批判理论与主体哲学，本文主要内容关键词为：主体论文,哲学论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主体性对哲学的重要性并不是笛卡尔—奥古斯丁首次发现的，斯多亚传统中的希腊哲学家早就在某种程度上探究了主体性。但在今天被广泛接受的看法是，是笛卡尔开启了新的哲学范式，这一范式通常是指意识哲学(Bewu
tseinsphilosophie)、主体哲学，或者指于尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)有时所说的“心灵主义范式”(mentalist paradigm)。主体性作为一个对所有哲学体系的建立，特别是对所有知识要求而言的基础性原则，后来被康德和后康德的唯心主义哲学家费希特和谢林一再地当作焦点；尽管费希特和谢林后来都发现了任何整个地依赖于主体，并将之作为终极基础的哲学的诸多局限。随着黑格尔从主观唯心主义运动到客观唯心主义，主体性的角色就变得比在谢林和费希特的体系中更加复杂和模糊。①然而，我们并没有必要在这篇文章中突出这个困难的论题。②
随着德国唯心主义在19世纪中期的崩溃，随着接下来实证主义的兴起以及20世纪初分析哲学的兴起，主体性远离了舞台的中心。当然，它在新康德主义中保留其部分的核心性，并在胡塞尔现象学中又一次移至前台。但这个复苏是短暂的。很快，海德格尔将主体性哲学解释为西方形而上学历史的核心部分，而该历史正是他想要克服的。主体性哲学之聚焦于主体，被视为主体专注于自我持存(Selbsterhaltung)和自我授权(Selbsterm
chtigung)的一种表现，这使得它不能着力于更为优先并且在根本上说更加重要的存在问题。如今，人们通常主张，海德格尔和“语言学转向”已经一劳永逸地(once and for all)使主体哲学成为过去。有趣的是，这个观点被两个对立的当代思想流派共享：后现代哲学和批判理论。当然，曾经一度流行的关于“主体已死”的宣言从来都不是正确无疑的，像雅克·德里达这样的哲学家都一直声称要重组(reconfiguring)主体，而不是全盘抛弃它。即便如此，在后现代哲学以及批判理论中，主体总是被设想为被语言以某种方式“构建”起来的，尽管是以不同的方式，采取不同的机制。
尽管强烈的反—主体主义潮流统治了德国唯心主义之后的哲学，现在已经有迹象表明，哲学的敏感(sensibility)正在改变。在20世纪60年代末的一些早期尝试之后，在最近的20年中，向主体和主体性的一个真实回归被视为哲学兴趣的一个焦点。这发生在至少两个领域中：在心灵分析哲学③以及曼弗雷德·弗兰克(Manfred Frank)和迪特·亨利希(Dieter Henrich)的著作中，这两位是探索德国唯心主义和心灵分析哲学之间联系的主要的德国哲学家。④在我的文章中，我会直接利用他们的著作，因为我相信这对批判理论的未来和一般的社会哲学都至关重要。事实上，弗兰克和亨利希已经开始研究回归主体性对批判理论的一些影响⑤，而要展开这一新进路(approach)的全部意蕴并使其得到承认，还需要做进一步的工作。在我开始详细表明为什么主体性问题对批判理论重要之前，请先让我简洁地指出为什么分析哲学关注主体性问题，为什么他们发现这个问题不能被化约为其他问题——无论是采取自然主义的还是语言学的方式。
从20世纪60年代末开始，许多分析哲学家在将他们的语言分析应用于直指性表达时(例如“这儿”、“这个”和“现在”，特别人称代词“我”以及立足于此的独特的自身指涉)，开始确信主体性的不可化约性。这点很快变得显而易见，即“这儿”和“现在”这样的指示词只能在与第一人称视角的关系中，即对某物自然地或者暂时地接近的意识的关系中，才能被充分理解。进而，心灵分析哲学家，如赫克托-内里·卡斯塔涅达主张，对自身的知识不能以我们用来指涉客体的概念来分析。他还断言，只有基于自我意识中对自身的预先熟知，指涉客体才是可能的，这是费希特在一个半世纪之前就已提出的观点。⑥自我这种关于自身作为主体的知识并不是某种同一化的结果，而是一种直接的、不可更改(incorrigible)的意识或知识的形式。正如曼弗雷德·弗兰克指出的，从20世纪80年代初开始，许多分析哲学家(如加雷斯·埃文斯)就已经意识到，并不是所有哲学问题都可以被重构(reformulate)为语言问题。许多心灵分析哲学家承认自我意识是前命题的，并且关于自身作为自我的知识不能被简化为，用一个更专业的术语说，不能被化约为词语(de re)或者物(de dicto)的态度。