城市界面下的回族传统文化与现代化，本文主要内容关键词为：回族论文,文化与论文,界面论文,传统论文,城市论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C912.81 文献标志码：A 文章编号：1002-0586(2004)01-0058-07
城市化是现代化的必由之路，在城市社会大变革的背景下，对回族穆斯林社区的地缘、社缘变迁的研究为我们认识回族传统文化及其现代化这个重大命题，提供了一个可视的界面。
—、城市回族社区的变迁：以变应变中的互动与重构
社会学家安布罗斯·金和K.Y.钱在研究社区时提出三个分析尺度：第一是物质尺度即社区是一个有明确边界的地理区域；第二是社会尺度即在该区域内生活的居民在一定程度上进行沟通和互动；第三是心理尺度即这些居民有共存感、从属感和认同感[1]。这三个分析尺度对于我们研究城市回族社区的变迁同样具有意义，但需要补充的是城市社会中的社区变迁往往是在与城市大社会变迁的互动中发生的，社区的社会尺度的变迁还应包括社区人的心理观念、价值取向的变迁。在本文中将物质尺度的变迁称为社区的地缘变迁，社会尺度的变迁和心理尺度的变迁统称为社区的社缘变迁。回族是我国城市化程度最高的民族之一，也是城市社会中最为典型的聚居型少数民族——“围寺而居”形成都市社会中的“飞地”。特别是改革开放以来都市社会的大变革推动着回族穆斯林社区的迅速变迁，在城市社会的镜像中我们看到，这种变迁漂浮在城市现代化的急流中呈现出自身难主沉浮而又不能随波逐流的艰难选择——传统与现代化、现代化与汉化、现代化与西化，这似乎是作为都市弱势群体（仅指数量上）及其以民间文化样式存在着的小文本传统所注定的命运。在这个充满张力、无序、解构、调适、重组的变迁过程中，我们同样看到变迁中的都市回族社区正在以变应变中寻找着自身在流动的城市社会中的重新定位。
首先，从回族社区的地缘变迁来看。改革开放以来，市场经济的发展促动了我国计划经济体制下塑造的城市职能由传统的以政治为中心向以经济为中心的转移，原有的以政治—权力结构为中心的城市布局、城市规划已无法适应新的社会发展。因此，近20年来我国各级城市的改建、扩建、重新规划是最引人注目的，由此导致的城市社区地缘变迁成为普遍现象。正如我们看到的在整个城市地缘变迁过程中无数个街坊邻居的熟人世界分崩离析一样，回族穆斯林传统定局模式的变迁也是这个正在隐退的熟人世界的一部分。从聚居型社区走向散居型社区已成为城市回族穆斯林族群社区地缘变迁的必然趋向，社区地缘边界的消逝和开放使传统文化完全裸露在八面来风的城市社会中，带来了回族穆斯林与都市社会的进一步整合。Jamaat既是传统文化传承的“载体”，又是文化存在的传统方式。Jamaat地缘变迁的走势不仅意味着这一“载体”的日益弱化，而且也暗示着文化存在方式的演替。前者预示着“山雨欲来风满楼”的文化危机，后者表明精神社区可能将成为都市社会回族穆斯林存在的新方式[2]。它也进一步提示城市回族不得不直面散居的考验，同时提出的问题是城市回族能否经得住散居的考验？笔者在银川市某住宅小区调查，该小区共居住有8家回族，他们在长达7年的小区生活中竟毫不相识，使笔者感受到散居后的“陌生”对族群认同的威胁以及那个原有的街坊邻居的熟人世界解体后如何建构新的族群认同的网络，关键的问题在于社区心理尺度上人们是否还有寻求认同与归属的意识。
