中国哲学的“本体”概念与“本体论”，本文主要内容关键词为：本体论论文,本体论文,中国论文,哲学论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国哲学论域中，“本体”一词的使用相当广泛。作为基本的哲学概念，“本体”不是舶来品。“打破沙锅纹(问)到底”的一般思维特性，使中国人考虑事物也想知道它“是什么”和“为什么”——这包括它产生的来源、本性和存在的根据等等。但是，由于它们属于本初、抽象和常住不灭的存在，超出了直接经验的范围，于是就需要某种能反映和表达它们的认识手段，“本”、“体”及其合成词“本体”概念也就应运而生。
“本体”概念的产生不是一蹴而就的，它有一个逐渐被“纯化”的过程。在上千年的发展中，本体的蕴涵是丰富多彩的①，但万变不离其“宗”，它总是属于基础的、本来的、潜藏的、根本的和不变的一方。由此，产生了对“本体”与其对立方的地位、作用、意义及其隐显、微著等关系的思考，这便是中国哲学中原创性的“本体”概念和“本体论”的成果。
一、“本体”一词的出现与意义的拓展
“本体”概念的出现和使用，有一个历史的过程。在这一过程中，一个普通的汉语双音词，逐步变形为哲学的根本概念，并最终成为中国哲学理论体系中不可或缺的范畴。
1.“本体”的出现与含义
“本体”一词，早在汉代的象数易学中就已出现，西汉京房的《易传》可能是“本体”最早的使用者。京房的“本体”是指由纯阳爻和纯阴爻构成的乾坤本初卦体。如他解艮卦说：“乾分三阳为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象。”(《京氏易传解读·艮》，第473页)乾卦三阳爻，分初爻为震长男，分二爻为坎中男，分三爻为艮少男，艮之“本体”为乾阳，但到艮卦时阳尽而止，反生“阴象”。阳体与阴象之间是“反”的关系，但相反正相成，极止的“本体”与生长的“阴象”之间，既是时间上的前后因果，也是空间上的潜藏与现实的关系。由此，“本体”的创设提供了一种基准，以此为据，现实世界的生长变化就能够得到判定，从而满足人们探索未知世界的理论需要。
“本体”在内由“本”与“体”合成②，在外则与“象”密切相关。但因“象”容易执着于外部迹象，为强化本体，又出现了“正象”、“本象”之说。京房在推演未济卦时称：“阴阳二位，各复本体，六爻交互，异于正象。”三国吴陆绩注解说：“离炎上，坎务下，二象不合。各殊阴阳交纳，是以异于本象也。”(《京氏易传解读·未济》，第503页)未济卦由上离下坎构成，虽然九二、六五“世应得位”，离坎复归于乾坤“本体”，但由于离火炎上而坎水润下，六爻运动造成的是阴阳“二象”的殊途不交，从而异于水火二象“坎离相纳”的“本象”或“正象”(如既济卦象)。作为“立位见隔，睽于上下”(同上)的未济卦的卦象，就只能属于与“本象”相反的“异象”。因此，“本象”或“正象”的重点，显然不在“象”而在“本”(本初)、在“正”(基准)；“本”与“象”之间，实际构成为中国哲学最初的本体与现象的关系。
东汉以后，易学家仍通行以乾坤阴阳说本体，但又附加了新的含义。如荀爽解否卦九五爻辞“系于包桑”说：“包者，乾坤相包也；桑者，上玄下黃，以象乾坤也。乾职在上，坤体在下，虽欲消乾，系其本体，不能亡也。”(李道平，第178页)“本体”首先是“实”体，此即上乾下坤相互包覆的卦体。以桑树作譬，其树上体叶青而下体干黄，象征乾天(色玄)与坤地(色黄)。二体的关系，是坤体势力向上而有可能侵蚀乾，但乾体或“本体”因其自身维系牢固，故不会受到坤体侵蚀作用的损害，本体具有常住不亡的性质。同时，本体自身的常住性并不影响变化或“交易”的进行。姚信解释上离下艮的旅卦说：“此本否卦，三五交易，去其本体，故曰客旅。”(同上，第490页)旅卦由否卦的六三爻与九五爻相交互易而来。然而一旦交易，就离开了本体，而成为只能暂时寓居的“客旅”。在本体与“客旅”之间，贯穿的正是常住性与变动性的关系。
