王学裂变与“实心实学”，本文主要内容关键词为：实学论文,实心论文,王学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B248.2[文献标识码]A[文章编号]1008-4479(2009)01-0067-10
一、“实心实学”是明清之际市民阶层启蒙精神的反映
明清之际是一个内忧外患、“天崩地解”的时代。从社会经济层面，在中国封建社会自然经济开始解体、走向衰落的同时，封建社会母体中孕育着的资本主义生产关系萌芽得到进一步发展，由资本主义的小业主和商人构成的市民阶层已活跃在社会舞台上。他们是当时先进生产力的代表，是社会发展前进方向的代表。从学术文化层面，不仅面对着“西学”异质文化的挑战，而且随着宋明理学末流空疏之弊的暴露，代表市民阶层利益和愿望的实心实学家，已经清醒地认识到“救弊之道在实学，不在空言。”指出阳明“心学”特别是王学末流的空疏之弊，是导致明朝衰亡的重要祸根。在由虚返实的实学思潮影响下，阳明后学中的有识之士，在同以王畿为代表的“四无”(无心、无意、无知、无物)说的辩论中，着重发挥阳明心学中的实学思想，把“实心”与“实学”结合起来，纷纷构建各自的“实心实学”思想体系。实心实学家通过对王阳明“心学”的修正与转型，由内圣之学转向了外王之道。这一价值观的转变，是明清之际市民阶层启蒙精神的集中反映。
明清之际，“实心实学”的主要流派有三：以黄宗羲(1610-1695)、陈确(1604-1677)为代表的浙东学派；以王艮(1483-1541)、罗汝芳(1515-1588)、何心隐(1517-1579)、李贽(1527-1602)为代表的泰州学派：以袁宏道(1568-1610)、傅山(1607-1684)、李颙(1627-1705)、唐甄(1630-1704)为代表分布在全国各地的实心实学家。他们在学脉上虽不是王学后裔，但他们却深受王学思想影响、同属于王学后裔的实心实学家保持着千丝万缕的联系。明清之际的实心实学家，虽然主要源于阳明心学但是它又超越阳明心学，他们在价值观上，具有明显的实学特征。
从学脉上，黄宗羲、陈确同师承于王学殿军刘宗周，但是他们不同于空谈心性的王畿等王门后裔。他们具有高度的经世实学倾向，黄宗羲把王阳明的“致良知”诠释成为“行良知”，强调内圣之学一定要落实到经世致用上。黄宗羲针对明末“学道与事功判为两途”的空疏学风，大力提倡“经术所以经世”的思想。他指出：“儒者之学，经天纬地。而后世乃以《语录》为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕身儒者之列，假其名以欺世。治财赋者，则目为聚敛；开阃捍边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏。徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业别是法门，而非儒者之所与也。”(《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定·后集》卷三)认为要医治这种空疏学风，只有提倡经世实学，做到“大者以治天下，小者以为民用。”(《今水经序》)提出“凡不切于民用，一概痛绝之。”在他看来，只有经世实学才是医治明清之际空疏学风的一剂良药。
李贽是明朝晚期的著名启蒙思想家，他的学术与龙溪、泰州学派有着密切的关系。由于王龙溪的影响，李贽转而学习王阳明的心学。从直接师承关系来说，王艮的儿子王襞是他的老师。所以，王门的泰州学派和龙溪学派，都对李贽思想产生过重大影响。从李贽的学术交往上，他与阳明心学有着千丝万缕的联系，他曾编撰过《阳明先生年谱》、《阳明先生道学钞》、《龙溪王先生文录钞》、《批评龙溪语录钞》、《评赵文肃公集》等王学著作。李贽针对明末“德行为二”的空谈之风，认为“夫圣人在上，教由于一，成德成行，二之则不是矣。”指出当时儒者“德自德而行自行”是小人之儒，“予是以不避忌讳切骨而论之，要使人务实学。道期心得，堕体黜聪，心斋坐忘，则庶乎不愧君子之儒，可从列于德行之科矣。否则，予矜名誉而误后儒，岂不痛哉！”(《藏书·行业儒臣论》)李贽在《焚书》、《续焚书》等著作中，多次提到“实学”这一概念，赞赏学者一“以实学推许前辈”，提倡“实政”，反对“德行为二”的空谈之论。
唐甄不仅“尊孟(子)”，而且“法王(阳明)”，在学脉上虽属於阳明“心学”一派，但是他针对王学后裔“功不出于心性”的观点，大力宣传“事功型心学”，认为“内圣”与“外王”、修身与治世、心性与事功是统一的。他指出：“修非内也，功非外也”，修身与治世是一个不可分割的整体。“身之于世，犹龙蛇之有首尾也，犹树木之有本枝也。存其首而断其尾，培其根而去其枝，岂有龙蛇草树哉！”又指出：“周天下(功遍及于天下)，所以完心体也；完心体，所以周天下也。完心若是，于治功也何有！”这是“君子尽性之实功也，是乃所谓一也。”(《潜书·良功》)从修身与治世统一的观点出发，他尖锐地批评了“儒者不言事功”的虚空之论，指出：“儒者不言事功，以为外务。海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。当是之时，束身锢心，自谓圣贤。世既多难，己安能独贤！……盖一失，即半失矣，焉得裂一而得半也！”(同上)在他看来，世上“岂有功不出于心性者哉！功不出于心性，是无天地而有万物也。岂有心性无功者哉！心性无功，是有天地而不生万物也。”(同上)他根据“言道德必及事业”的观点，提出“修身治天下为一带”的命题。认为“身世一气，如生成之丝；身世一治，如织成之带；不分彼此，岂可断续！”(《潜书·性功》唐甄进一步把事功视为衡量圣贤的标准，认为“生贵莫如人，人贵莫如心，心贵莫如圣，圣贵莫如功。”他以舟车为例论证说：“车取其载物，舟取其涉川，贤取其救民。不可載者，不如无车；不可涉者，不如无舟；不能救民者，不如无贤。”