其二，从回族社区Jamaat社缘变迁的微观方面——家庭变迁及族群心理变化来看。作为社会细胞的家庭变迁似乎成为回族社区地缘变迁与社缘变迁的缩影与象征。正如社会学研究所揭示的那样，“在一个国家迈向现代化的过程中，必然伴随的变化是家庭制度向夫妇式家庭制度某种类型的转化”[3]。都市中的回族家庭也正发生着类似社区地缘变迁的裂变——由扩大式家庭向核心式家庭的演变。据笔者调查，在宁夏回族自治区的银川市，回族核心家庭已占回族家庭总数的81%；在兰州市回族核心家庭已占67.54%；在西安市回族核心家庭已占68%。对于传统的回族社区而言，家庭是回族文化传承的主要载体之一。从社会学的视角看，扩大式家庭比核心式家庭更利于传统的保持。对于日益核心化的回族家庭来说，更不利于传统文化的保持和传承，它既没有多代的联合家庭的那种传统文化氛围，又没有可资小孩在潜移默化的家庭教育中学习传统知识的模仿对象（如家庭中的爷爷、奶奶），加之家庭教育、社区教育与学校教育在传统知识上的割裂，因此，在高度异质性与同质性并存的流动的城市社会中，日益核心化的家庭作为文化传承载体的弱化必然给文化传衍带来不利的影响。更为人们所长期忽视的、可能也是一个更为严重的因素，就是以电视为代表的现代媒体作为异文化的携带者的侵入，对作为文化载体的家庭进行了潜移默化的内在解构。从人类学的视角看，对于传统的社区—家庭来说，“维持这个空间的是闲聊”[4]，闲聊——讲故事作为日常闲暇的叙述——在社区人之间、长辈与年轻人之间，是民间文化传承的主要方式，通过这一方式人们不自觉地建构了自己绵延的社区史和形成了族群的记忆共享。然而，现代媒体的闯入不仅完全挤占了城市人难得的闲聊的时间，而且现代媒体所负载的大众文化取代了民间社会口耳相传的“故事”，成为社区—家庭的公共话语。曾几何时，在20世纪80年代初，当电视开始成为中国人不再奢侈的消费品进入千家万户时，在西北的城乡回族家庭，电视成为老一辈引经据典加以拒斥的首要对象，能否看电视成为社区的敏感话语。甚至到20世纪90年代末笔者在兰州参加一对原籍是甘肃河州且都受过高等教育的回族青年的婚礼时，仍然看到他们的新房里没有电视，因为双方的父母都反对买电视，与此“相映成趣”的是他们的父母给他们买了一台高档的钢琴。青山遮不住，毕竟东流去。电视已成为一种不可抗拒的现代性象征，没有给地方性知识留有一席之地的电视已成为家庭核心化时代孩子的每天必看的启蒙“读本”，快节奏的城市生活剥夺了父母与孩子更多的相处时间，电视取代了长辈成为孩子的教育者、塑造者。笔者在兰州市调查时，一位回族老人告诉我，他的4岁的孙子在看了儿童版的《西游记》连续剧后，“阿弥陀佛”随口说来，而回族的清真言不会念。对于一个没有媒介权力的、淹没在现代媒体之大众文化之中的都市弱势群体来说，谁能说这不是一种普遍现象呢？！作为无孔不入社会控制手段和极具渗透力的大传统的延伸和覆盖的现代媒体拥有了对一切小传统颠覆的媒介权力。诚如吴予敏先生的研究指出的，“媒介权力是指支配者通过占有、操纵媒介实现对被支配者的信息控制，迫使被支配者在认知行为和价值判断上顺从于支配者的利益要求”，它“通过控制信息载体，来传播特定的符号—意义体系，建构人们的认知概念世界、价值系统，形成对人们社会行为隐性的支配”，甚至“在极权主义制度的社会里，它发展为符号暴力的控制，直接的精神奴役”[5]。我们不禁要问，被媒介权力支配的核心家庭何以成为小传统传承的载体？
然而，我们从另一个视角来看，现代媒体并非是异文化——另类现代性的专利，作为工具价值中性的现代媒体又成为小传统或地方性知识借以叙述自我、申认自我价值和企图拥有媒介权力的手段。尤其随着电视、VCD、电脑和光碟技术的迅速发展和廉价化，不同社会亚群体运用这些现代媒体来诉诸自我媒介权力、表述地方性知识或小传统已成为当代中国社会司空见惯的现象。笔者在兰州、西安、银川、西宁等城市的回族社区调查揭示，城市回族家庭拥有电视已达99.7%，拥有VCD的家庭已达67.8%，家庭拥有电脑的已达8.4%。