随着“本体”一词的创生，人们有了描述潜藏、本来、基准和常住不变等卦体(实体)属性和内涵的工具；这为古人深入现象世界内部去寻找其原因、根据等提供了语言的方便。
2.“本体”在本土文化中意义的拓展
魏晋南北朝时期，“本体”一词已逐渐拓展到不同的领域，其内涵更加丰富，并愈来愈具有哲学的韵味。③
首先，由具体卦体到一般质料。魏晋名士阮籍撰《乐论》，阐释音乐在调节人的性情以至移风易俗中的重要性。但音乐的生发依赖于乐器的基础并受其制约：“故八音有本体，五声有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可乱；大小相君，故可得而平也。”(《阮籍集校注》，第85页)“八音”指钟、磬、鼓、琴等八类乐器，“本体”则指构成这些乐器的金、石、革、丝等质料。质料是生成乐器的前提，并提供了乐曲发声用以模仿的自然音准，故“本体”与“自然”具有同一的含义，可以概言以物质质料和自然声响为本体。在这里，以五声模仿自然可以引出摹本和原型的意义，乐曲的韵律协调和音响效果则是人工对本体的摹拟。
其次，以“本体”定义人性。《庄子》书中有“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性”一段，意谓骈拇、枝指虽然是人生而有，却并没有当生之必然理由(德)④；附赘、县疣虽然附生于人之形体，却又不是“人”性本当具备。庄子明确将性与形的概念对立起来解释人生，说明从德、性的角度去考虑，人生来便是被违背人性的累赘所困扰的。到西晋司马彪，则以“本体”释性，这在“本体”概念的发展史上是重要的一步。他说：
性，人之本体也。骈拇，枝指，附赘，县疣，此四者各出于形性，而非形性之正，于众人为侈耳。于形为侈，于性为多，故在手为莫用之肉，于足为无施之指也。(郭庆藩，第312页注引)
司马彪明确以人之本体定义性，从概念上说开了中国哲学以性为本体之源。但是，他混同性与形的概念而说“形性”，在《庄子》将性与形对偶辨析的基础上又有所后退。之所以如此，在于司马彪的关注点并不在性本体，而是在形性之正与不正(无用)的关系上，企图说明仁义聪明等都是强加于自然的，都属不正。这就如同骈拇枝指、附赘县疣一样，都是对本性即本体的戕害。但司马彪的定义也是有意义的，如果撇去形的方面不谈，他披露了本体所由生发的现象是可以背离本体或本性的这一重要事实。这对孟子当年由善心扩充论证性善的模式——“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也”，实际上提出了严峻的挑战：因为按司马彪的推论，“乃若其情(本性)”可以不为善；骈拇枝指、附赘县疣的“异象”正是“才之罪”。可惜司马彪本人并未有这样的自觉意识。
再次，“立本有体”的本体“规范”。以《文心雕龙》闻名于后世的刘勰，是他那个时代较多使用“本体”概念的作者之一。他的“本体”含义丰富，而通过本末关系予以阐发是他的一个基本考量。他说：
情理设位，文采行乎其中。刚柔以立本，变通以趋时。立本有体，意或偏长；趋时无方，辞或繁杂。蹊要所司，职在镕裁，櫽括情理，矫揉文采也。规范本体谓之镕，剪截浮词谓之裁。裁则芜秽不生，镕则纲领昭畅。(《文心雕龙注》，第543页)
情理是作文所要表述的内容，但情理的发挥是通过各色的文采来串联渲染的，所以双方又相互促发。刘勰以刚柔相应为作文之仪轨，但又认为须随变化以适应具体的形势条件。由于立本趋时可能不完善，所以需要镕裁加工，以规范“本体”和剪裁浮词，从而达到芜秽不生和纲领昭畅的目的。
