句》、《易图略》共四十卷，合称《雕菰楼易学三书》（简称《易学三书》）。此外还有《易话》、《易广记》等。《易通释》重点阐述由他创立的易学体系和解释《经》《传》中有关词语和名词，从纵横两个方面通释全《易》。《易章句》是按照其原则对《经》《传》逐句注释。《易图略》是针对上述原则以文字和图表予以详细说明。《易话》和《易广记》均为焦循研究《周易》的心得札记。上述著作，集中体现了焦循“四圣同言说”、“忠恕一贯论”、“迁善改过说”的易学思想，从而形成焦循“假卜筮而行教”的易学观。
一、四圣同言说
《周易》为“羲、文、周、孔四圣人同言之书”，这既是封建社会论《易》者的传统理解，也是焦循对《周易》的基本看法。（《易广记》卷一）[1]焦循并不否认《周易》是一本占卜书，这从他的易学著作中不乏谈蓍法和策数便是证明。但焦循反复强调《周易》所讲占卜，仅是形式，而它的内容，却在于“立教”。他说：“假卜筮之事而易之教行乎百姓。”（《易图略·原筮第八》）[2]“蓍筮所用也，神而明之，使民不倦，而假卜筮因贰济民行，是赞之于幽隐之中，所谓不可使知也。”（《易章句·说卦传》）[3]此话非常明白地表露焦循认为《周易》的宗旨是建立封建伦理道德规范，而占卜不过是圣人借以传世的形式。其实《周易）之所以能够流传至今，正赖于其“假卜筮之事”的形式。众所周知，《周易》在秦末汉初尚未被指定为钦定的经典。如秦代深通儒术的李斯，他在怂恿秦始皇毁灭儒家文化时就有“所不去者，医药卜筮种树之书”（《史记·秦始皇本纪》）[4]的建议。《周易》在李斯心目中仅是占卜一类的小书而不屑一顾。又据1977年在安徽阜阳县双古堆发掘的汉墓葬中有《周易》汉简出土，其《同人》卦“九三”爻辞载有“卜有罪者凶，战斗敌强不德志。卜病者，不死乃痹”等内容，[5][6]而且卦画与今本《周易》，马王堆帛书《周易》不尽一致。据发掘报告认为，此墓系西汉第三代汝阴侯夏侯灶，系西汉开国功臣夏侯婴之子，卒于汉文帝十五年（纪元前165年），时间比帛书《周易》还要早一些，由些可以确定《周易》至汉初仍被视为纯粹的占卜之书，而并非是阐述道德规范的著作。但焦循执意说《周易》是“教人改过”之书，实际上是继承了汉代以来有关《周易》经传作者的观点，即所谓伏羲画八卦，周文王重为六十四卦，周公旦作爻辞，孔子作“十翼”的“四圣之易”说。《汉书·艺文志》说：“宓戏（伏羲）氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。……文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰易道深矣，人更三圣，世历三古。”孟康注以为伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。孔颖达则认为，“所以只言三圣不数周公者，以父兼子业故也”。宋代学者欧阳修怀疑《系辞》等传非孔子所作。朱熹虽然同样尊奉四圣说，但提出经传有别，认为《易》本筮占之书，至孔子作传才阐说许多义理，主张从卜筮的角度还《周易》之本义。然而确认《周易》经传一脉相承，是周孔之道的体现，则为历代易学研究者所崇。如清初王夫之认为：“以乾坤并建为宗，错综合为一象，彖爻一致，四圣同揆为释，占学一理，得失吉凶一道为义。”正是基于“四圣同言”这一《易》学的基本观念，焦循提出了“十二言易教”作为《易》学的总纲。他指出：
昔人谓伏羲作十言之教，曰：乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑、消、息；余谓文王作十二言之教，曰：元、亨、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎。元亨利贞，则当位而吉；不元亨利贞，则失道而凶。失道而消，不久固厉；当位而盈，不可久亦厉；因其厉而悔则孚，孚则无咎。同一改悔，而独历艰难困苦，而后得有孚，则为吝；虽吝，亦归于无咎。明乎此十二言，而《易》可知矣。（《易图略·当位失道图叙目》）[2]
