论先秦时期的以德治国思想，本文主要内容关键词为：先秦论文,以德论文,时期论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦时期，特别是春秋战国时期，社会的统治体系——国家机器开始形成。这是一个称之为“轴心的时代”。“思想家在盘算人们怎样才能够最好生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治。”（注：[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《人的历史》，转引自《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第40页。）这一时期，奴隶社会及其向封建社会的过渡，为适应维护统治者利益需要而产生的阶级观点、伦理观念和治国方略，客观上为以德治国思想的产生形成了社会基础。先秦诸子百家以德治国的思想体系创新而恢宏，丰富又深邃。以后历数千年的德治理论皆滥觞于此，及至今日，仍可资我们继承与发扬。
一、人性——德治的立论基点
社会统治，从本质上说是治理人。了解人性，即人的自然质性，则成为古代思想家最为关切的问题之一。先秦时期围绕人性探讨纷争的焦点是人性的善恶问题，并由此作为各种德治思想的立论基点。
关于人性善恶发端于孔子“性相近也，习相远也”的命题。（注：《论语·阳货》。）孔子认为，人的性情是相近的，也即人的天赋素质大体平等，并没有好坏善恶、贫富贵贱之分。这是中国最古老的天赋平等的人性思想。但他也认为，人与生俱来是“性相近”，但并非完全平等，而是有智愚之别。“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学民斯为下矣。”（注：《论语·季氏》。）他还认为，人的智愚之差是先天具备的、不可改变的，“唯上智与下愚不移”。（注：《论语·阳货》。）在他的思想中含有“上智”之人会性善，“下愚”之人易性恶的先验论。同时他看出天生的善人和恶人均为少数，绝大多数的人性是“相近”的。孔子的这一思想开创了对德治主客体关系本质的认识。孔子的“习相远”的论述，则揭示对德治环境和意义的认识。孔子意识到人的个体差异的存在，不完全是与生俱有的，主要是人们所处的环境习染不同所致，是后天作用的结果。德治是一种有目的、有计划、有组织的环境影响，就其综合作用而言，可远超出先天的禀赋。这一思想充分明确了德治的必要性和可行性。确切地说，孔子并没有具体记述人性之善恶。但他的“性相近”的思想，成了孟子“性善”论的源头，而“习相远”则是荀子“性恶”论之发端。
“人性善”是孟子关于人的性质的一个著名论点。“孟子道性善，言必称尧舜。”（注：《孟子·滕文公上》。）孟子关于人性的基本观点是，人的本质在于人性，人性既是人的伦理道德生活的根据，又是人施行政治主张的基础。因为人有善性，所以才能讲道德、行仁政。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（注：《孟子·告子上》。）人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”。“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也；”“仁义礼智根于心”，“非由外铄我也，我固有之也”（注：《孟子·告子上》。）。这是一种先验的道德观念萌芽。同时，孟子认为人的善性又是主观的、内在的，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；崇敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（注：《孟子·告子上》。）既然人与生俱有善性，为何社会还会有人作恶呢？在孟子看来，这是因为受了社会环境的客观影响所致，即“善端”受到了“陷溺”而丧失。故孟子认为，人天生的善端要注意不断地扩充，培养善性，才能达到“尽心”、“知性”、“知天”、“事天”、“成圣”的神境。