同样，笔者在这些回族社区发现具有鲜明回族伊斯兰文化特色的光盘和软件已有82种之多（仅就笔者所见的统计），从经典的讲解、学读到穆斯林基本知识和礼仪，从儿童的动画片到反映异域伊斯兰文化的故事片，不可谓不具备现代媒体制品的多样性。这些廉价的媒体制品作为文化载体已进入很多回族穆斯林家庭。这些负载地方性知识的现代媒体文本作为传统的发明与借用既是对现代大众文化的抗议又是一种文化自卫手段，更是发展、传播地方性知识的现代工具。亦如社会学家塞缪尔·P·亨廷顿所言的，“现代性不仅可能和传统性并存，而且它本身可以强化传统。它可能使原来存在的文化，例如宗教中的某些重要成分获得新生。……现代的发展不止一次地强化了传统，并且给它以新的重要性。举一个人所共知的事例来说明，例如广播和电影，从而使传统文化得到史无前例的传播”[6]。与家庭对现代媒体的借用相对照的是，也是作为城市回族社区Jamaat社缘变迁的重要体现之一的，就是作为回族社区中心的清真寺的经堂教育以及中阿学校的教学中对电脑的引入。笔者在兰州、西安、西宁的社会调查中都看到计算机已是这些传统教育的必备教育工具，满拉和学生学习计算机的基本知识和操作应用已是必修的课程。特别是年轻的一代阿洪上网获取信息并在网上“传道授业解惑”已是熟能生巧的事情了。如果说电视、VCD、电脑的应用是都市社会弱势群体谋求自身媒介权力的一种表达，那么国际互联网INTERNET作为信息社会的新新媒体使社会弱势群体实现自身的媒介权力成为可能。据笔者在线调查，始于20世纪90年代至今，在互联网上回族穆斯林汉文网站或网页已达63个，成为城市回族人获取传统文化信息的新渠道。更为重要的是，在城市社会的镜像中，互联网作为第四媒体和在线环境，使我们看到在地缘变迁之下正在消失的“围寺而居”的Jamaat的背影中一个虚拟Jamaat已隐约可见……
对于现代媒体这一物质技术的借用是一个重大象征，隐藏在这一符号背后的深层内涵映射出城市回族人的心理观念和价值取向的重大变迁，人们不再像20世纪80年代初那样盲目地拒绝电视，而是具有了更为成熟的、积极的价值评判理念。笔者在西宁市某清真寺调查时，该寺阿洪告诉我，当3年前他从兰州市某寺被聘到该寺当教长时，他把自己已用了多年的电脑放在教长室时，引起了寺管会和坊上的老人们的反对，当他把人们请到自己的房间，在装有阿拉伯文的Windows98的电脑上图文并茂地演示《古兰经》的诵读和讲解时，迎来了人们的赞誉，老人们说“嗯！这个电视好”。在笔者调查的当时，该寺已计划利用积累的资金购进3台电脑用于满拉的教学。因此，我们说凝结在这一现代物质技术背后的是回族人价值观念的深刻变化和进步，而这种变化和进步标志着回族传统社会中现代性的内在生长并为这种生长的持续发展提供了精神动力。正如社会学研究所揭示的，“价值观的转变是社会变革最重要的前提条件”[7]，“如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧是不可避免的。再完美的现代制度和管理方式，再先进的技术工艺，也会在一群传统人的手中变成废纸一堆”[8]。因为现代化不能引进，真正的现代化本质上是内源性的社会变迁，它不仅是一场物质与制度变迁的过程，而且更为重要的是精神进步和价值观念的更新历程。
其三，从回族社区Jamaat社缘变迁的宏观方面来看。笔者通过对西北4个城市的回族社区的调查发现，在Jamaat地缘结构——物质尺度发生变迁的同时，它的社缘边界——社会尺度和心理尺度也相应地发生着变迁并弥补着由于地缘变迁所带来的文化消耗，以制度创新、功能拓展和社区整合的方式在以变应变中寻找着自身在流动的城市社会中的重新定位。主要表现在以下几个方面：