⑦或者如大卫·路易斯(暂且不管他的唯物主义倾向)所主张的，自我意识必须被理解为一种关于自身(dese)的态度。⑧自我意识并不是关于客体的知识，它是前命题的。早在1968年，西德尼·舒梅克尔就坚称，自身指涉不能在知识的感知模型的基础上进行，因为感知需要一个对客体进行感知的主体。⑨而这样的感知总是难免出错。但就对自身进行意识的主体而言，不可能存在可错性(fallibility)。当我们将自己作为有特定属性的人来看待时，我们可能会在许多方面犯错，但关于我们自身作为进行思想的主体的同一性，我们是不会犯错的。因此在他的论文《人格同一性：一个唯物主义者的解释》中，舒梅克尔就已经主张，感知的自我知识总是预先假设对自身的非感知的熟知。⑩
甚至在这个非常简略的概述中，主体性哲学在当代分析哲学中依然盛行这一点都是显而易见的。这就是为什么哈贝马斯的观点简直经不起推敲的原因。他认为，作为语言学转向的结果，心灵主义范式已经过时了。相反，许多迹象表明，回归主体性作为一个哲学论题正与日俱增。但是，为什么哈贝马斯要首先拒绝他称为主体性哲学的东西？对哈贝马斯而言(我认为他只是现在才开始着重提出相关的问题)，主体哲学首要地是与德国唯心主义的形而上学纲领相联系的，尽管他的批判事实上直接地指向所有大陆流派。他的批判主要集中于两方面。第一方面是，他将主体哲学作为基础主义的纲领加以拒斥。甚至在最近的著作中，他还主张主体哲学执着于认知确定性的理想。例如，在他1996年关于理查德·罗蒂(Richard Rorty)的论文中，他写道：
“自我意识”和“主体性”的观念暗示着认知主体可以为自己打开一片直接可及的和绝对确定的经验领域，如果它用一个非直接的方式，转而关注它自己对客体的表象，而不是直接关注客体。……第一人称视角的认知权威是被三个范式性的假定维持的：
——我们了解自己的精神状态甚于了解其他任何东西；
——知识的获得本质上以对客体的表象为基础；
——判断的真理性是被无可置疑的证据所支持的。(11)
关于哈贝马斯的批评，这里首先要说的第一点是，就其普遍性而言，这个关于主体哲学的刻画简直是错误的。自身指涉的不可错性并不意味着主体性哲学忠于认知确定性的理想。哈贝马斯的描述似乎更加符合19世纪晚期的实证主义而不是主体哲学。甚至作为一个对德国唯心主义不可否认的基础性纲领的描述，哈贝马斯的陈述都是非常成问题的。无论如何，哈贝马斯在某种意义上是无的放矢，因为批评德国唯心主义是基础主义的一种形式，是他的批评者广为接受了的。像迪特·亨利希和曼弗雷德·弗兰克这样的哲学家(他们自己的主体性哲学广泛地倚重德国唯心主义)，一直主张主体哲学的复活并不必然地与任何基础主义相关联，事实上应该抛弃任何这样的企图。正如弗兰克已非常详细地表明，早期浪漫派哲学家和作家，尤其是荷尔德林(H
lderlin)、弗里德里希·施莱格尔(Friedrich Schlegel)和诺瓦利斯(Novalis)，从未赞成由费希特开创的基础主义纲领。(12)
哈贝马斯的批判的第二方面，在我们的语境中也是更加重要的一方面，是他相信自我意识的唯心主义哲学被束缚在知识的主—客体模式之上，因此它不能解释批判的社会科学想要得到的那类非客体化的知识。哈贝马斯称之为“执行态度”(performative attitude)的，也就是说，一个交往主体对另一个主体的态度，是非客体化的，但对哈贝马斯的整个规划(project)来说至关重要。这是哈贝马斯和他的批评者之间的真正差别的根源。哈贝马斯认为他可以表明整个康德主义和后康德主义的主体哲学不可避免地陷入了一个特定的概念网络中，这个概念网络使得主体采取以相互理解为取向的执行态度成为不可能。
哈贝马斯在许多场合重申了这个批判，但接下来的例子将足够阐明这一点。他声称，意识哲学以“一个导向对客体的感知和表现的认知模式”为基础，它操纵着一个“直接指向客体并且通过反思将自己变为一个客体”的主体概念。(13)与此类似，他还宣称，在费希特的哲学中，主体只能被理解为“为它们自身的客体”(14)，而且费希特将主体间的关系溶解为“主体—客体的关系”(15)。在最近的一篇文章中，他将他主张的对心灵主义范式的基础主义批判和他对主—客体模式的批判结合起来。他将自我反思描述为主体通过内省对它自己关于客体的表象的表象，他同时主张这个对知识的起源和条件的探究被一个作为“主观的明证性或确定性”(16)的真理概念所操纵。