刘勰的言说模板明显源自《易·系辞》，但他“规范”即提炼本体的说法却系自创。本体可以被提炼出来以使其昭畅，说明刘勰认同玄学“言尽意”一方的思辨方式，对把握本体具有充分的信心。在语词表达上，“立本有体”的本、体分置，说明“本”非虚设，而是由实体支撑起来的；而所谓“偏长”，正是此本体的作用。在概念结构中，本是相对于末，体则相对于用，但二者经过玄学的本末体用论辩已相契合，本有体而有“本体”也。或许正因为如此，“本”的概念要比“本体”简约，这在一定程度上解释了即便在后来“本体”概念已广泛流行的时代，单独使用“本”或“体”来表达“本体”，仍然比直接使用后者为多。因为书面语大都遵守简约的原则，古人也更习惯用单音词而非多音词来表达自己的思想。同时，单用“本”或“体”还有一个好处，就是在遵循“一物两体”的民族思维传统中，“本”或“体”的单音词可以与对立方的单音词组成一个合成词，从而简洁地揭示中国哲学的基本概念构架：“本末”、“体用”等等便是如此。
二、隋唐佛学的本体概念与“本体论”⑤
随着本体概念的缘起和西方佛教思想的传入，中国哲学对“本体”和与之相应的本末、体用等范畴的关注，在魏晋尤其是东晋以后越来越明显，并由此引起了哲学领域的深刻变化。中西交汇的学术氛围推动着本体论辩走向成熟。
1.“实”体向“虚”体的转向
随着佛经的翻译，佛教传入的新思想逐步被中国人所认识。但中国人认识佛教，同时是以自身的概念去解释佛经的过程。譬如对佛教作为物质始基的“四大”，唐初道世编《法苑珠林》便称：“一切地水是我先身，一切火风是我本体。故常行放生，生生受生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。”(《法苑珠林校注》卷六十五，第1944页)“我”是形神和合的现实生命，构成整个世界物质基础的地水火风“四大”，都是“我”生命的“本体”。在如此“大我”的视野下，一切杀生都是杀“我”，故应当常行放生而救苦救难。显然，“本体”已不直接是物质质料，“四大”之“大”也主要不在其质而在其性：如火以温暖为性(体温)，风以流动为性(呼吸)等。“一切火风是我本体”的真实意义，就变成为火风之性构成了“我”的真实生命。如此从性、命的角度解“本体”，说明外在可感的物质实体已经向内在不可感的性命本体转化，对心性层面的“虚”体的关注日渐成为佛教“本体”论的主题。
在佛教，本体转虚的一个典型表现就是所谓“阿字”本体论。善无畏等译《大日经》云：“字门转成佛，亦利诸众生。犹如大日尊，瑜伽者观察。一身与二身，乃至无量身。同入于本体，流出亦如是。”(《大正藏》第18册，第48页)以“字”(如“阿”)为门而入，了悟诸法之理，是成佛和利益众生之正途。佛身不论是自体真身还是应机化现的应身，乃至千万无量身，都能一同被摄入佛法真身的自体，反之则为同一真身自体所流出的种种应化身。于是，本体与无量身的关系，也就是真如自体与法界众生的关系：自体普现于法界众生之中，法界众生又无处不有真如自体。所谓本体、自体，即人人本具而常住不灭的真性，问题只在于觉还是迷，显还是不显。自此，本体论的探寻在中国哲学也就不仅仅是好奇心的满足和纯理论的需要，更重要的是通过对本体的觉悟引导本性开显而成佛成圣。
“阿”字在古印度悉昙字母中为第一字，因凡开口必含有阿字之声。此一点在汉语发声中也同样如此。作为中西语言的共性，“阿”字初发声时意义皆无的语境，真实地体现了本体所具有的“无”的蕴涵。佛教认为，“阿”字作为众声之母，一字能总持一切字入诸法实相即本体之中。阿字在客观层面有法界、法性、法身等义，在主观层面有菩提心、自心、本心等义。概括起来，不论是法性还是自心，都是本初究竟之本体。而本体与形色又是相互发明的。众生如果能够获知一切形色的内容、意义，就可以打通内外表里，“得与阿字本体、本色而相应也”，以至“粗妙等同，犹如瓦金齐观”(《大毗卢遮那成佛经疏》卷十二，第704页)。本体与形色的一致，是佛教本体论思辨最核心的内容。