表现之一是社区中心清真寺管理制度的创新与功能拓展。一是社区中心清真寺管理模式正在发生变化，由原来的以老年人为主的管理向年轻化、知识化、民主化的管理转变。如1996年兰州市小西湖清真寺坊寺管会成员选举推行坊民直选就是一个特例；同时，这次选举本坊91.4%的家庭参与，显示出社区人强烈的参与意识、归属意识和认同意识。二是清真寺强化服务功能增强社区的凝聚力和整合力，如清真寺利用积累的资金奖励本坊考上大学的学生或资助贫困大学生，救助贫困的穆斯林家庭等。三是改革传统的经堂教育，从教学内容到管理方式走向学院化；同时推动穆斯林文化知识的普及，举办成人学习班、妇女学习班、寒暑假的学生学习班等，通过普及文化知识，强化社区的非正式控制与文化认同；尤其以清真寺为中心的女寺—女学的兴起和发展，可视为社区制度创新与功能拓展的典型，它突破了西北地区回族穆斯林社区传统的男权社会的藩篱，在社区日趋散化和家庭核心化的背景下实现了文化传承角色的的重心从男性到女性的位移，女学的发展不仅强化了文化的传承链，而且强化了家庭这个已弱化了的文化载体，家庭的强化又硬结了社区的内部结构，从根本上构筑了文化传承的双轨结构［Jamaat→清真寺（经堂教育男学、女学）→家庭（全体成员）→Jamaat］[9]。
表现之二是社区基本服务设施逐步完善。穆斯林幼儿园、穆斯林养老院、穆斯林婚姻介绍所、回民医院的创办成为典型的代表。这些由民间自主建构的基本设施正是在回族社区与城市社会的互动变迁中出现的，同时也顺应了市场经济条件下国家推行的城市社区建设这一大趋势。如穆斯林幼儿园、穆斯林养老院的建立是适应回族家庭核心化与家庭传统功能分化的结果；而穆斯林婚姻介绍所的出现又是回族社区地缘变迁的产物。因为传统的婚姻网络——族群内婚是穆斯林族群社会内部结构和族群认同的基础。但是改革开放以来，快速的城市化产生的地缘疏离和人际世界的陌生化，使原本人口占很小比例的回族穆斯林完全散化在快速流动的城市社会中，分布于社会的各行各业，从而使原有的以家庭和熟人世界维持的婚姻网络显得“力不从心”，出现了穆斯林青年找对象难和大龄青年人口逐年上升的社会问题。正是在这样的社会背景下在兰州市、西安市、银川市先后出现了12家穆斯林婚姻介绍所，这些婚姻介绍所不同于城市普通婚姻介绍所的突出特点在于它的社会服务功能远远大于经济功能，所以说这种专门的婚姻介绍所大大硬化了穆斯林社会的婚姻网络和社群的内部结构。这些民间自主建构的基本设施作为社区符号又是民间文化自觉的象征。
表现之三是社区文化建设成为城市回族文化自觉的突出表现。清真寺之外的中阿学校的建立，穆斯林图书馆的建立、穆斯林民间杂志和报纸的创办[10]、民间学术研究机构的建立以及在线穆斯林网站网页的建立不仅满足了回族穆斯林精神文化的需求，而且通过文化的传播抵御了城市大众文化的风蚀，强化了民族认同的精神圣域，旨在重构城市回族穆斯林社区的社会空间与结构，奠定城市回族社区的精神基础。
表现之四是社区经济与文化整合。改革开放以来城市回族社区的经济变迁最为突出，善于经商的回族穆斯林的物质生活有了很大的提高，同时出现了不少的具有现代企业特质的穆斯林企业和企业家，这些凤毛麟角的企业家不仅突破了长期困惑穆斯林商界的“小商小贩”的怪圈，而且凸现了穆斯林企业家应有的社会使命，他们出资奖励、资助穆斯林大学生，支持、赞助学术刊物、学术会议、学术机构、学术著作的出版以及贫困地区的扶贫和国家重大自然灾害的捐助等，充分彰显了回族穆斯林企业文化的自觉。对此现象，富有代表性的“沙鹏程现象”作了最好的注脚。尤其是这种基于共同的精神文化之上的社区经济与文化的整合、企业与文化的联手，将有力地推动回族社会的整体发展。
二、实现自身传统的现代化是城市回族穆斯林生存与发展的必由之路