这些批评有点令人惊讶，因为哈贝马斯无疑意识到了，甚至在康德哲学中，先验自我不是而且也不能被理解为知识的客体，因为它正是康德的建筑术中的最高点，因为它使客体的知识对一个同一的主体成为可能。但哈贝马斯似乎假设，主体哲学以某种方式跟主体—客体模式相融合了，因为它不能说明主体自身如何是可知的，由此便不可避免地掉入主体—客体模式。诚然，哈贝马斯在这里指出了一个真正的问题，因为说康德在他所谓的“先验演绎”中解释我们如何可以得知事实知识的主体条件的尝试面临着重重困难，这一点是正确的。哈贝马斯似乎假定主体哲学面对着一个窘境：它坚持自我意识的反思模式，也就是说，根据这一模式自身通过返回到自身而知道自身。但这意味着它将自己视为一个客体，而根据定义它却不是一个客体，并且它甚至不能将该客体当作其自身而识别出来，如果它不是在返回自身之前已经以其他的某些方式认识自己的话。哈贝马斯声称这个窘境只是在费希特的《知识学》中才变得显而易见。因此，他写道：“如果对一个客体的表象是我们获得知识的唯一模式，那么作为我自身表象活动的表象运作的自我反思，将不得不逃避一切客观化的先验自发性转而化为一个客体。”(17)
后康德哲学家，包括费希特，都试图在他们思想生涯(intellectual career)的不同阶段都通过假定他们称之为“理智直观”的东西来解决这个问题，即一个既非感性同时又是非概念的进入自我本身的通道，也就是说，一种并非表象模式的知识形式。我们稍后将会回到这个自我如何可以知道自己的问题上来，因为它对批评哈贝马斯来说是至关重要的。但是我想首先看看哈贝马斯的批判的另一个方面。
他认为主体哲学坚持一种内在悖论性的二元本体论。有一个认知主体与一个客体世界相对。但主体自身同时也是世界中的一个客体。主体的这种双重地位已经通过两种方式被处理。一方面的努力是以自然主义的方式将其化约，正如从休谟到奎因的经验主义传统所做的那样；另一方面则是坚持其能保持悖论性的地位，作为内在的和超越于世界的地位，这是从康德到当代的先验哲学的唯心主义传统的特征。哈贝马斯声称，迪特·亨利希坚持第二种选择，但是就像他的唯心主义前辈那样，他并不能解决其内在矛盾。(18)哈贝马斯在这里明显地警告我们注意那个从一开始就困扰着先验哲学的难题。在康德看来，我们同时栖居于的现象领域和本体的领域，如何能解决康德两个领域的学说所导致的问题呢？在哈贝马斯看来，我们只能通过转换范式来解决或者说消解这个问题。我们需要抛弃主体哲学，进入到语言学的范式。但这是我们唯一的选择吗？而这真的可以摆脱我们想要摆脱的问题吗？
哈贝马斯知道，自我意识的诸反思理论是一些循环，但他拒绝赞成这种可能性，即自我拥有的关于自己的知识可能是知识的一个真的形式，一个逃离了主体—客体模式的知识形式，它可能是一种前命题的形式，事实上是对任何更进一步的关于自我和外部世界的命题知识而言必需的认识论基础。这正是亨利希和弗兰克的观点。既然我们不可能拒绝存在自我意识这个事实，既然反思理论不可避免地是循环的，我们必须设置一个基本的认识的自我关系，它在这个意义上说是自成一格的(sui generis)，即它不能在认识的主体—客体模式中被理解。这当然是德国唯心主义哲学家谈论理智直观时头脑中所想的。哈贝马斯拒绝考虑这种知识的主观基础的可能性，因为他确信所有的知识必须是命题的或者概念的。他可能害怕，如果我们放弃所有知识的语言学本质的观点，他的至关重要的交往理性的观念就有遭受严重破坏的危险。因为哈贝马斯设想合理性和合理的辩护是给予原因(reason giving)，而给予原因只能通过做陈述而完成。像唐纳德·戴维森(Donald Davidson)一样，他认为“除了另一个信念以外，没有什么可以作为持有一种信念的理由”(19)。而信念总是被视为命题性的信念。
然而这个给予原因的观念是不能被接受的，因为它有一个致命的缺陷：它不能解释那些陈述或者信念中存在何种作为一个论证的最终前提的正当性。这就是为什么一些分析哲学家最近主张表达信念的陈述必须以前命题的感觉的知识为前提的原因。(20)而这样的知识总是在主体的经验中拥有自己的基础，因此它只能从第一人称视角进入。诉求于公开可及的语言学实体，比如命题和陈述并没有用处，因为它们的正当性(或者至少是对它们的正当性的认同)依赖于一个单一的主体和它前命题的经验。哈贝马斯一直坚称从心灵主义到语言学范式的转移带来了方法论的优势，即它用公共可及的语言学统一体代替了主体的明证性。(21)但这已经被证明是一个幻象。陈述的正当性必须被个别的主体所认同，他们的判断本质上依赖于他们自己的经验。因此，我们能够得到的第一个结论是，主体性之所以对批判理论重要，是因为它表明，在理论话语中如此显著地突出的认识合法性要求必须被固定在主体之中。做出一个知识的要求意味着什么以及它如何是正当的，这些问题不能在语用学的层面上解释清楚，因为任何这样的试图都预设了一个拥有进入其自身主体性的特权的主体性。但现在让我们转向迪特·亨利希，在他看来，主体性依然能够作为哲学的原则起作用，只要我们避免我们曾使之与这种观念相连的基础主义。下面让我给出他的主体性哲学的一个纲要。