与孟子相反，荀子则认为，“人之性恶，其善者伪也”（注：《荀子·性恶》。）。人性由恶变善，是后天人之所为。这个变化过程称之为“化性起伪”。这是荀子“本性恶”的基本论点。“人之性恶”是人的共性，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，为利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、舜之所用也。”（注：《荀子·性恶》。）“君子之与个人，其性一也。”（注：《荀子·性恶》。）在荀子的思想中，“人欲善”也是人性恶的表现。“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”的欲望，“求礼义”、“知礼义”的思虑，表面看是“为善”的行为，实际正是人之性恶的证明。由此，荀子提出，要改变人性之恶，就要“化性起伪”，就要“积善不息”。他说，人性是恶的，但“天性则伪之大所加，天伪则性不能矣”（注：《荀子·论礼》。）。这是说，人性虽恶然而没有这个“恶性”，就失去了改造教育的对象，但是对“恶性”不改造，人性就不能达到完善的境界。韩非则进一步深化了荀子“人性恶”的思想，认为人都有利欲之心，追逐名利是人的本性所决定的。他说：“为利恶害，夫人之所有也。”“喜利畏罪，人莫不然。”（注：《韩非子·难二》。）“人情皆喜贵而恶贱。”（注：《韩非子·难三》。）由此韩非在肯定道德教化的同时，更强调的则是“以法为教”的“法治”思想。（注：《韩非子·五蠹》。）
老子从自然主义出发，则认为人的本性无善无恶。老子认为人的本性“生而不有，为而不恃，长而不宰”（注：《老子》第十章。）。“道”是产生一切的根源，“道”又是“天道”，“天道”对任何人都是一样的，无善无恶。庄子也从“天性”出发，认为生命的自然流行，不知其所以然而然，当然也就无所谓善、恶了。就是他所说的“不知吾所以然而，命也”（注：《庄子集释·达生第十九》。）。由此，庄、老既反对孟子的扩充善端，又反对荀子的化性起伪，他们则奉行“天道自然，无知无欲”的德治思想。
二、仁政——德治的基本主张
大约在奴隶社会的西周，开始吸取商、夏崇尚武力，实施暴政的教训，继而采取“敬天保民”的方针。周公制礼作乐，兴学设教，实行“德治”、“仁政”，重视“礼乐”教化。正如孔子所说：“周监于二代，郁郁乎文哉！”（注：《论语·八佾》。）为了维护贵族的统治，必须注意改善人民的利益，这是仁政的真正动机。周公的“天惟时求民主”，（注：《尚书·多方》。）“民之所欲，天必从之”的思想因子，（注：《左传·襄公三十一年引〈泰誓〉》。）开启了先秦时期大兴民本思潮的先河。周朝以德为本、以民为本的仁政思想的显著特点，是将“民”与“德”联系起来，“皇天无亲，唯德是辅”。（注：《左传·僖公五年》。）“德”主要从“民”那里体现出来，即“人无于水监，当于民监”（注：《尚书·酒诰》。）。同时将“德”的“获得”的含义引申到“如何获得”，又将“德”的为何获得归落到“民”的身上。
孔子的“仁爱”思想奠定了德治的理论基石。其“仁者”、“爱人”，“已所不欲，勿施于人”等论述，（注：《论语·颜渊》。）在广义上都是德治的思想。孔子把“博施于民而能济众”的人，夸为“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（注：《论语·壅也》。）孔子所指出的“大同”世界是典型的以民为本的德治思想。他说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（注：《论语·壅也》。）这个德治所要实现的公有、平等、互助的目标，集中反映了当时人民的利益、愿望和要求。孟子的德治思想，继承发展了孔子为封建制度服务的目标和方向。他十分重视民心向背，提出“民贵君轻”的口号。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天下。”（注：《礼记·礼运》。）“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（注：《孟子·尽心下》。）对于“民”及民心的重要性，孟子是十分清楚的。他看到了争取人民支持，对地主阶级争取和巩固政权意义重大，争取人民支持的关键在于得民心。欲得民心，在于“保民而生，莫之能御也”（注：《孟子·离娄上》。）。所以，他主张“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易褥”（注：《孟子·梁惠王上》。）。孟子“仁政”思想的最终目的是行“王道”，但也十分注意改善人民的生活。故对“仁政”的内容设计得比较具体，如对知识分子（士），要“尊贤使能，俊杰在位”；对于商人要减轻他们的负担，负贩的商人不要征税；对于耕者恢复井田制，而不要另外加赋税；对于城市居民，免除他们的住宅税等。