在人类学的视野中，现代化作为一种文化发明具有一定的社会、文化和权力向度，决定这个向度的就是传统。因此，传统是现代化前定的基础和生长点。正如马克思所说的：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[11](P603)传统总是特定民族或社会的传统，因此决定了现代化没有超越特定传统的先验的模式，也没有既定移植或借用的现代化模式，现代化都将被不同民族的传统文化所解读，表现为具体的、多线的、异质的历史变迁过程。因此，现代化是一个民族的传统合乎逻辑的必然发展，任何其他民族的现代化模式都不能削足适履地装进别的民族文化之中。中国是一个政治上统一的多民族国家，实现现代化，走向繁荣是共同的目标，然而具体的现代化过程又必然具有多样性。正如费孝通教授所指出的：“中国不同的区域具有不同的发展道路，这些道路随区位传统不同而不同，但长期以来就是在动态中存在的，并不是简单的‘现代发明’。”[12]回族穆斯林具有自己的实质性传统(Substantive tradition)即伊斯兰的宗教传统，因此，她实现自身的现代化必然以其传统为依归。从20世纪回族穆斯林的近代化、现代化的历程来看，不论是前半个世纪回族穆斯林新文化运动，还是20世纪80年代以来的穆斯林文化的复兴，二者在现代化的探索方面一脉相承，“正本清源，返本开新”成为她自身对现代化的追求和模式的选择。事实上这也是人类文明发展的一条通则。回族穆斯林能否顺利地实现自身的现代化，笔者以为主要取决于以下四点。
第一，回族穆斯林传统文化必须面向时代重新开启，以文化自觉的方式塑造传统精神的现代品质，为现代化提供精神资源。传统是现代化的预制，传统的质量往往决定着现代化能否顺利演进。实现现代化是一场文明创建的社会运动，作为一场社会运动不仅要有自己坚实的物质支点，而且还必须有扳动这场运动的精神动力臂。亦如池田大作博士所说的：“生产力的剩余、社会组织、人的愿望都是建设文明的素材，但它还不是文明应当具备的灵魂。也就是说，即使文明的素材已经齐备，这还不够，还要有更深的前提，即：‘为什么而建设’这一思想意识。人力资源的动员，设计者的意图，都要从这一问题出发。而看准这一方向，掌握这一方向的智慧，是来自宗教，来自哲学。”[13](P362)伊斯兰教是回族穆斯林的实质性传统，是回族穆斯林社会的“总理论和包罗万象的纲领”，伊斯兰教拥有一种独特“天职”(Calling)观即“人是安拉在大地上的代治者”，并将这种积极入世的精神熔炼在一神教信仰的终极点上，从而内化为人的主体精神。然而这一传统精神作为一种文化实力它的重新开启和现代品质的塑造又取决于文化主体的文化自觉。何谓文化自觉？按照费孝通教授的理解，文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之朋”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向。不带任何“文化回归”的意思，不是要复旧，同时也不主张“全盘西化”或“坚守传统”。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位。达到文化自觉是一个艰巨的任务，要做到这一点，需要一个很长的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处守则[14]。显而易见，文化自觉在本质上就是文化主体所形成的一种对传统的自主创新与开放借鉴合而为一、互以为力的精神品格，这种自主创新就是对传统的再解读，开掘文化内部的再生能力和创造机制；而开放借鉴就是文化主体所表现出的“心灵流动”与“移情能力”，即面对“他文化”既不妄自菲薄，又不唯我独尊的择而取之、为我所用的心态。这种精神品格也就是明代回儒所讲的“不背乎教，亦不泥乎教”；也如19世纪末伊斯兰学者加马鲁丁·阿富汗尼所说的“时代并不是停滞不前的，穆斯林必须把这一点看作是他们教义中富有生机的原则。