所谓“十言之教”，也即是古代易学家借助于卦象的分析，解释卦爻辞并通过其意义的引申，确立《周易》筮占的权威性。他们将八卦的抽象符号编织为代表具体事物的卦象，依照个人的需要，制定了一套拟象的参照系统。根据《左传》、《国语》的筮例，八卦取象为：乾为天、文、天子、君、玉、光。坤为土、马、牛、母、帛、众、顺、温、安、正、厚。震为雷、车、輹、足、土、兄、长男、侄、行、杀、武。巽为风、女。坎为水、川、众、夫、劳、强、和、文、嘉。离为火、日、鸟、牛、公、侯、姑。艮为山、男、庭、言。兑为泽、旗、心。在这些基本卦象中，还能引伸出各种与此卦象意义相通的卦象。如坤卦的卦象为土，土养万物，母养子女，所以母属坤象。同时土还兼有安静、柔顺等特性，所以温、顺、安、厚都属坤象。消息是指消长变化。如《庄子·秋水》所谓：“消息盈虚，终则有始。”《剥·彖》云：“君子尚消息盈虚。”《丰·彖》云：“天地盈虚，与时消息。”汉代易学家孟喜将这种思想演化为十二消息卦，以表示一年四季十二月阴阳消长的变化特征。因此，所谓“十言之教”，也成为古代易学家取象的定式。焦循所说的“十二言易教”，一方面是努力与《易传》保持一致，并将上述各种取象纳入元、亨、利、贞等字之中，通过爻位的变化（当位与不当位）来判断卦象，从而将六十四卦三百八十四爻组合成一个由元、亨、利、贞周而复始运行不息的取象网络。
遵循《易传》的解释，结合个人的体验，给元、亨、利、贞下定义，原是古代学者研究《易》学的贯例。乾元亨利贞，本指天道运行不息的四个环节，元谓生物之始，亨谓生物之通，利谓生物之遂，贞谓生物之成。相当于一年中的春夏秋冬四季，它代表所谓的天道四德。《文言传》将天道四德引申到人事，即元亨利贞作为君子所实行的四种道德规范。所谓“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也”，并与儒家学说中的仁义礼智相对。焦循虽然同样接受了《彖传》和《文言传》中有关元亨利贞等字的解释，但是他更重视“元、亨、利、贞”四德，并从《周易》经文的归纳和排比中，认为“元”是贯穿全《易》的关键。如他通过对《周易》二十四卦带有“元”字的综合考察，认为“八卦始于乾坤，六十四卦生于八卦。其行也，以元亨利贞；而括其要，不过元而已，反复探求，觉《易》道如此，《易》之元如此；盖合全《易》而条贯之，而后知《易》之称元者如此。”将“元”统括六十四卦的认识，并不始于焦循。如三国精于《易》学的管辂就说过：“夫乾坤者，《易》之祖宗，变化之根源。”（《三国志·魏书·方技传·管辂传》）[7]不过，焦循之所以确立“元、亨、利、贞”为卦爻变化之源，实是他看到“四者”具有道德教化的功能。他认为：“《易》之为书，本明道德事功，则直称其为道、为德、为事、为功是也。”因此对照焦循给元亨利贞下的定义，实际上也是将儒家的四大教义融会其中，视《易》为孔孟学说之本。在儒家学说中，所谓“四德”，也就是孝、悌、忠、信四种德性，后来孟子又归纳为仁、义、礼、智四德，并与处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的所谓“五伦”联系在一起组成为伦理道德规范。因此，焦循认为元、亨、利、贞为《易》学的根本，也就是把《易》学视为封建伦理道德规范的教课书。因此，焦循的所谓“元亨利贞”，既是他个人的四个道德理想，也是他“四圣同言说”的核心所在。当然，单有道德理想的抱负，不进行切实的道德实践，也是徒有其表的，关键还在于不断提高自己的道德修养，遵循圣圣相传的大经大法。
二、忠恕一贯论