唐甄谈心性必强调事功。在《潜书·性才》中，他针对“人人言性，不见性功”的空性之论，认为“穷天下之理，尽天下之事，皆在一性之中。”人性虽“居于虚”，浑然无物，但仁、义、礼、智四德之功皆从性中出。“古之能尽性者，我尽仁，必能育天下；我尽义，必能裁天下；我尽礼，必能匡天下；我尽智，必能照天下。”性德与性才是统一的。心学末流只讲性德而不讲性才(性功)，是一种片面性的错误观点。
唐甄十分赞扬王阳明的“知行合一之教”。他针对王学末流的“知行为二”的观点，主张把“良知”与“实功”有机地结合起来，认为“知行合一者，致知之实功也。”(《潜书·知行》)肯定“良知可致，本心乃见，仁、义、礼、智俱为实功。”(《潜书·宗孟》)将阳明的“良知”落实到治国的实功上。“实心”就是“仁义礼智”四德，“实功”就是“仁能济天下”、“义制天下”、“礼能范天下”“智能周天下。”(《潜书·宗孟》)所以，他提倡“治道贵致其实”(《潜书·权实》)，反对空谈，反对浮夸，反对文牍主义和各种形式主义。
从上述可知，明清之际实心实学家从不同层面、不同角度深刻地揭露了宋儒特别是王学末流的空疏之弊，全面地论证了知与行、心性与事功、性德与性才、修身与治世、讲学与从政诸方面的统一，从而完成了由重在内圣之学转向重在外王之道的转化，从而为明清之际实心实学家的经世实学价值观提供了理论根据。由内圣之学转向外王之道，既是明清之际由虚返实时代精神的理性表现，也是对宋明理学特别是王学末流空疏误国的哲学反思。
二、实心实学对阳明心学的修正与转型
明清之际实心实学家不仅强调外王之道的“实学”，而且在“实心”上也对王学作了修正与转型。他们是如何对王阳明心学进行修正与转型的呢？他们根据时代精神从四个方面作了修正与转型。
(一)以“情欲”释心
宋明时期，不管是程朱理学还是陆王心学，在理欲之辩上，皆主张“存天理，灭人欲”，把天理与人欲对立起来，把“情欲”从“实心”中剔出去，否定人的情欲的合理性和正当性。
实心实学家虽然源于心学，但是在人心上既不是以“天理”释心，也不是以“良知”释心，而是以“情欲”释心。明代王艮、何心隐、李贽和清代陈确、唐甄，都是以“情欲”释心的实心实学家。
从本体论角度，身与心、灵与肉之间，何者为本？王阳明指出：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。”所以，王阳明主张以“心”为本，偏重于人的心灵，偏重于人的“天理”，偏重于人的精神。他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”在这里，王阳明所说的“心”即是“天理”、“良知”，主要指人的伦理道德观念，王阳明将它称之为“虚灵”、“精灵”、“灵明”，虽玄妙莫测，但远离百姓日用生活。
王艮在继承阳明心学的基础上，站在时代精神的高度和市民需求的立场，赋于“心”以新的内涵。王艮偏重于“心”的物质层面，主张以“身”为本。他说：“吾身为天地万物之本也”。偏重于人身，偏重于人的物质需求，肯定“身”是人的生命存在的物质形态。认为物质性的血肉之身，不仅是“天下万物之本”，而且也是“天下国家之本”，从而把“身”置于本体论的至尊地位。他从“吾身为天地万物之本”的观念出发，提出了“尊身论”。他认为保存生命、延续生命是人类生存的合理要求和正当权益，理应得到重视，受到推崇，加以保护。
那么，王艮“尊身论”的主要内涵是什么呢？
一是“尊身”。王艮从本体论高度，将“尊道”与“尊身”同归于“至善”范畴。他在《答问补遗》中说：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是‘至善’。故曰：“天下有道，以道殉(通“徇”，顺从)身；天下无道，以身殉道。必不以道殉乎人。”这句话的意思是，天下有道时，君子应现身彰道；天下无道时，君子应隐身守道，但是君子决不能以道屈从于世俗显贵。王艮认为以牺牲“道”逢迎世俗显贵，是一种“妾妇之道”，是下贱小人的一种可耻行为。
二是“修身”。王艮认为“尊身”并非天生固有，乃是长期“修身”的结果。只有注重“修身”，才能超越进退出处之道的差别而实现自己的人生价值和远大抱负，达则显身弘道，穷则隐身守道，在任何情况下都要维护“道”的至尊地位。因此，无论高低贵贱，人人皆应以“修身”为本。王艮指出：“圣人以道济天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故轻于出则身屈而道不尊，岂能以济天下！”可见“尊身”与“修身”是密切相关的概念，“修身”是“尊身”的前提，“尊身”是“修身”的结果。只有“修身”，方可“立本”，“立本”即是“安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。”
三是“安身”。这是王艮尊身论的一个重要范畴。王艮将“安身”视作为人处事的最高境界，他说：“止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。”在王艮看来，“知安身而不知行道，知行道而不知安身”，都有偏颇之弊。一旦缺少生命的物质存在，丧失肉身的物质基础，如何安心、如何行道？如果不知“安身”，便失去了实行“仁、敬、孝、慈、信”的人格主体，这是一种不明智之举。