政治体制、社会理想和智力的表现形式，必须随着时代的变化而变化。穆斯林必须有鉴别地接受一切有益的东西，摒弃他们所厌恶的、对他们不利的东西”[15]。因此，只有经过文化自觉的洗礼，具有了现代品质的这一传统精神才能成为回族穆斯林实现自身现代化的内在的精神资源。同时，这一传统精神一旦与大社会改革开放所形成的开放、借鉴、发展的时代精神形成合力，就必然成为回族穆斯林实现自身现代化的强大精神动力。诚如法国的发展理论家佩雷斯所指出的，“思想结构和社会习俗的改变，这种改变不但能够促使实际总产值的增长，而且能够使个别领域的进步变成为整个社会的进步”[16]。
第二，回族知识分子能否起到在传统与现代化之间的桥梁作用。传统之现代化是一个文化自觉的历程，这个由传统走向现代化历程的先行者往往是一个民族的知识分子——他们作为传统与现代性之间的边际人与文化移民，是传统与现代性的重要媒介。这类知识分子所具有的文化特征是他们既是追慕现代性的移情者，但又不是传统的陌生人与决裂者，而是那种站在历史给予他们的视野上的对传统具有深刻“先见”（正确的前理解）的人。正如伽达默尔所言的，先见是人理解历史和传统之先决的和合法的条件，先见是我们向这个世界开放的基础。正是在这个基础上他们具有了洞察历史走势与现代性意识的精神储备，同时，也因为这个“先见”使他们获得了传统之现代化的合法的话语权力。他对传统的再释读（返本开新是主要方式）不仅减弱了传统与现代性之间的张力，而且社会转型也因为他们拓宽了传统与现代性的对接面而降低了社会转型的成本，从而实现了传统之现代化的内源性开启。不论从欧洲历史上的启蒙运动、文艺复兴和马丁·路德的宗教改革来看，还是东方“亚洲四小龙”崛起，乃至中国第二次革命——改革开放前夕由知识分子掀动的“实践是检验真理的唯一标准”的思想解放的大讨论——这一奠定当代中国现代化精神基础的背景来看，知识分子的这种继往开来的媒介作用在世界现代化历史上几乎是一种普遍现象。
回族知识分子是回族文化的良心，由传统走向现代化必须有这样一批筚路蓝缕的先行者。因为“知识分子阶层是民族的‘大脑’、社会的良知，承担着更多的社会责任和义务，他们是新文化的呐喊者、创造者和传统文化的继承者、改革者。作为社会支柱的主要部分，知识分子理应是最敏感、又最富有责任心的阶层。正因为如此，知识分子的萎缩是全民族萎缩的象征，每一个历史转折关头的国家‘气象’都取决于知识分子的精神风貌”[17]。从明末清初胡登洲创办经堂教育，王岱舆、刘智掀起的“以儒诠经”的文化救亡与文化复兴运动到20世纪的回族近代新文化运动，我们都可看出在历史的转折点上回族知识分子始终起着承前启后、继往开来的中坚作用。尤其在20世纪前半个世纪，从19世纪末新兴的以“遵经革俗，回到古兰中去”为宗旨的伊赫瓦尼革新运动，到20世纪初勃兴的办报刊、组社团、改革传统的经堂教育、创办新式的回民学校、提倡学术研究、兴办实业等，在这场近代化的文化振兴运动中，阿洪作为回族穆斯林知识分子——文化的担纲者从运动的发起、组织到领导发挥了重大作用。诚如时人所言：“近代中国回教文化之倡兴，教势之复振，阿洪领导之力也。”[18]这一代阿洪是极具传统洞见和现代意识的知识分子，他们既是思想者也是实践者，正是他们所具有的这种文化特征——传统与现代性的浑然一体，推动了回族社会由古代向近代社会的转型。需要指出的是这里的“阿洪”并非我们今天所理解的阿洪，这里的“知识分子”也并非我们今天所理解的知识分子，在那个时代阿洪与知识分子是一体的，甚至可以说阿洪比知识分子更具有历史与文化发言人的资格。然而，历史一波三折的客观原因，在20世纪后期，回族知识分子陷入了严重的队群分裂和人格分裂，队群分裂就是极端的“两张皮”现象——阿洪与知识分子身份的游离、知识分子与民间社会的脱离与对立；人格分裂就是部分知识分子丧失“以德抗位”的民间立场与文化良心。但是，改革开放以来，回族知识界呈现出一种文化自觉的征象——回族知识分子“两张皮”的现象出现殊途同归的“合力”迹象和回归民间社会的文化现象，尤其在社区文化建设中起到了中坚作用。同时，不容否认的是在当下回族社会由传统向现代化转型过程中仍然存在知识分子“滞后”与桥梁作用的缺席事实。