亨利希跟德国唯心主义一致，但并没有试图恢复终极基础这个唯心主义纲领，他主张哲学反思需要从对主体性的分析开始，因为一个在哲学上对我们自己、我们在世界中的位置的理解，对真理和客观性的可靠的理解，必须首先着手对知识的主观预设的分析。因此，他主张的明显是一种先验哲学。但是，亨利希认为，当康德将同一化的(identified)先验统觉，即“我思”作为他认识论的“最高点”时，没有充分分析认知的自我关系中内在的和不可化约的复杂结构，即使我们必须承认康德的观点，即认知的自我关系不能够在理论上被完全解释并且我们对之解释的努力不可避免地要陷入一种特定的循环。亨利希声称，这样一种解释表明自身关系在认识上的优先性，在这关系中主体意识到自己与自身的同一。它的同一性事实上终究由它的“我—思想”(ich-Gedanken)的不可否认的同一性所构成。亨利希还指出，在“我—思想”中，思维和存在同时发生，也就是说，“我”作为一个进行着思考的自身而实存。换句话说，在通常情况下，我们思考的东西总是有可能不存在，但这在“我—思想”的情况下是不可能的。
亨利希追随莱布尼茨和康德，同样主张我们对世界中真实的东西的感觉，事实上来源于对我们自身存在的现实性的直接经验。这是最终支持着我们自身之外的其他实在的东西，我们对那些实在的感觉也要来源于它。其结果是，他相信，对自身关系的分析表明，客观世界从来就不能被理解为完全独立于“我—思想”的，也就是说，除非在一个先天的自我意识的基础上，否则我们不能指涉一个在世界中的客体；这是费希特指明的一个论点，同样，正如曼弗雷德·弗兰克所指出以及我在上文提到的，也是心灵分析哲学家如赫克托-内里·卡斯塔涅达指明的论点。(22)在这个意义上，我们对世界的解释包含一个不可化约的唯心主义要素。然而，与此同时，我们对知识的追求总是超出客体世界，这个客体世界的基本结构由知识的主观条件所构成。在这里，亨利希站在后康德主义者一边，比如谢林，他同样主张我们需要超越康德的这一观点，即我们只能认识一个现象世界。
正如我们刚才所见，亨利希认为，对认识的自身关系的分析表明，“我—思想”隐含了一个客体世界存在的信念。换句话说，没有一种与一个已经(部分地)揭露的世界——它不仅仅是自我的扩展——的同步的关系，认知的自我关系就是不可思议的。(23)这是亨利希哲学必不可少的实在论的方面，一个与早期费希特的彻底唯心主义相对立的特征。
同时，作为具体化的主体，我们知道我们不仅仅是一个主体，也是一个处于世界之中，位于暂时性时空(spatio-temporally)中的人格(person)，因此就是一个处于世界中的所有其他物体中间的客体，尽管我们知道主体和它作为一个个人的肉体存在之间的关系，与主体和外部客体之间的关系并不是同一种类型。但是就作为外部客体的标准而言，我们通常并不拥有关于作为有肉体的个人的我们是什么这个问题的特权知识。同样，既然我们知道自己是个别的主体，就会知道可能存在其他这样的主体。由此，主体性和主体间性是毗连一体的。
主体远不是自我充足的或者对自身完全透明的，它意识到它并没有创造它自己，意识到它依赖于一个支撑自己存在的基础。然而，这个基础在根本上不能被理解为一个唯物主义的或者纯粹自然主义的本体论。换句话说，主体对主体的实在性不能被整个地理解为一个世界中的物质性客体的实在性。因此，我们依靠的基础就不能被理解为我们的实存的(物质性)原因。一个对认知的自身关系的分析可以使我们意识到这个基础。但同时这个基础依旧超越于我们认识的范围，这意味着它能够被思考，但不能成为(客体化)知识(wissen)的一个客体。