四是“保身”。他撰写的《明哲保身论》一文，是专门论述“保身”问题的。当人面对恶劣的境遇，在人处于重大变故乃至生死关头时，对于己身与外物的关系如何作出明智的选择，是一个重要的人生问题。中国儒家历来提倡“杀身成仁”、“舍生取义”的美德和壮举。在王艮看来，“杀身成仁”、“舍生取义”只是“应变之权固有之，非教人家法也。”因为“吾身不能保，又何以保天下国家哉？”如果在保身全生的情况下能够为天下国家多作贡献，总比无谓地牺牲更有价值。王艮从理论上论证说：“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我。人不恶我，则吾身保矣。能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此‘仁’也，‘万物一体之道’也。以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国必爱我矣。一国者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此‘仁’也，所谓‘至诚不息也’也，‘一贯之道’也。”在这里，王艮提出“爱身”、“敬身”的概念，不仅是协调人际关系的基础，而且是齐家、治国、平天下的出发点。
综上所述，在王艮的“尊身论”中，“尊身”是总体原则，而“修身”注重于精神修养，“安身”偏于人身的物质存在，“爱身”与“敬身”旨在协调人际关系，“保身”则是在紧要关头所作出的人生抉择。它们从不同的侧面论证了“身之为本，家国天下之为末”的道理。
王艮从“尊身论”出发，在社会伦理观上，进一步提出了“百姓日用是道”的思想。宋明理学家心学家往往把“道”等同于“天理”，等同于“良知”。而王艮提出的“百姓日用是道”，只是“愚夫愚妇”的日常生活和生产活动。王艮认为“圣人经世，只是家常事。”在这里，主体不再是圣贤，而是“愚夫愚妇”一类的“百姓”；“百姓日用”主要是指“愚夫愚妇”一类百姓的吃饭穿衣的欲望和需求，这些就是“道”。他把“道”从天上拉到了人间，使不可捉摸的“天理”或“良知”变成了“家常事”。“百姓日用之道”是“愚夫愚妇能知能行者，圣人之道不过欲人皆知皆行。”“凡有异者，皆是异端。”王艮认为圣人追求的“天理”或“良知”，就是百姓追求的皆知皆行的“人欲”，二者是一致的。“百姓日用”是天经地义的，圣人的责任就在于满足百姓的人欲需求。这里，反映出了市民阶层要求个性解放，要求人我平等，要求尊重人的情欲价值的强烈愿望，具有反封建的进步意义。
何心隐在《寡欲》一文中，针对周敦颐“无欲”和王阳明的“存理去欲”之说，认为人天赋具有“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”(《何心隐集》卷二)肯定情欲是人的本性。指出天理与人欲并非是完全对立的，天理是“乘乎其欲者也。”所以，在理欲上，只能“寡欲”而不能“无欲”或者“去欲”。
李贽受到王艮的思想影响，也讲“尊身论”，虽含有重肉身、重情欲、重个体的内涵，但是他的“尊身论”是建立在的“顺性论”基础之上的。他认为“天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”既然众物不齐，那么，当权者就不要强天下之人以从我，而应该“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心；千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，大地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大，小成小，天下更有一物之不得所者哉？是之谓‘至齐’，是之谓‘以礼’。夫天下之民，各遂其生，各获其所愿，有不格心归化者，未之有也。”按李贽的看法，对于民物之不齐应各从其性，并育而不相害，使百姓各从其欲，各得其所愿，此乃物各付物，也是“礼”之本意。从王艮加强万民之孝悌良知、以礼“齐物性”到李贽顺万民不齐之性，在认识上发生了巨大的变化。李贽强调物性之不齐，即所谓大成大，小成小，各遂其生，各获其所愿，让天下人均满足自我的情欲需求，是在承认“物性不齐”的前提下而实现的。因而他的理想政治局面是顺民之性，所谓“圣人顺之，顺之则安之矣。是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，愞(同“儒”)者夹持而使。有德者隆之虚位，但取具瞻(音“沾”，“具瞻”摆样子给人看)；高才者处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长，无一人之不中用。”(《答耿中丞》，《焚书》卷一)李贽的理论虽然并非完美无缺，但他的主张仍然具有重要的理论价值。当“天理”或“良知”的道德理性对人性的压抑过于严重时，势必会造成对个体人格的损害，而顺其性的主张无疑有利于人性的张扬并激发社会活力。李贽要求帝王只须体察百姓的欲求，然后顺其性以助成之即可。所以，他认为最理想的圣君是虚己以顺万民者。这种虚化帝王、悬置君主的观念，是一个极富启示意义的观点。李贽的“顺性论”源于王艮而又超越于王艮。