墨子从孔孟的“仁政”思想出发，提出了“兼爱”，“非攻”的主张。墨子认为，“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（注：《墨子·兼爱上》。）他把天下一切怨恨祸乱的根源都归结于人们的“不相爱”，因而提出“兼相爱，交相利”的德治思想。墨子要求人们：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”（注：《墨子·兼爱中》。）墨子还针对国家之间和各国贵族不断发动攻伐兼并的战争，提出“非攻”的德治思想。老子则从建立小国寡民的理想社会出发，提出了“不欲以静，天下将自正”的无为德治思想。（注：《老子》第三十八章。）其核心思想是，大道不仅以其公理正义深入人心，而且还无时不显示出它质补纯真的本质，统治者若能知而持守，以此教化人民，用此“无名之朴”来消除世间诸种贪欲，这样就可使民风归于淳朴自然，太平盛世可期而来。老子认为，德具有遵循“道”的规律，实现无为的目标和功能。君王有了德，天下万物就会自愿归从；圣人有了德，就永远不失败，永远无过失；普通人有了德，也能有求必应，有罚可免。
三、德行——德治的伦理构架
要实行德治，首先要使统治者和人民明白道德的意义，确立合乎社会要求的德行。《四书》之一《大学》对此可谓提纲契领。《大学》开宗明义第一章就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这里明确表示了明德的意义，在于净化自己光明的德性，在于用这种德性去使民众自新，还在于使人们达到善的最高境界。另外，《大学》还指出：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善和格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”这是一个欲治天先“治国”，治国先“齐家”，齐家先“修身”，修身先“正心”，正心先“诚意”，诚意先“致知”，致知在“格物”的“明明德”逻辑序列。这个德治的逻辑序列表明：伟大的治国目标的实现，在于个体心智德性的增长；德治首先应以“修身”为本，进而才能做到齐家、治国、平天下。“明明德”这个逻辑递进序列的德治构架，已成为中华民族以德治国的重要纲领，也已成为许多仁人志士的奋斗目标和真实写照。
德字照字面来看是从徝（古直字）从心，指主观方面的修养，同时也蕴涵着客观方面的规范，即礼。在儒家看来，礼是一种社会行为的规范。孔子极力推崇周代的文物制度，一再声明“吾从周”（注：《论语·八佾》。），要求用周礼来约束人们的行为。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（注：《论语·颜渊》。）他非常强调的“正名”，就是要辨正礼制等级的名称和名分，严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，不超出由“名分”规定的范围，从而消除争乱。
儒家的伦理道德规范的纲领是“四德”、“五伦”。“四德”包括仁、义、礼、智，五伦是指处理君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五个方面的关系。在孟子的思想体系中，把“四德”贯穿于“五伦”之中，把封建道德和以血缘为基础的等级制结合起来。“五伦”除了朋友一伦，均从尊卑上下的等级从属关系，其中主要的是君臣、父子“两伦”。他说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，饰文斯二者是也。”（注：《孟子·离娄上》。）这就把仁义和孝于亲、忠于君结合起来了，把礼、智看成是对仁、义的延伸和实践。在对待君臣关系上，主张“忠君”。他认为，“人莫大焉亡亲戚君臣上下。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“无父无君，是禽兽也。”（注：《孟子·滕文公下》。）在对待家庭关系上，主张“入则孝，出则悌，守先王之道。”（注：《孟子·滕文公下》。）他说：“事，孰为大？事亲为大。”“事亲，事之本也。”（注：《孟子·离娄上》。）在对待亲友关系上，主张“信”和“恭”。他认为交朋友，要“善与人同，舍己从人，乐取于人的为善”（注：《孟子·公孙丑上》。）。“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”（注：《孟子·离娄上》。）
儒家伦理道德规范，内容极为丰富。大凡社交礼仪、生活标准、政治秩序、风俗习惯，无不囊括在内。从积极的意义看，它承认每个个体的基本生存权利，维护了社会的稳定和谐。但它又严重地限制人的主观能动精神和创造欲望，在严格的社会名分桎梏下，剥夺了人的自由意志和人格尊严，这种两重意义造成中华民族崇奉公德、压抑私欲、强调义务、蔑视权利、以及安贫乐道、因循保守等复杂的社会文化心理特征。