当然，“阿字本不生”，但不生不动却又制动无穷，构成为以不动制动的本体论模式。一行说：“不动者所谓是阿字菩提心也……虽如是垂迹无穷尽，能实常住不动，亦无起灭之相，犹如车轮虽复运转无穷，而当中未曾动摇。由不动故，能制群动而无穷极也，此阿字亦复如是。以无生故，即无动无退，而生一切字轮转无穷，是故名不动轮也。”(同上，卷十四，第725页)阿字既是常住不动、永恒无生灭的客观本体，又是觅无上正觉而成佛的智慧主体。菩提心自身不动又生一切动，迹象变化的无穷尽与本体的常住不动相互发明。可以看出，一行所举车轮轮轴的不动制动之例，并不完全源于外来的佛教，它在一定程度上也打上了老子、王弼以无制有、以静制动的印记，反映出玄学的本体论辩对佛教思维产生的影响。
2.“本体”说与体用论的整合
体用论是典型的中国哲学的本体论。随着本体概念的逐步流行，“体”作为本体的意义更明白地被标示出来。其中，“净名”说与“方便”论是两个重要的组成部分。
首先，“净名”本体说。与“阿”字本体论从语言的空无之性谈本体不同，“净名”本体说是从体用关系入手，阐明形而上的清净本体与声名彰显的形迹名言的关系。唐初王勃撰《释迦如来成道记》，称“观夫释迦如来之垂迹也，净法界身本无出没”，后道诚作《释迦如来成道记注》，其曰：
将纪化迹始末，乃先谈法身。夫法身者，即化身之本体，清净法界也。强名颇多，此不备叙。秦僧肇云：如来者，法界为体，形无不在，量出规矩之外，道超言议之表，凝然湛寂，非色非相，不生不灭，无来无去。故云本无出没。(《释迦如来成道记注》卷上，第1页上)
如来佛为教化引导众俗虽然要化迹入世，但清净法界的本体却是常住不变而无出入的。所以，要了解佛入世教化众俗的始末，首先必须明确法身与化身即本体与强名表象的关系。强名数量众多而不能备举，关键在抓取超越于言意之表、湛然寂静而不生不灭的本体。“强名”的说法源自老子，而僧肇论述“不真空”时则利用来实现佛、老的合一。至于“清净法界”与“强名”双方构成的“净”、“名”关系，到中唐大珠慧海，已成为辨析“本体”与“迹用”范畴可以借助的手段。
慧海明确以本体与迹用的对偶范畴阐释体用关系，在本体论的发展史上有重要的意义。他说：
莫向言语纸墨上讨意度，但会净名两字便得。净者，本体也；名者，迹用也。从本体起迹用，从迹用归本体。体用不二，本迹非殊。所以古人道：本迹虽殊，不思议一也。一亦非一。若识净名两字假号，更说什么究竟与不究竟？无前无后，非本非末，非净非名。(《大珠慧海顿悟要门·诸方门人参问》，第94-95页)
慧海的“本体”论要求：一要从汉唐时期流行的用功于言语纸墨的窠臼中解脱出来，这说明佛教的经典研习与儒家的章句训诂会产生同样的弊病；二要理会净体、名用的相互发明关系，阐明双方本来为一；三要明白净、名两字亦是假号，贵在了悟佛教本来无所谓“究竟”、“不究竟”。
在慧海，超越章句训诂而进入思辨哲学的领域本为理论自身发展所必需；然而一旦进入思辨哲学，如何处理本体与迹用的关系就成为必须面对的问题，故需要坚守体用不二的基本原则。体即本性或法性，用即作用和迹象，二者反映的实际是佛教的心性本体与儒家的礼仪伦常的关系。佛教中国化的进程，到慧海的时候已经不再简单地将本体与迹用双方置于谁决定谁、谁依赖谁的主次轻重关系上去认识，而是要求明白双方互动互发而不可思议的同一性。所以，知道本迹之“殊”而超越迹以见性见理无疑是必要的：“若不见性，人终身不见此理”(同上，第95页)。但这仅仅是认识的开始，更重要的一步是看到迹之意义在说明体，体之必要乃是迹用之根，双方并没有一个确切的“究竟”。由此，终于知道净、名两字本身亦只是假号，从而不再执着于佛教惯常坚持的终极境界或最高真理。佛学本体论在慧海，根本的道理就是不应执着于实相、真性去理解本体，本体存在于本迹不二的逻辑关系之中。于是，在“言语纸墨”上争论谁是究竟不究竟、着眼迹用还是本体，也就毫无意义，重要的在于使它们融会贯通起来。