明清之际，陈确针对王阳明的“存天理，去人欲”的思想，认为“情、才与气，皆性之良能也。”(《气情才辨》)气、情、才三者是人性的表现。基于此，陈确肯定“人欲”是一个普遍存在的客观事实。他说：“富贵福泽，人之所欲也；忠孝节义，独非人所欲乎？虽富贵福泽之欲，庸人欲之，圣人独不欲之乎？”(《近言集》)不管是圣人还是庸人，既有“富贵福泽”的功利欲望，也有“忠孝节义”的道德欲望。除非是死人，方可谓“真无欲者。”(《与刘伯绳书》)他认为“天理”与“人欲”不是不相容的，而是“相参”的，即“人欲正当处，即天理也”；“人心本无天理，天理正从人欲中見。”由此他批评了宋儒周濂溪的“无欲作圣”思想。在他看来，“圣人只是一‘中’，不绝欲，亦不从(纵)欲”(《无欲作圣辨》)而己。
清代唐甄认为人生而具有“五欲”，主张“以欲为心”。他说：“盖人生于血气，气血成身，身有四官(指鼻、耳、口、眼)，而心在其中。身欲美于服，目欲美于色，耳欲美于声，口欲美于味，鼻欲美于香。其为根为质具于有姙之初者，皆是物(指血气)也。及其生也，先知味，次知色，又次知服，又次知香。血气勃长，五欲与之俱长；气血大壮，五欲与之俱壮。”(《潜书·七十》)不管是“为士者贡举争先，规卿希牧而得贵”，还是普通百姓买田置房、“居货行贾而得富”，贫贱者“竭精敝神以求富贵”，都是“以求遂其五欲也。”由此可见，“生我者欲也，长我者欲也，人皆以欲为心。”(同上)在唐甄看来，“何谓有身？人有此生，惟知此身；徇名以显身，徇爵以尊身，徇财以肥身，是谓知身。”(《潜书·独乐》)认为人类要生存发展，就必须有衣食住行、钱粮财货之利，肯定每个人追求自我利益的合理性。否则，人类就无法生存与发展。所以，唐甄指出，宋儒“言义不言利”的观点是错误的。
唐甄从他的“以欲为心”观点出发，主张发展经济以养民富民的治国之道。为身养生而勤劳营作，本是人类的自然本能和本性。唐甄曰：“人之生也，身为重。自有天地以来，包牺氏为网罟；神农氏为耒耜，为市货；轩辕氏、陶唐氏、有虞氏为舟楫，为服乘，为杵臼，为弓矢，为栋宇；禹平水土；稷教稼穑；契明人伦；孔氏孟氏显明治学，开入德之门，皆以为身也。”(《潜书·病获》)“因生而思身，因身而思养，因养而思遇，因遇而思营，因营而思死”。人为了生存和发展，就必然要“思遇”、“思营”，寻求适合于为身养生的劳动营作而获取生存和发展的生活资料。“以欲为心”是从包牺氏至孔孟圣人的共同人性。
(二)以“私利”释心
宋明时期，不管是程朱理学还是陆王心学，在公私之辩上，皆主张圣人“无私之说”，把公与私对立起来，否定人的“私利之心”的合理性和正当性。
李贽针对宋明儒者的“公私之辩”，在颜钧“人之好贪财色，皆自性生”观点的基础上，认为“心”即是“私利之心”。”他写道：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，祗(适，正好)乱聪耳，不足采也。”(《藏书·德业儒臣后论》)公开地宣称“我以自私自利之心，为自私自利之学。”(《寄答留都》，《李温陵集》卷四)从而彻底否定了“无私之说”存在的意义。
他认为，百姓之心不过是“势利之心”，“如好货，好色，如勤学，如进取，如财宝，如多买田宅为子孙谋、博取风水为孙福荫”之类的私我利己之心，而那些所谓的大圣大贤“亦人耳，既不能高飞远举弃人间世，则自不能为衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也………则知势利之心亦吾人秉赋之自然矣。”(《明灯道古录》，《李氏文集》卷一九)而那些冠冕堂皇的伪君子，他们平日满口仁义道德，认为“尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也”，其实他们“是自私自利之徒也”，“皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。”(《答耿司寇》，《焚书》卷一)这些冠冕堂皇的伪君子在本性上，也与寻常百姓是相同的，都是趋利避害，都是追求富贵利达的。一言以蔽之，“势利之心”是人们一切经济活动及其他行为的原动力。
李贽从人的趋利避害的自然本性出发，认为“人外无道，道外亦无人。”(《明灯道古录》，《李氏文集》卷一九)由此出发，他提出了“穿衣吃饭，即是人伦物理”的主张。指出：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无物伦矣。世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中。非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”(《答邓石阳》，《焚书》卷一)主张“率性而为”，即顺遂人的自然本性与自然需要而为。指出“人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人，圣人凡人一。”(《明灯道古录》，《李氏文集》卷一九)在李贽眼里，圣人与凡人在人性上是一样的，都是率性而为的。
“人必有私”和“穿衣吃饭即是人伦物理”，就是李赞对人的自然本性及人的自我需要的独特理解。这一独特理解是对泰州学派王艮的“百姓日用是道”思想的继承和发挥，将“道”从天上转向人间，强烈地体现出“道”的世俗性特征，具有鲜明的功利主义价值取向。