第三，作为小文本传统的回族穆斯林文化的现代化过程必然是与大文本传统的互动过程实现良性互动，避免现代化的中断(Broken modernization)是现代化顺利演进的关键。首先从文化的实质来看，回族穆斯林文化的入世性，这一点与大文本传统是契合的。其次，社会主义民主的发展和法制的建设为各民族文化事实上的平等与发展提供了强有力的保证。其三，尽管回族穆斯林文化传统的实质是宗教性的，但在宗教与社会主义相适应这一层面上必定能实现良性互动。其四，市场经济环境下亚文化的城市生存空间进一步扩大。亦如西方城市社会学社区发现—转型论的研究早已揭示的，市场经济推动城市由原来的直生性的大文本传统支配下的意识形态城市向市场、经济与多元文化占主导地位的生态性城市转变，这种转变所生成的城市丰富多彩的异质性宽容又为单一的同质性的社区与亚文化——回族穆斯林社区的存在与生长提供了空间。其五，回族社会内部要避免内讧和内耗。因为这种教训在历史上是极为深刻的。
第四，发展教育，提高人的科学文化素质是实现现代化的基础和保证。21世纪是一个知识经济的时代，在这个时代一个国家或民族的社会发展水平、质量以及竞争力都将取决于知识的生产能力、知识的积累能力、知识的获取能力、知识的应用能力和知识的创新能力。诚如美国著名企业管理学家彼得·德鲁克所言的：“知识生产力已成为生产力、竞争力和经济成就的关键因素。知识已成为最主要的工业，这个工业向经济提供生产所需要的重要中心资源”[19]。显而易见，知识以人为载体，知识经济时代是以人为本的时代，人类社会正在经历一个由物质资本主宰的时代向知识资本时代的过渡，伴随这个过渡的是日益强劲的全球化的进程，对于那些知识资本贫困、物质资本贫困的族群而言，有可能永远陷入恒距离落差的现代化陷阱。从城市社会分层来看，受教育水平低、科学文化素质不高的知识资本贫困的社群总是因为缺乏竞争力而生存空间小，生活质量低，处于城市社会的边缘地位。从笔者对兰州市、西安市、西宁市的回族调查来看，教育滞后，人的科学文化素质偏低是这一族群自身面临的重大问题和制约自身发展的“瓶颈”。也正是这个原因，城市回族的职业领域主要集中在知识含量低的体力劳动的范围。进一步分析西北城市回族社区教育落后的原因，我们发现，家庭知识资源的贫困、小商小贩的生计方式、学校中的文化不适和长期积淀的贫困文化意识是阻碍回族教育发展的主要因素[20]。笔者在西宁市某中学作调查时，该校校长说：“我真想对回族的阿洪说一句话，如果他们再不号召抓教育，那末他们这个民族在30或50年不是被同化掉，也是社会最底层、最边缘的人。”这位校长的话并非危言耸听，而是一个可预知的未来事实。因此，发展教育，提高民族的科学文化素质是当务之急。
总之，城市化作为现代化的必由之路，回族注定要面对城市化过程中的散居的考验和经受传统向现代化转型的阵痛。传统的衍续是现代化的前提和基础，因为传统的断流或传统的缺位，现代化就会成为无本之木，无源之水。然而，自在的传统如果没有主体的文化自觉，又必定是死水一潭，因此，以文化自觉的方式实现自身传统的现代化是城市社会中的回族穆斯林族群存在和发展的必由之路。
收稿日期：2003-06-17
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