对自身关系的分析使我们意识到，我们在根本上并不熟悉这个世界，这意味着我们对世界的“自然的”、仅仅是哲学上的理解并不能得到一种内在一致的本体论，而是呈现给我们一些不相兼容的本体论，尤其是关于主体性和自由意志的本体论为一方，而关于物或者客体和它们在外部世界中的关系的本体论为另一方。在亨利希看来，这是需要哲学的一个主要原因。一旦我们意识到我们在世界中的状况是内在不稳固的，而且缺少清晰的方向和完整的可理解性，对一种修正了的形而上学(施特劳森意义上的)和一种特定的思辨思想的需要就成为不可避免的了。在某种意义上说，我们需要的是一种新的统一哲学(Vereinigungsphilosophie)，就像由荷尔德林和早期黑格尔假设的那样，一种可以将看似不相容的诸本体论以及由此引起的关于生活的相互冲突的倾向统一起来的哲学。
在亨利希看来，所有与哲学这个称号相匹配的哲学，都产生于生存的问题和不确定性，一旦发展起来它就应当与这些问题相连；这些问题和不确定性源于我们在我们对世界的“自然”理解中所面对的不相容的诸本体论。唯此，哲学应该能够给予我们生活指导和方向，尽管没有将任何特殊的教条强加于我们。当冲突的，但同时又是同样合法的目标和倾向不可避免地从我们对自我和世界的关系的自然理解中产生时，哲学的任务就是试图和解，或者至少对出现在“有意识的生活”(bewutes Leben)中的矛盾作一个最终评价，这就是说，一种由康德意义上的(范导性)理念所引导，并符合于这个理念的生活。在历史上，世界的主要宗教已经提供了这样一种有生存的取向，但它们总是仅仅将优先性给予这些冲突的倾向中的一种，因此宗教总是内在不稳定的。另一方面，一个自然主义的科学世界观也不能使整个现实世界变得可以理解。一种无所不包的自然主义，比如一种作为大多数分析哲学基础的自然主义(典型地表现在奎因的著作中)，必须被严肃对待，但它不可能提供一个对世界的完整解释(尤其不能对作为一种解释世界的方式的自然主义本身作一个解释)。总之，只有哲学，才使得我们能够分析和评论相互冲突的倾向，并解释那些被自然主义放弃思考的东西是如何能够在一个更加广阔的理解中被容纳下来。
因而在亨利希看来，需要一种在本体论上的一元论，并且是被新柏拉图主义的万物归一(hen kai pan)的观念指导的哲学，这就是说，一个世界的变化和多样性最终是从一个无所不包的统一性中衍生出来的，任何东西都是而且一直是它的一部分。只有这样的一种一元本体论能够允许我们将我们自己看作是事实上属于这个世界，并且在其中占有一个重要位置。德国唯心主义试图发展新的观念框架(Begriffsformen)和一元本体论，这个本体论可以使得我们在世界中的这个不稳固的、在理智上成谜的位置变得可以理解，亨利希在这点上看到了德国唯心主义的持续成就及其与当代的相关性。就德国唯心主义来说，这样一种哲学的当代版本必须在如下意义上是形而上学的，即它需要发展出一种思想的思辨形式，以超越并且统一现存的、但确实不相容的诸本体论。
现在，让我们回到哈贝马斯和批判理论。正如我们所见的，哈贝马斯假设主体哲学的问题可以通过从心灵主义转移到语言学范式而避免。但如果心灵的分析哲学、弗兰克和亨利希所说的还有效的话，哈贝马斯的范式转换就既不是正当的，也不能解决它想要解决的问题。一开始，批判理论就不同于一些后现代的主体观念，它需要一个独立的主体，即社会的原动者(agent)。但是在哈贝马斯的著作中，并没有对这样一个主体的系统解释。当他想要解释主体的构成时，主体间性对主体性占有优先性。他相信主体性是与他人交往的交换过程的结果。但是这就使事情往错误的方向发展。他试图在乔治·赫伯特·米德的社会相互作用理论基础上分析自我意识和主体的出现，这是不可能成功的，即使米德的理论如哈贝马斯所断定的那样完善。正如弗兰克已经表明的，这样的努力总是预先假设一个主体的观念，这个主体(24)在它能够理解和采纳一种与它沟通而相互影响的共—主体(co-subject)的视角之前，就已经熟悉自己了。就像主体不能通过注视镜子中自己的图像认同自身一样——除非它已经知道自己作为一个同一的主体——主体不能通过被另外一个主体靠近而首先知道它是一个主体。主体性不能被化约为与他人交流的结果。在社会—心理学意义上的人格同一性的发展，当然非常依赖于我们与他人的交互影响。但这种发展仅仅能够在同一性感觉的基础上前进，这种感觉不能从被他人揭露那里习得。这还意味着，哈贝马斯相信他可以以某种方式从对言语行动的基本的预先假设中演绎出来的“执行态度”，最终只有在哈贝马斯所拒绝的主体哲学中才是可解释的。只有当主体站在亨利希试图解释的那种认知的自身关系中时，它才能够采纳一种执行态度。被强调为一个主体，并不是主体能通过倾听他人的话语行动而习得的，即使他们直接面对他或她自己。