李贽从“私心”论出发，对汉儒董仲舒的“不计功谋利”之说，提出了尖锐的批评。他写道：“汉之儒者咸以董仲舒为称首。今观仲舒不计功谋利云云，似矣。而以明灾异下狱论死，何也？夫欲明灾异，是欲计利而避害也。今既不肯计功谋利矣，而欲明灾异者，何也？既欲明灾异以求免于害，而又谓仁人不计利、谓越无一仁又何也？所言自相矛盾矣。且天下何尝有不计功谋利之人哉！”(《焚书》卷五)又写道：“董仲舒有正义明道之训焉，张敬夫有圣学无所为而为之论焉。夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣；若不计功，道又何时而可明也？”(《德业儒臣后论》，《藏书》卷一)在李贽看末，世间一切人和事，都含有功利目的，离开了功利，正义就毫无意义。即使是圣人也不例外，而那些“不计功谋利”的儒者，其实是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。”(《三教归儒说》，《续焚书》卷二)他们口头上标榜毫不利己，而行动上却无一处不利己，完全是一副伪君子的面貌。
李贽从“私心”论出发，从根本上否定仁、义、忠、孝纲常名教的存在价值。他写道：“夫君犹龙也，下有逆鳞，犯者必死。然而以死谏者相踵，何也？死而搏死谏之名，则志士亦愿为之，况未必死而遂有巨福耳。避害之心不足以胜其名利之心，以故犯害而不顾，况无其害而且有大利乎！”(《焚书》卷一)“子之贤不肖虽各不同，然为父者未尝不亲之也，未尝有恶之之心也，何也？父既有子，则田宅财帛欲将有托，功名事业欲将有寄，种种自大父来今皆于子乎授之，安能不以子为念也。”(《焚书·增补一》)由此可知，仁、义、忠、孝只是谋取一己之私利的借口，而求私利才是人的本性之所在。在李贽看来，仁、义、忠、孝、礼、义、廉、耻的纲常名教都是可鄙的、违背真心的谎言，只有追求自然本性中的“私利”、摆脱一切伦理道德约束的率性而为，才是唯一值得称道的善德。所以，李贽公开宣称“不必矫情，不必违性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛。”(《焚书》卷二)
李贽生活于明朝中晚期，士风空疏、颓靡。李贽指出：当时学者之病是“但知为人，不知为己，惟务好名，不肯务实。”(《焚书·答李见罗先生》)当时学者都把程朱理学和陆王心学视作求取功名利禄的手段，没有人将它用于修身、齐家、治国、平天下。所以，他主张学者应当“要使人务实学道，期心得。”(《德业儒臣论》，《藏书》卷三三)李贽强调，学者之学，必在“百姓日用处”。他针对“学者之病”，“不免生菩提心，就此百姓日用处提撕一番，如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。于此果能反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫未明大事，当下了毕。此予之实证实得处也。”(《焚书·答邓明府》)可见，李贽所谓“心”，是在百姓“好货”、“好色”、“积金宝”、“买田宅”等经营活动中求得的，决非是理学家从“存天理，灭人欲”的虚伪说教中而获得的。
李贽从他的“私心”论出发，公开为工商业者辩护。李贽的家乡泉州，是当时资本主义萌芽发展较早的地区，耳濡目染，使他对工商业者多了一份理解，并公开地为工商业者辩护。他说：“商贾亦何可鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。然必交结于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害，安能傲然而坐于公卿大夫之上哉！”(《又与焦弱侯》，《焚书》卷二)在中国古代重农抑商的社会制度下，商人的经营格外艰苦，而那些士大夫还在担心商贾会凌驾于公卿之上，这是毫无根据的。他们鄙视商人，认为商人重利轻义，为富不仁的思想，严重地妨碍了中国工商业的发展。在“大公无私”论的背后，隐藏的是封建专制王权对人民权利的无偿占有与剥夺。所以，要想发展中国的工商业，必须给工商业者以明确的私有权利，这样他们才能进行合法的、平等的商品交换。李贽的“私心”说，就是在为工商业者的私有权的合法性张目的。
清代黄宗羲在《明夷待访录·原君》篇指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”肯定人的本性是自私自利的。而这种“各自私”、“各自利”是与生俱来的，是人人如是的。人的这种欲求和利益，理应得到公开的承认与有效的保护。
陈确在《私说》中，认为无论是君子还是小人，都有“自私自爱之心。”他们的区别不是“无私”与“有私”，而是君子“私而笃”、“私而真”，小人则是“私而浮”、“私而假。”他对人皆“有私”论证说：君子虽敬人，但“敬其兄与敬乡人必有间矣”；君子于人无弗爱，但“爱其兄之子与邻之赤子亦必有间矣”，“爱己之子又愈于兄之子”；“君子之爱天下也，必不如其爱国也。爱国必不如爱家与身也”，“唯君子知爱其身而爱之无不至也。”这就证明“有私所以为君子”、“君子必无私”的观点是正确的。从愚夫愚妇“私其子”看，“食必欲其饱也，衣必欲其暖也。出与邻儿斗，则必助其子以斗邻儿。闻人誉其子，则冁然喜；毁其子，则艴然怒。”这也证明平民百姓的言行“皆从自私之一念”出发的。
黄宗羲、陈确生活在明末清初的江浙地区，当时当地资本主义工商业的萌发与发展，要求个体平等、社会公平已成发展趋势。而封建君主专制是一种束缚人、扼杀人的政治制度。因此，挑战、抨击乃至推翻这种悖人性、非人道的专制制度，被视为人类的解放和社会的进步。黄宗羲的“人各得自私，人各得自利”的理想社会，强调市民社会关系中的个体性、差异性，并予以合情的理解、合理的引导及合法的保护。从这个意义上，黄宗羲的“人各得自私，人各得自利”人性论，在当时具有重大的理论价值。正如恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》里所指出的：“正是人的私欲，……构成了历史发展的杠杆。”充分肯定了“人的私欲”的社会价值。