四、治身——德治的个体修养
社会是以共同的物质生产活动为基础而相互联系的人们的总体，“是人们交互作用的产物”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第320页。）。由此可见，人个体是构成社会最基本的成分。每个社会成员的思想品德修养将影响整个社会的道德状况，这一点对社会直接起主导作用的统治者来说，尤为显得重要。先秦的思想家们为了维护社会的和谐发展，十分重视治身。《大学》的“明明德”序列强调的正是先修身，后齐家、治国、平天下。所谓治身，是指治理、修养个人自身的思想行为。先秦思想家们对此的论述十分丰富，后世治身、修养理论皆由此而深入阐发。
立志，是个人治身的起点。孔子说：“人无远虑，必有近忧。”（注：《论语·卫灵公》。）远虑其实就是志向。他又说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（注：《论语·子罕》。）志对人生的导向作用远胜于三军之统帅。《仪礼·大射仪》说：“志者，意所拟度也。”可见志是一个人自我认识的社会实验，并用以支配自己行为的意向。一个没有坚定的远大志向的人，其才智也发展不到很高的程度，诚如墨子所言，“志不强者智不达”。（注：《墨子·修养》。）立志应当以一定目标为指南，根据社会需要而达到某种理想境界。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（注：《论语·泰伯》。）特别是孔子从人生的各个阶段提出了成长目标和发展意向，为后人广为推崇和效法。他说：“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。（注：《论语·述而》。）孔子并以自身为例，阐发了一个人立了大志之后的精神风貌。“其为人也，发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
在儒家看来，立志只是确立了人生道路的方向，要走完这条既定的道路，必须坚持不懈地“积善”。荀子认为，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍，锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”他进而认为，一个人立下了大志，不仅要从积善成德起步，关键还要在各种环境中磨练自己，不断实现自我完善，即“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳动容貌不枯，怒不过夺，喜不过予”（注：《荀子·修身》。）。
如何才能坚持积善成德，其主要途径还在于“好学”。何为“好学”，按照孔子的说法是：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（注：《论语·学而》。）很显然，孔子所言“学”，涵盖书本知识和社会生活的全部内容。孔子论学，内容是极其丰富的，从学习的意义、内容、方法、途径等论述实为精辟之至，而令人仰止。荀子不仅强调“学不可以己”，“学至乎没而后止也”的终身学习思想（注：《荀子·劝学》。），而且认为学的内容必须按照解决问题的目标和所需要的程度去努力。“君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不襄也，知祸福始终而心不惑也。（注：《荀子·劝学》。）先秦思想家的学习理论，向后人昭示这样一个道理：一切进步与成功在于学习；德治的社会基础也在于学习。特别是把学习与修身养性，普济天下联系起来，确实是德治实践所要解决的主要问题。
学习是一条漫长的求索之路。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”（注：《离骚》。）这种求索要实现什么样的目标，屈原认为是“美政”。他一直坚持要与国君成“美政”，虽然受打击，仍表明理想至死不渝。“既莫足以为美政兮，吾将从彭咸之所居！”（注：《离骚》。）屈原之举尽管属愚忠，但其实现理想目标的修身决心和百折不挠的毅力，以及其修远、求学内涵的深刻性，为后世留下了宝贵的精神财富。
治身的主体是自我，治身的过程实则是不断地进行自我修养。这个过程首要的是“自知”。《吕氏春秋》的《自知》专论说，“败莫大于不自知”，“存亡安危勿求于外，务在自知”。先秦思想家认为“自知”，实则要求个人对自己的认识达到“务实”的地步。