明清之际，原始儒学复兴，宋明理学已成颓势，由程朱建立的所谓道统与学统已陈之刍狗，顾炎武、费密等学者对道统论进行了大胆的揭露和批判。乾嘉时期，学者以传统儒学否定程朱理学，以客观的、历史的态度研究六经与孔子。焦循则以研究《易》学的方式，来阐述他对“先王之道”的理解。他说：“惟孔子能述伏羲、尧、舜、禹、汤、文王、周公，惟孟子能述孔子；孟子殁，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”（《雕菰集卷七·述难一》）[8]对孔孟的推崇也说明焦循研究《易》学，旨在恢复儒家仁义道德的正统地位，以儒家的理论排斥宋儒的义理之学，将自己的道德学说融入《易》学之中，阐发孔孟的忠恕一贯论。他指出：
大抵圣人之教，质实平易，不过欲天下之人各正性命，保合太和而已。其义理，《论语》、《孟子》阐发无余。……《易》道但教人旁通，彼此相与以情。己所不欲，则勿施于人；己欲立达，则立人达人。此以情求，彼亦以情与。自然保合太和，各正性命。……孔子谓之仁恕，《大学》以为絜矩。此实伏羲以来圣圣相传之大经大法。故曰不可贞，曰贞凶，为但知是己不能孚人者戒也。……然训诂明乃能识羲、文、周、孔之义理，宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。（《雕菰集卷十三·寄朱休承学士书》）[8]
在《周易》经传中，“道”的含义并不一致。如：“乾道变化，各正性命。保合太和。乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《乾卦·彖传》）“天地之道，恒久而不已也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。”（《恒卦·彖传》）“天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”（《谦卦·彖传》）“易与天地准，故能弥纶天地之道，……知周乎万物而道济天下。”（《系辞上》）“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。”（《说卦传》）《易传》中论述“道”的地方特多，这里为简明起见，不一一列出。但从上述诸例中可以看出，“道”具有自然界变化的规律的含义。如“乾道变化”、“天地之道”、“天道亏盈”、“地道变盈”等指自然界自身运动、变化的规律。“道”还包括自然原理与社会原理。如“天道下济而光明”、“地道卑而上行”、“弥纶天地之道”等。同时自然原理又每每与社会原理结合，如“天道”，包含阴与阳；“地道”，包含柔与刚；“人道”，包含仁与义等等。焦循的所谓“《易》之道”则专指社会原理，即孔孟的伦理道德观。焦循崇尚一个统一和谐、人与人皆以真情相与的社会，并且把《彖传》“各正性命、保合太和”的境界作为儒家理想的追求目标。至于如何理解《易》道所体现的孔孟思想，在中国儒学史上，大致有两种形式。一种以汉儒为代表，认为应在文字训诂的基础上以存孔子思想的本真，从而进一步弘扬孔子思想；另一种则以宋儒为代表，以自己的理解来诠释孔子的思想，并藉此发挥自己个人的学说。这两种形式，在儒经研究史上便产生了所谓的汉儒的训诂之学与宋儒的义理之学的两种迥然不同的学风。乾嘉之际，汉学特盛，戴震继承了汉儒的学风，曾作《孟子字义疏证》，对“性”、“道”、“仁”、“义”等所谓“圣门命脉”，通过训诂的研究，对被程朱理学化了的儒家基本概念进行了正本清源，所谓“有一字非其的解，而道由此失”。焦循所著《易通释》、《论语通释》、《论语补疏》、《孟子正义》等也都本此精神，着重于儒家基本理论与概念的疏理，并努力发掘其中蕴含着的忠恕贯通之义。他说：
孔子言：吾道一以贯之。曾子曰：忠恕而已矣。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：舜其大智也，……执其两端，用其中于民。孟子曰：大舜有大焉，善与人同，舍己以从人，乐取于人以为善。舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之，以一心而容万善，此所大也。……凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端，使明于圣人一贯之旨，何以至此？（《雕菰集卷九·一以贯之解》）[8]