宋明理学家提倡“存天理，灭人欲”，以剥夺人的感性生命价值，以维护封建纲常礼教，而使感性生命个体的人的主体地位丧失了。所以，明末清初的实心实学家多认为人的解放，首先是人的生存权，肯定人类本能的“自私”、“自利”欲望追求的合理性，从而把礼教制约下的“伦理人”还原为“经济人”，把人从“伦理本位”回归到“生命本位”，使人成为有生命意义的独立的物质个体。没有这种个体的人、经济的人，就永远不会有真正的“人权”。
黄宗羲指出历代专制君主高唱“天下为公”的口号，实际上它是护卫君主一己之“大私”的工具。他说：后之为人君者，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。……视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣。”(《明夷待访录·原君》)君主将“一己之私”说成是“天下之大公”，使人民群众“不敢自私，不敢自利”，正好使他们可以将天下之公利全部攫为己有。以天下为我一家的产业，传与子孙，将对人民敲骨吸髓的剥削看成我产业之花息。所以君主制度，乃天下之大害。黄宗羲对君主专制制度的批判，达到了中国古代思想家的最高水平，可以称为中国17世纪的“人权宣言”。
(三)以“快活(乐)”释心
在肯定以“情欲”和“私利”释心的同时，还必须指出这种“情欲”和“私利”如果不能以道德和法律加以适度约束，就有可能转向于纵欲主义和“奉私灭公”，而严重地危害健全人格和社会发展。泰州学派提倡的“快活”论，在肯定它的同时也要注意它的危害性。
“孔颜乐处”虽是宋明儒学的一个共同课题，但是各派对它的诠释是不一样的。这是如何构建艺术人生的时代课题。明代“心学”代表人物王阳明肯定为善最乐，以“良知”释“乐”，重于人的道德层面。他指出：“尔那一点良知，是尔自家准则。…尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！”(《王阳明全集》上卷三《传习录下》)而他的后裔泰州学派则是以“快活”揭示“乐”的内涵，重于人的物质层面。
泰州学派创始人王艮“亦悦乎心之本体。”(《心斋先生全集·语录》)认为“天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。”(黄宗羲：《明儒学案·泰州学案一》)他还进一步解释说：“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地，当思则思，思则通之，何尝缠绕？要之自然天则，不着人力安排。”(《语录》，《王心斋先生遗集》卷一)“乐”不仅存在于“心之本体”，而且也是生动活泼的，就像鸢一样自由飞翔，就像鱼一样自由游动，它的活动与“自然天则”相一致，没有丝毫的隔碍，更不需要任何人为的安排。
王艮以为“人心”本来是自然、流畅而快乐的。人之所以不快乐是由于物欲的蔽障所致。他说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是与此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”(《心斋全集·语录》)王艮认为“安身”既是道德活动目标，也是道德活动的最高境界。在王艮看来，只有把道德践履与“安身”统一起来，方可获得真正的“快乐”。若是人的道德活动不能“安身”，又有什么“快乐”可言？王艮将“安身”分为三个层次，他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身，又不安其心，斯其为下矣。”(《心斋先生全集·语录》)即认为身心皆安是“上也”，身不安而心安“次之”，身心均不安是“下矣”。在这里，王艮肯定“身心皆安”是修身的最高境界。在王艮看来，“杀身成仁”或“舍身取义”只是一种“应变之权固有之，非教人家法也。”道德实践与保身、安身乃至快乐是不可分的，快乐不仅是精神方面的心情流畅，而且也是与人的性命安全相关的。在王艮思想体系中，道德修养、保身与安身、快乐三者是紧密相联的，由道德修养而使人的心情流畅，由修养而达到保身也是快乐的必要条件，三者是统一而不可或缺的。王艮所谓“乐”，不限于王阳明的纯道德修养的“致良知”，而是将“保身”、“安身”理念注入到“乐”的内涵之中。这是他的“尊身”论思想的延伸与表现，也是王阳明“心学”由神圣性向世俗性、由精神层面向物质层面转化的时代精神的反映。
罗汝芳针对宋明儒者的“孔颜乐处”说，继承和发挥王艮的“乐”的思想，进一步提出了“快活”论。他说：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于天地之大德；其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩儿弄之，则欣笑不休；乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁则人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二。故只思于孔颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方知乐不假寻。”(《泰州学派》三，《明儒学案》卷三十四)