用同样的方式，可以主张主体性问题在伦理学领域同样重要，包括批判理论提出的商谈伦理学。主体知道自身是一个能在广为接受的规范的基础上行动的原动者。它不能仅仅将自身理解为一个被自然规律统治的物质世界之中的客体。哈贝马斯的商谈伦理学的基本原理(再一次声称它们可以在交往的预设中被理性地重建)，对还没有理解自身是自由的，因而是在理性和规范空间内行动而不是在自然规律的空间内行动的主体来说，将会是不可理解的。在这个意义上，当康德谈论一个不对任何进一步解释开放的“理性事实”时，他是对的。其实可以说，我们对实在的东西和应当存在的东西的感觉，是基础性的自身理解的一部分，这个理解使得事实性的和规范性的知识成为可能。它们是可能性的条件，因而不能化约为社会性学习的结果。
对其他主体和被其他主体承认的概念，在哈贝马斯(和霍耐特)的社会哲学中扮演一个重要的角色，这一概念同样只有被置于一种主体理论中才是可以理解的，即一个能够承认和需要承认的主体。需要被承认的，是某一特定类型的主体。并且，承认只有是这样一个主体的承认，即这个主体知道自身并非完全是社会地构成的，也不完全是自身创造的(self-created)，它在伦理学上才富有意义。
一旦我们考虑到亨利希的进一步思考，这一点就变得更清楚了。正如我们已经看到的，亨利希认为，如果主体面对各个不相容的本体论，那么它就面对着一种关于其起源的根本的不确定性，还有一种关于它如何使得其在世界中的位置可以理解的不确定性。亨利希所谓的“认知的自身关涉”(wissende Selbstbezeihung)，展现了过一种有意义的生活的另一种但同样有效的可能性。主体不可化约的自身反思至少在原则上允许主体疏远任何可能的自我解释。人格性的形成(当然总是在一个与他人的正在进行的相互影响的环境中进行的)，必须同时被看作是指向自身和指向他者的。也许更为重要的是，必须引导自己的生活并因此需要到达一个理性的稳定的自我解释的主体——即使它的大部分生活都可能被达到这样一个自我解释的努力所占据——将做不到这一点，如果它将自己仅仅看作一个社会的原动者的话。它会想知道，它如何能够设想自己不仅仅在社会环境中占有重要位置，而且也作为一个在宇宙论环境中的人类，关于这个环境它的理解总是非常有限。而且正是在这一意义上，主体性对社会哲学是很重要的。
社会哲学必须包含一种主体哲学，它对主体的理解远不仅是一个社会的存在。如果批判理论要求一个标准，通过这个标准，它可以评价社会秩序提供给它的成员的自我实现机会，那么这个标准必须考虑到这样一个事实，即主体需要生存上的取向。这并不意味着，如哈贝马斯经常害怕的，哲学应该担任宗教曾经担任过的角色，并将自身对好的生活的观念强加于社群的其他部分。毋宁说，这意味着哲学必须解释为了自我实现和自我解释的选择，否则它们便无法得到解释。社会哲学至少在这点上不能假装是中立的，因为它的运作总是要借助于一个特定的主体观念，无论这个主体观念清晰与否。并且无论它是公开地还是隐蔽地抱有什么观念，这个观念将不可避免地对主体的自我解释产生影响。因为，我们如何考虑我们自己，我们是什么的一部分或者说我们在形成过程中是什么的一部分。自我解释并不是任由主体一成不变。这是主体性为什么重要的另一个原因。
越来越明显，批判理论没有理由忽视善的生活的观念，反而潜心于道德和正义的程序性和普遍的观念之中。比如，霍耐特主张，我们至少需要一个后—传统伦理的形式概念(formale Sittlichkeit)。(25)但如果亨利希是正确的，接下来的似乎就是我们甚至需要向哲学中的某种(非—基础性的)形而上学思想回归，一种澄清主体可及的选择的哲学，这个主体为一个有重要意义却没有解决的有关生存的问题寻找着答案。只有我们克服了诸多阻止我们构建一个连贯的自我解释的不相容的本体论，这些选择才会被发展起来。也许，我们必须注意的不仅是社会的病理学，还应该注意社会哲学的病理学。哈贝马斯将理性的差异性看作不同领域的特殊合理性，看作现代性在认知上的收获。但他并没有提供一个有说服力的方式，借助这种方式一个更高的、重新获得统一的理性可以在相互竞争的合理性间进行裁决。亨利希的态度也不是为这个问题提供任何简单的解决办法。但必须承认，他已经非常清楚地看到了这个问题。更有甚者，他暗示了，除非考虑将唯心主义的绝对观念作为一个总体的一元本体论的基础概念，否则我们就不太可能取得多大进步。无论我们会如何看待这一步——到目前为止它在亨利希的著作中依旧未得展开——它似乎指明了正确的方向。哈贝马斯没能避免建立在他自己的观念框架中的不相容的本体论。而似乎，他对他所谓的当代哲学的后形而上学角色的承诺甚至阻止他去突出这个问题。