老子认为：“知人者智，自知者明。”（注：《老子》第三十二章。）如何自知？按老庄、孔孟的观点，须用“自省”之法。韩非即采用反馈之法等。在“自知”的基础上，治身必须坚持自律。孔子针对从政之人，提出了“尊五美，屏四恶”的修身戒律思想，“尊五美”，即“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（注：《论语·尧曰》。）。屏四恶，即“不教而杀谓之虐”、“不戒视成谓之暴”、“慢令致期谓之贼”、“犹之与人也，出纳之各谓之有司”。（注：《论语·尧曰》。）孔子从“尊”与“屏”两个视角论述了修身的重要性。忽视修身，不仅一个人难有政绩，而且有时会涉及人命。另外，孔子从内心修养的角度提出了君子十三戒律，散见于《论语》的《泰伯》、《阳货》、《卫灵公》、《子罕》、《学而》、《为政》、《季氏》诸篇，一直为后世所重视和沿用。
五、尚贤——德治的人才要求
如何实现德治，先秦的思想家很重要的见地和贡献在于人才的建设上。这一时期关于“尚贤使能”的争鸣，特别是形成的德才兼备为主要内容的思想理论，不仅引起当时统治者的高度重视，而且也一直被后世历代统治者所关注和践行。这些思想理论更为重要的意义还在于对血统宗法论、世袭制形成了挑战，为社会精英人才的选用开辟了人格化、社会化、法制化的道路。尚贤使能的思想理论建树，先秦思想家主要涉及贤才的意义、标准及其选用等方面。
关于“尚贤使能”意义，在墨家、儒家看来是“为政之本”。墨子最早举起“尚贤”旗帜。他说：“贤者，为政之本也。”（注：《墨子·尚贤》。）“是故有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄，故王公大人之务，将在于众贤而已。”（注：《墨子·为政》。）孔子也认为治理好国家必须重用贤才，“举直错诸枉，则民服，能使杜者直，则民不服。”（注：《孟子·告子下》。）孟子认为一个国家要“无敌于天下”的第一原则是“尊贤使能，俊杰在位”（注：《孟子·尽心下》。）。荀子也认为德治很重要，即使法也是靠人来制定和实行的。“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”（注：《荀子·君道》。）法家虽主张法治，但也重视尚贤使能。商鞅说，“圣人以功授官予爵，故贤者不忧。”（注：《商君·赏刑》。）“明主在上，所举必贤。”（注：《商君·惠策》。）在先秦诸子看来，尚贤使能对社会起着重要的感召、示范以及吸引作用，即“贤者以其昭昭使人昭昭”（注：《墨子·尚贤》。）。
倡导尚贤，必然涉及到贤才的标准问题。墨、儒、法三家都主张尚贤使能，但由于政治主张不同，对贤才的标准问题上折射出不同的视角，使先秦的贤才标准理论异彩纷呈。墨家主张德行、才能、内劳三者并重统一的标准，集中体现为墨子关于“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”的主张。（注：《墨子·尚贤》。）儒家则提倡德行首位，才能次之的人才标准。孟子主张以德取人，“辅世长民莫如德。”（注：《孟子·公孙丑》。）荀子主张论德定次、量能授官，以德行和才能取人，但德才二者更重德行。他说：“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”（注：《荀子·王制》。）法家则认为完全以功劳作为尚贤标准。商鞅强调以功劳选人、用人。“授官予爵，不以其劳，则忠臣不进，行赏赋禄，不称其功，则战士不用”。（注：《商君·徕民》。）韩非则主张以法用人，奉公法、废私术，一切以功劳为标准。“计功而行赏，程能而授事。”（注：《韩非子·八说》。）“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（注：《韩非子·奸劫弑臣》。）由此可见，墨、儒、法三家对贤才赋予不同的内容与要求。墨家的贤才理论比较全面，儒家则注重德行，法家则侧重功利。这些都可使我们在实践中因时、因地、因人制宜，可资借鉴。