所谓“快活”，也就是罗汝芳说的平民百姓的“只无愁是也。”(同上)他从婴儿的本能反应证明“乐”是“人之为生，自有天然之乐趣”，非外寻可得。他对“孔颜之乐”的释义，既不同于程朱理学，亦不同于阳明心学。他把神圣化的“孔颜之乐”完全降落成平民百姓的日用之道。在成圣指向上，程朱主张从下指上，超凡入圣，即通过“无欲主静”或“涵养存静”的工夫，达到“人人皆可成尧、舜”的目的。而罗汝芳则主张由上往下，即凡即圣，主张在“自己身中”讨求“自有天然之乐趣”，这就是“孔颜之乐”的“乐。”这种圣贤之乐就是凡人的“快活。”由此他指出理学家在自己身外竭力追寻“孔颜之乐”，是一种错误的做法。
那么，什么是“快活”呢？深受泰州学派思想影响的袁宏道从“怕死”观点出发，把“快活”引向了纵欲主义，认为“死而等为灰尘，何若贪荣竞利，作世间酒色场中大快活人乎？”(《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》，《袁宏道集笺校》卷四十一)他在给朋友的一封信中，对“快活”的内涵作出了具体的说明。袁宏道从“率性而行，是谓真人”的价值观出发，认为人生“真乐有五，不可不知。”他所说的“真乐有五”是：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，皓魂入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏万卷书，书皆珍异；宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主；分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。”(《与龚惟长先生》，《袁宏道集笺校》卷五)在这里，袁宏道认为尽量地享受物质生活，尽情地享受文化娱乐，标新立异地著书立说，然后“一身狼狈”、恬不知耻地沿街乞讨。这就是袁宏道心中的“快活”。如何才能达到人生“快活”境界呢？他从“适己”(或“自适”)的立场，认为人要“快活”就必须“去官”不为官所役、“去名”不为名所桎。他说：“大约世人去官易，去名难。夫使官去而名不去，恋名犹恋官也。为名所桎，犹之桎于官也，又安得彻底快活哉？”(《与朱司理》，《袁宏道集笺校》卷一一)只有“去官”又“去名”，既无外在的礼、乐、刑、政的束缚，又无内在的是非、荣辱、善恶、美丑的节制，与“市井屠沽”之流“浑沦作一团”，一切径情直遂，方可“彻底快活。”罗汝芳、袁宏道提倡的“快活”论，在当时虽有反对以封建礼教约束人心自由的个性解放，肯定人的生活意欲的合法性，具有近代进步的历史意义，但它包含的纵欲主义倾向，是应当加以批评和高度警惕的。
(四)以“童心(真心)”释心
“实心实学”不仅与只谈“天理”“良知”而不讲“情欲”、“私私”的“虚学(空虚之学)”相对，而且也与口是心非、言行不一的“假学(虚假、虚伪之学)”相对，这种“实”与“虚”、“真”与“假(伪)”的对立表现在社会生活的各个方面。
李贽从实心实学的立场出发，针对当时社会普遍存在的“伪学”或“假学”，他提出了“童心”说，即以绝假纯真的“童心”，否定那些被世俗功利所异化的“假心”。他说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”(《童心说》，《焚书》卷三)童心即是人生最初的真心。但在世俗社会中，人们为了各种利益，掩盖了自己的真心，由“真人”变成了“假人”。他又说：“由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。”(同上)“童心”既被情欲見识和读书义理所障，则言语不由衷，政事无根抵，文辞不能达，随之而必然出现的是“以假人言假言，事假事，文假文”，乃至“满场皆假”(同上)的可悲局面。在程朱理学官方化以后，人们谈理学只是为了生计，为了仕途，为了虚名，人性都被异化了。“童心”或“真心”的丧失，进而导致社会是非标准的丧失。为此，李贽大声呼吁要想挽救社会危机，就必须恢复人的真心，保持“童心常存”。
《童心说》是李贽的叛逆精神的集中体现。首先，李贽戳穿了由唐代韩愈虚构的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统论。李贽认为这套说法是虚构的“大谬”，他指出：“道之在人，犹水之在地。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道，审矣。而谓水有不流，道有不传，可乎？”(《德业儒臣前论》，《藏书》卷三十二)如果真的如宋儒所言道绝于孟子，那么从秦汉到五代，中间千数百年，人们岂不是要渴死！况且以得不传之道自居的宋代，“奄奄如垂绝之人”，为什么“反不如彼之失传者哉！”(同上)从而揭穿了“好自尊大标识”的程朱之流的虚假的鬼把戏。实际上，这等于掐断了程朱派视为命根子的正宗的道统血脉。
其次，李贽激烈地批判道学的空疏误国。儒学本是内圣与外王兼顾，经过“汉儒之附会，宋儒之穿凿”(《续焚书·三教归儒说》)，道学已成为单纯的内圣之学。这种高谈心性，回避事功的最直接的后果便是宋室的卑弱衰微，终遭灭顶。李贽毫不留情地嘲弄朱熹：“道学之受祸，晦翁导之也。……吾意先生当必有奇谋秘策，能使宋室再造，免于屈辱。呼吸俄顷，危而安，弱而强，幼学壮行，正其时矣，乃曾不闻嘉谋嘉猷。入告尔后，而直以内待为言。是为当务之急与？或者圣人正心诚意之学。直以内待一身而设？顾不在夫夷狄中国之强弱矣。则又何贵于正心诚意为也？”(《行业儒臣·赵汝愚(附韩侂胄)》，《藏书》卷三十五)由此看来，所谓的道学不过是“画饼之谈，观场之见”的“假学”。