这种将孔孟之道归结于“忠恕”，并视之为“一心而容万善”的儒学真谛，当然并不全面。因为在儒家学说的价值观中，“忠恕”或“仁恕”，也仅仅是儒家思想体系中的一个组成部分。焦循强调“忠”并不是现在人们所理解的专指处理君臣关系的道德规范。它还具有更广泛的含义。诸如《论语》中所说的“主忠信”、“与人忠”、“为人谋而不忠乎”等等都包含了真心诚意，积极为人的道德情操。“恕”即“宽容”、“容人”，如孔子提倡的“以直报怨，以德报德”的品德。所以焦循认为“忠恕”是圣人的一贯之旨，并将其提高到“道”的高度，实际上是提倡儒家推己之心以爱人的传统美德。明乎此，也就不难理解他为什么批评戴震“《孟子字义疏证》，于理道天命性情之名，揭而明之如天日。而惜其于孔子一贯忠恕之说，未及畅发”。不过，焦循在强调一贯忠恕的同时，又提出“通贯”理论。如他认为：“圣人赞《易》，特以辞之同者为引申。既于《随》、《姤》、《巽》三称上穷，又于《序卦传》一称穷上，一称困乎上，两称反下，互相钩贯，俾学者触类而知其指，上下之辞，各依文以为义，未容以一端泥也。”（《易图略·易通释》“穷”条）[2]儒经研究重在通贯，这是乾嘉学者的共识。然而焦循对“一以贯之”还有更深层的考虑：“吾学焉，而人精焉，舍己以从人。于是集千万人之知，以成吾一人之知，此一以贯之，所以视多学而识者为大也。……此忠恕也，此一贯之学也。”（《雕菰集卷九·一以贯之解》）[8]将“一以贯之”与圣人之学等同，这也正是焦循有别于乾嘉其他学者之处。他认为惟有一以贯之，才能得达圣人的忠恕境界：“孔子以忠恕之道，通天下之志，故无所不知，无所不能。……忠恕者，絜矩也。絜矩者，格物也。格物而后知致，故无不知；由身以达乎家国天下，是一以贯之也。”（《论语补疏》卷下）[9]将多学而识，结合到通天下之志，由忠恕、絜矩之道以达到所谓的理性认识，也就是他“依方辨对，于众异之中，而衷之以道”（《论语补疏》卷上）[9]的通贯说的全部精义所在。而他在《攻乎异端解》一文中引述太史公的话说“人道经纬万端，规矩无所不贯”，这恰恰成为焦循忠恕一贯思想的最好注脚。至于如何来实践圣人的这个一以贯之的“忠恕之道”，焦循认为必须经过“迁善改过”的步骤。
三、迁善改过说
“迁善改过”，在焦循的《易》学观中占有相当重要的位置。他指出：
夫以圣人作《易》而仅以供人之筮，吾疑焉。及观《春秋传》诸筮法，又与圣人作《易》迥乎不同，吾益疑焉。……余既悟得变通之指，乃知圣人作《易》之义如是，九筮占《易》之法亦如是。夫《易》者，圣人教人改过之书也。……圣人神道设教，即以所作之《易》，用为卜筮，因其疑而开之，即其欲而导之，缘其忌以震惊之，以趋吉避凶之心，化而为迁善改过之心，此圣人卜筮之用，所以为神而化也。（《易图略·原筮第八》）[2]
在中国古代，人们对于复杂纷纭的社会前景和变幻莫测的人生命运，在自力难以掌握的时候，往往利用巫史卜筮，依靠它来趋吉避凶，憧憬未来，以保持心理的某种平衡。故有所谓的“九筮”之说。明代学者谈纲在《卜筮节要》一书的自序中说：“《易》之用，莫妙于卜筮，所谓神以知来也；莫难于卜筮，所谓极数知来也。”然而焦循认为这还仅仅是卜筮的功能之一，而圣人之所以重视卜筮，目的在于迁善改过。“迁善改过”说，见于明末理学家刘宗周。刘宗周曾著《改过说》三篇和《纪过格》一篇。按照刘宗周的见解，圣人和凡人并无差别，所谓“圣人”，就在于能自觉地“迁善改过”。他说：“自古无现成的圣人，即尧、舜不废兢业；其次，只一味迁善改过，便造成圣人，如孔子自道可见。”（注：刘宗周《全书》卷一《人谱》。早在刘宗周之前，朱熹曾劝说陈亮放弃事功之学说：“愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《晦庵先生文集》卷三十六《答陈同甫书》）不犯错误的圣人是没有的，但只要能坚持不懈地“迁善改过”，做到“一迁一改”，“时迁时改”，便可“入于圣人之域”。因此刘宗周赞成“学莫先于改过”。当然，这是理学家对“迁善改过说”的理解。而焦循则认为迁善改过的目的在于“絜矩”。他指出：