如何识别举荐贤才，这是尚贤使能的组织技术路线问题，先秦思想家的理论和实践主要集中在通过人外在的言行来审别其内在本质。《吕氏春秋》对先秦思想家考核人才的办法归纳为“外用八观六验，内用六戚四隐”（注：《吕氏春秋·论人》。）。所谓八观，即通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所受，贱则观其所不为。所谓六验，即喜之以验其守，乐之以验其僻，怒之以验其节，惧之以验其特，哀之以验其人，苦之以验其志。所谓六戚，即指父、母、兄、弟、妻、子。所谓四隐，即指交友、故旧、邑里、门郭。八观六验侧重考察人的外在表现，六戚四隐侧重考察人的内在表现，如此内外详察，“人之情伪贪鄙美恶无所失矣”，“此先王之所以知人也”（注：《吕氏春秋·论人》。）。在举荐贤才方面，韩非提出，“内举不避亲，外举不避仇”的思想，（注：《韩非子·说疑》。）这种以国家社稷为重不避亲疏的思想是极富积极意义的。另外，在使用人才问题上，《晏子春秋》的“任其所长，不任其所短”的思想；在人才政策上，管子的“爵授有德，禄与有功”，“有功必贵，有过必侏”的主张（注：《管子·七法》。），以及识别贤才奸才的方法，均有很高的理论与实践价值。
六、教化——德治的重要途径
德治，作为统治者治理社会的手段和目标，其最为重要的途径是实施教化。所谓教化，是指根据统治者维护社会秩序的需要，实行政教同化和教育感化。《诗·周南·关睢序》说：“美教化，移风俗。”为此，先秦的统治者和思想家进行了艰辛的探索与实践。
西周是我国奴隶制社会高度发展时期，经济上实行奴隶主贵族的土地国有制，政治上实行以宗法制为基础的分封制度，思想意识上由重神鬼逐渐变为重事。这就决定了西周统治者对教育的极端重视和重度垄断，形成了“学在官府”、“以教育德”的局面。当时统治者以“明人伦”为教育宗旨，培养统治阶级的治理人才，即所谓“崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士”。（注：《礼记·王制》。）
西周之时，政教不分，官守与师儒合一，即所谓“是居官之人，亦即教育之人”（注：《中国古代教育史料》，人民教育出版社1980年版，第13页。）。居官教民实施教化的最初形式是由天子自己利用口授、颁旨等方式进行。后来随着统治范围的扩大和程度的深化，则演变为由天子的命官来实施。“官之掌教者如大司氏、大司徒、师氏、保氏、太师、大胥、乡师、州长、党正、族师之属，固皆当时之官吏”（注：《礼记·周官》。）。这些大大小小的官吏都必须忠诚于天子的德治思想，以维护本阶级的整体利益，其他人“皆不能任教事也”。（注：《礼记·周官》。）不仅如此，西周还严格考核居官教民的业绩，以决定官爵的升迁。统治者如此重视德治与教化，说明这是关系政权和统治阶级生死存亡的大事。
西周实施教化的途径，首要的是官府办学，以垄断教化的组织实施权力。西周的学校，主要分为“国学”与“乡学”两种。国学是为贵族子弟设立的。“天子命教，然后为学，小学在公宫南之左，大学在郊，天子曰辟雍，诸侯泮宫。”（注：《礼记·王制》。）这里既说明学校是天子办的，又说明学校分为大学小学，表明天子与诸侯大学的规模与质量不一样。乡学，是按照地方行政区域为一般奴隶主和部分庶民子弟设立的，规模简单，只有小学一级。塾中优者可升入乡之庠序，庠序中优者可升入国之大学。至于庶民子弟只能受到一些管制性教育。西周学校特别重视德育，以“明人伦”为核心内容，涉及德、行、艺、仪四个方面。据《礼记·王制》记载，“司德，修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗。”又据《周礼》所载：“大司徒以三物教万民。”“乡三物”就是“六德”（知、仁、圣、义、忠、和）、“六行”（孝、友、睦、姻、任、恤）、“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）。这些教育内容的确立都是为当时统治者“以德治国”方略服务的。
西周实行教化的另一途径是提倡“彝教”，通过对庶民进行德行规范教育，形成化民成俗。由周公创制，见于《尚书》的各种“诰”不少就是训俗的文章。周公训俗，是要庶民按规范行事。周公关于“民之秉彝”的主要内容，一是重孝，使其成为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的重要教化内容。（注：《左传·隐公十一年》。）二是重义，他说，“贵贵尊尊，义之大者也。”（注：《礼记·丧服·四制》。）“义”开始体现出阶级关系高于血缘关系。三是重视观民风，化民俗。他主张因势利导，“平易近民”。“夫政不简易，民不有近；平易近民，民必归之。”（注：《史记·周鲁公世家》。）“礼行之于上，化而为风；民习之于下，变而为俗。”（注：《史记·周鲁公世家》。）这种采风问俗，治国化民的社会教化，一直被贤明的统治者认为是治国平天下的良策而效法。
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