哲学史至少教会了我们一件事情。问题并不因为被忽视而消失。主体性以及它如何与对世界的统一视野合为一体的问题，是哲学和人类理解(包括社会哲学)的一个不能再回避的问题领域。这对批判理论而言尤为真实，因为如果不强调这些问题，它就不能做到它一直想要做的事情：提供一个让社会得以评判的规范性标准。
本文译自“Why Subjectivity Matters:Critical Theory and the Philosophy of the Subject”，原载Critical Horizons,Vol.1，No.2，2000，经授权发表。
①参阅Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik,Bonn,Bouvier，1995。也可参阅康拉德·克拉默(Konrad Cramer)更早的论文，"'Erlebnis.' Thesen zu Hegels Theorie des Selbstbewutseins mit Rücksicht of die Aporien eines Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie",Hegel-Studien,Beiheft 11,1974。
②众所周知，哈贝马斯断言，尽管一个始于黑格尔的运动有望克服心灵主义范式，但他从未试图抛弃这个问题。哈贝马斯做出这个论断的最近的场合是其论文"From Kant to Hegel and Back Again:The Move Towards Detranscendentalization",European Journal of Philosopy,7,1999。
③这里主要人物是赫克托-纳里·卡斯塔涅达(Hector-Neri Casta
da)、罗德里克·奇肖姆(Roderick M.Chisholm)、加雷斯·伊文斯(Gareth Evans)、托马斯·内格尔(Thomas Nagel)、约翰·派瑞(John Perry)、西德尼·舒梅克尔(Sydney Shoemaker)。另可参阅文集Manfred Frank ed.，Analytische Theorien des Selbstbewutseins,Frankfurt am Main,Suhrkamp,1994。
④亨利希最著名的是他对德国唯心主义哲学的开创性的历史分析。但他同样创作了重要的系统性著作，以及既是历史的又是系统的著作。弗兰克因为他的后结构主义批判而在英美世界闻名，但他现在同样被认作早期德国浪漫派哲学的世界级权威。
⑤Manfred Frank,"Wider den apriorischen Intersubjektivismus.Gegenvorschlge aus Sartrescher Inspiration," in Micha Brumlik & Hauke Brunkhorst,hg.,Gemeinschaft und Gerechtigkeit,Frankfurt am Main,Fischer Verlag,1993; "Subjektivitt und Intersubjektivitt" in Frank,Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis,Stuttgart,Reclam,1991; "Selbstbewutsein und Argumentation" Amsterdamer Spinoza-Vortrge,July,1995,Assen,Van Gorkum,1997.亨利希曾公开批评哈贝马斯，参见他的文章"Was ist Metaphysik-was Moderne? Zwlf Thesen gegen Habermas" in Henrich,Konzepte,Frankfurt am Main,Suhrkamp,1987。
⑥Castaeda,"'He':A Study in the Logic of Self-Consciousness," Ratio 8,1966; "Self-Consciousness,Demonstrative Reference,and the Self-Ascription View of Believing," in James E.Tomberlin ed.,Philosophical Perspective 1,Atascadero,Ridgeview,1987.