《易》之道，大抵教人改过，即以寡天下之过。改过全在变通，能变通即能行权，所谓使民宜之，使民不倦，穷则变，变则通，通则久。圣人格致诚正，修齐治平，全于此一以贯之，则《易》所以名《易》也。（《雕菰集卷十三·与朱椒堂兵部书》）[8]
余学《易》，稍知圣人之教，一曰改过，一曰絜矩，两者而已。絜矩则能通，改过则能变，惟能絜矩，乃知己过，惟知改过，乃能絜矩。（《易章句·系辞下》注）[3]
“絜矩”一词，语出《礼记·大学》：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”焦循认为“絜矩”即“仁恕”，“仁恕”也就是“忠恕”，它们同属孔子提倡“仁”的伦理思想的主要内容，在《论语》中占有很大比例，共十七处，涵盖面达十五篇之多。《礼记·中庸》篇引孔子的话说：“忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”所以“忠恕之道”也就是孔子的“一以贯之”的思想。也正因此，焦循把《周易》比于《论语》，认为《论语》是阐发《周易》奥秘的脚本。他说：“《论语》二十篇，乃全《易》注脚，而可以无大过一语，足以括《易》之全。”（《易话》卷上）[10]《论语》相传是孔子弟子和再传弟子关于孔子言行的记录。《论语》所体现的思想，被历代儒家视为正统。李镜池通过《彖传》和《论语》之间的相同记录进行比较研究，并以三十条证据确认为《易传》与《论语》两者之间的种种关联。[11]《周易》与《论语》是否存在着必然的联系，论《易》者虽有讨论，但无确论。然《论语》和《周易》中透视出的“仁义礼智信，万古引之而不易”的儒家正统思想，从汉代至清代二千多年来已成定案，并为整个中世纪学者虔诚地信仰，默默地遵循而无异议。顾炎武曾说：“卜筮者，先王以教人去利怀仁义也。”（《易图略·原筮第八》引）[2]类似这种根深蒂固的传统也影响了焦循。他认为：“圣人作《易》教人改过也。改过者，改言动之过也。”（《易话》卷上）[10] “余幼时读《毛诗》讫，即读《论语》，已而学为科举文，习高头讲章，凡存疑蒙引等不下数十家，愈求之愈不得其要。即见注疏，遂舍去讲章旧说，仍不能豁然也。自学《易》以来，于圣人之道，稍有所窥，乃知《论语》一书，所以发明伏羲、文王、周公之旨，盖《易》隐言之，《论语》显言之。……以《论语》释《周易》，无不了然明白，无容别置一辞。至《论语》一书之中，参伍错综，引申触类，其互相发明之处，亦与《周易》例同。”（《雕菰集卷十六·论语何氏集解补疏自序》）[8]至于如何引申触类，焦循作了《易》学的说明：
人惟生知之圣，无悔无吝；以下，虽颜子不贰过，其先已不免于过。由不善改而为善，即是悔吝。圣人教人改过，以悔为善，吝者勉强而行，困而知之者也。……文王系辞以元、亨、利、贞、吉、凶、悔、吝、孚、厉、无咎十一事为之纲。元亨利贞则吉，不能元亨利贞则凶；不能元亨利贞，改而元亨利贞则悔吝。未悔未吝，而恐其凶则厉，因其厉而悔，一悔不已，至再、至三，而终于能改为吝。悔吝则无咎，悔而无咎，由于旁通，旁通为有孚。（《易章句·系辞下》）[3]
焦循既然把《周易》的作用归结于一个“迁善改过”的过程，那么就必须透过《周易》的占卜形式来发挥教化人的作用。因此，焦循的迁善改过说客观上仍是以儒家的基本精神为基础的。
总之，焦循“假卜筮而行教”的易学观，虽然未能走出传统易学的理念，但他对易学的精神以及易学所蕴涵的中华民族文化价值的阐扬，却有着特殊的贡献，为后人提供了进一步思考的借鉴。
收稿日期：2000-11-16