第三，李贽无情地抨击了道学家的虚伪无能，刚愎自用。在李贽看来，儒者可分以下四类：鄙儒、俗儒、迂儒、名儒。“鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节狥名者乎？最高之儒，狥名而已矣。”《(续焚书》卷一《与焦漪园太史》)所以，“儒者之不可以治天下国家，信矣。”《(藏书·世纪列传总目后论》)这些讲道学者“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。……一旦有警，则面面相觑，绝无人色。甚至相推委以为能明哲。”(《焚书·因记往事》)天下国家，势必败在这些无用小人的手里。这些讲道学者不仅百无一用，而且道德虚伪，心口不一，言行相违。李贽在《初潭集》、《焚书》中，对他们进行了无情的揭露。“开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；……以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？”(《答耿司冠》，《焚书》卷一)“彼以为周、程、张、朱者皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：‘我欲厉俗而风世。’彼谓败俗伤世者，莫甚于讲周、程、张、朱者也。”(《又与焦弱侯》，《焚书》卷二)儒者“直至今日，则为穿窬之盗矣。其未得富贵也，养吾之声名以要朝廷之富贵，凡可以欺世盗名者，无所不至。其既得富贵也，复以朝廷之富贵养吾之声名，凡所以临难苟免者，无所不为，岂非真穿窬之人哉！”《贾谊》，(《焚书》卷五)“流弊至于今日，阳为道学，被服儒雅，行若狗彘然也。”(《三教归儒说》，《续焚书》卷二)李贽以他的犀利笔锋把那些“高屐大履，长袖宽带，纲常之冠，人伦之衣”(《赞刘谐》，《焚书》卷三)的道学家的层层画皮剥了个精光，其丑恶、肮脏、伪善的真面目在人们的面前暴露无遗。
李贽的《童心说》不仅有历史意义，而且也有重要的现实价值。在现代市场经济中，由于利益驱动而出现的各种各样的“假”病，也是令人深恶痛绝的。企业经营者由于丧失了“真心”，不仅生产假农药、假化肥、假种子以坑害农民，生产假酒、假药、毒牛奶以残杀生命，而且还有形形色色的假公司、假广告、假包装、假承诺，甚至还有假警察假官吏等等。“打假”竟然成了社会关注的主要“焦点”之一，造成资源的大量流失。要医治这一切社会上的假病，除了加大法治力度外，从思想上继承和弘扬李贽的“童心”说尤为重要。李贽为了反对宋明的假道学家和他们的“虚伪之学”，认为只有具备“绝假纯真”的童心，方可成为真人。“失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人”。只有具有“真心”的“真人”，方可无“假人”、“假言”和“假文”。这些至理名言虽说是在17世纪提出的，但在现代社会并没有过时，仍然是医治当今“虚假之病”的一剂良方。因为假言、假事、假货皆由“假人”而成。所以，只有将失却了“真心”的假人经过道德修养，从纯功利中解脱出来，还原成“诚实无妄”的“真人”，方可无“假人”、“假言”和“假文”，现代文明之假病也就自然消失了，失落的信誉资源又会重新找了回来。只有在“实心实学”的道德原则指引下，才能保持市场经济的健康发展。
三、三点结论
通过对明清之际“实心实学”的解析，使我们在对“实心实学”的认识上，有了三点新的看法：
(一)在“实心”内涵上，不只限于“天理”、“良知”的道德层面，而且也含有“情欲”、“私利”和“快活”的物质层面，“实心”具二元互容二元互转的倾向。当着社会主流思潮片面地强调道德理想和泛化道德功能而忽视、贬低和压抑人的物质利益，严重地阻碍了社会生产和商品经济发展的时侯，道德层面的“实心”就有可能转化为物质层面的“实心”；同样地，当着由于社会片面地强调人的物质生活而忽视人的精神价值，导致了许多严重的精神疾病的时侯，物质层面的“实心”也有可能向道德层面的“实心”转化。无论是个人还是国家，必须在“实心”二元结构中找到平衡点。人的社会价值，既有群体价值，也有个体价值，二者是互相补充、互相促进的，“私”与“公”並非是绝对不相容的，“无私”之说是一种虚构的观点。在公私之辩上，“公而无私”或“私而无公”都是片面性的看法。只有把“私”与“公”结合起来，做到公私互谋共赢。日本公共哲学共働研究所提出的“活私开公，公私共谋”的观点，是一种有益的理论探索。
(二)在对“实学”的认识上，“实学”不仅与“虚学(空虚之学)”相对，而且也与“假学(虚假、虚伪之学)”相对，这种“实”与“虚”、“真”与“假(伪)”的双重对立，表现在社会生活的各个方面，只是时代不同表现形式也不同而已。明清之际的“真”与“假(伪)”的对立，主要是进步学者对“假道学”或“伪道学”双重人格的批判，而我们现在对“假(伪)”病的揭露，主要是集中在国内外市场经济中的“假人”、“假言”和“假事”上，无论在广度上还是深度上，都远远地超过了明清之际的实心实学。
(三)不管是“实心”的二元结构和互转，还是“实学”与“虚学”、“实学”与“伪学(假学)”双重对立，其文化社会内涵和具体表现形式，都有其深厚的社会经济根源，都是时代精神和价值观念的集中反映和表现。只有坚持科学的唯物史观，才能对“实心实学”的社会实心实学内涵及其流转作出令人信服的结论。