⑦参见Manfred Frank,"Vorwort",in Manfred Frank ed.,Analytische Theorien des Selbstbewutseins,p.21.
⑧参见Castaeda,"Attitudes de dicto and de se",in Lewis,Philosophical Papers,vol.Ⅰ,Oxford University Press,1983 。
⑨"Self-Reference and Self-Awareness",reprinted in Shoemaker,Identity,Cause and Mind:Philosophical Essays,Cambridge University Press,1984.
⑩Shoemaker and Richard Swinbume,Personal Identity,Oxford 1984,p.104.
(11)J.Habermas,"Rorty's pragmatische Wende",Deutsche Zeitschrift für Philosophie 5,1996.
(12)M.Frank,Unendliche Annherung.Die Anfnge der philosophischen Frühromantik,Frankfurt am Main,Suhrkamp,1997.
(13)J.Habermas,"Die Philosophie als Platzhalter und Interpret",in Moralbewutsein und kommunikatives Handeln,Frankfurt am Main,Suhrkamp,1983,p.17.
(14)J.Habermas,Nachmetaphysisches Denken,Frankfurt am Main,Suhrkamp,1988,p.199.
(15)Ibid.,p.200.
(16)J.Habermas,"From Kant to Hegel and Back again-The Move Towards Detranscendentalization",European Journal of Philosopy 7,1999,p.131.
(17)Ibid.,p.132.
(18)J.Habermas,Nachmetaphysisches Denken,p.27.
(19)D.Davidson,"A Coherence Theory of Truth and Knowledge" in von Ernest LePore ed.,Truth and Interpretation:Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson ,Blackwell 1986,p.310.
(20)William Alston,"Perceptual Knowledge" and Laurence BonJour,"The Dialectic of Foundationalism and Coherentism",in John Greco and Ernest Sosa eds.,The Blackwell Guide to Epistemology,Blackwell,1999,
(21)J.Habermas,"Richtigkeit vs.Wahrheit.Zum Sinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen," Deutsche Zeitschrift für Philosophie 46,1998,p.189.
(22)M.Frank,"Psychische Vertrautheit und epistemische Selbstzuschreibung",in Thomas S.Hoffmann and Stefan Majetschak eds.,Denken der Individualitt.Festschrift für Josef Simon,Berlin & New York,de Gruyter,1995,p.74.
(23)在对谢林的《世界时代》(Die Weltalter)的分析中，沃尔夫拉姆·霍格雷贝(Wolfram Hogrebe)主张对世界中的物体的指涉只有在自我与世界的一种前语义学的认知关系的基础上才有可能。我将它当作一个与亨利希相近的论证。见Hogrebe，Prdikation und Genesis,Frankfurt am Main,Suhrkamp,1989.
(24)例如Frank,"Subjektivitt und Intersubjektivitt" in Frank,Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis,pp.410-477。亦参见Frank,"Die Wiederkehr des Subjekts in der heutigen deutschen Philosophie" and "Against a priori Intersubjectivism",in Frank,Conditio moderna,Leipzig,Reclam,1993。
(25)A.Honneth,The Struggle for Recognition,Polity Press,1994.
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