其次，“方便”显体论。“方便”是佛教哲学的一个重要范畴。借助于它，佛法便可以启发大众，本体才可能为人所知晓，也为从根本上消弭本体和现象的间隔提供了可行的桥梁。天台智顗分析说：“体即实相，无有分别。用即立一切法，差降不同。如大地一，生种种芽。非地无以生，非生无以显。寻流得源，推用识体。用有显体之功故，称叹方便。”(《妙法莲华经文句》卷三，第38页上)体本唯一而用有差异，如大地唯一而生物万千，体与用在这里是对立的关系。然而，对立的必要正在于双方的互不相离。万千差别的意义本在于显现本体，这就如同生物万千不能脱离唯一的地体，唯一的地体又只有通过生物万千才能显现出自己的存在一样，双方是互相发明的关系。而且，这一关系的特点，在“用”作为显体之功效，能够“方便”地引入到体。
与此相呼应，三论宗吉藏具体发明了波若(般若)之体与方便之用的关系。他说：
论又云：波若与方便，本体是一，而随义有异。譬如金为种种物，此明权实一体，约义分二。金喻波若，波若为体；金上之巧，譬于方便，方便为用。问：波若何故为体，方便何故为用？答：实相为本，波若照实相故，波若亦为本，所以为体；诸法为末，方便照诸法故，方便为用。(《大乘玄论》卷四，第53页下-54页上)
般若与方便本来是同一的主体智慧即“本体”是一，之所以义有差别，是从不同的方面去定义的缘故。从存在的实体和表现的样态看，般若作为金体是实，方便作为金做的灵巧饰物是权，但实体的存在总是通过权变作用表现出来的，所以权实又是一体。从所照对象的层面看，实相与诸法双方为本末的关系，这必然影响到能照之主体：般若观照“空”之实相，智慧与本性完美统一，故称为体；方便观照“有”之诸法，要在彰显和适用，故称为用。但毕竟离开世间万法则无空，不知空则不能理会世间万法，所以说到底又要回到本体是一，体用不二。
中国佛教哲学的本体论辩，从《心经》所说的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的色空相即不离，到《大乘起信论》的“一心二门”和唐代诸宗的即体即用与体用不二说，都充分揭示了佛教本体论哲学的重心，不在强调本体一方的空无真性，而在阐明本体与万象相互依赖和过渡的关系，这可以说是中国哲学本体论的基本形式⑥。当然，在佛教，本体论辩的目的是通过为空无真性提供生存空间和过渡桥梁的方式，论证和解决众生成佛的现实可能。
三、北宋儒佛交汇背景下的“本体论”
唐五代至宋，随着儒学复兴运动的深入，儒学逐步扭转了长期以来的颓势，开始重新回到历史舞台的中心。与佛教的本体论辩相伴随的，是儒家本体概念的明晰和本体论的成型。
1.佛教“本体论”的自觉
以禅宗为代表的顿悟说在唐宋以后已成为佛教的基本理念。从哲学的层面说，顿悟之可能正在于体用不二的本体论辩为其提供了基本的理论预设。在这一预设的构架下，真性与假象、菩提与无明的名言对立，恰是互为条件以支持其理论。延寿说：
古释云：头无得失者，头喻真性，无明迷时，性亦不失；无明歇时，亦不别得。歇即菩提者，但悟本体。五现量识、一切万行皆悉具足，即是菩提。如《涅槃经》云：一切众生，本来成佛；无漏智性，本自具足。又，顿从渐得名，俱称方便。古释云：若据说顿，亦是方便。若云渐顿俱是，亦谤于佛；俱不是，亦谤于佛。(《宗镜录》卷十七，第505页上)
“头”或真性“本自具足”，并不存在所谓“得失”的问题。就是说，真性或无漏智性并不受暗昧迷惑与否的主观状态的影响，这是成佛智慧生起或实现对本体的悟解必需的前提，否则，觉悟成佛及佛教的一切修炼活动都失去了意义。但是，真性本体的超越性又是以对现实万象的依赖性为条件的，没有后者，前者同样也没有意义。因此，人的感知、直觉等意识活动及其所获取的法界万象的完备俱足与真性的恒在不灭，实际是互为因果的。
在延寿，佛教的体用不二说不仅在本体论上也在方法论上具有一般的指导意义。例如修炼功夫上的顿法与渐法，其实都是因为方便的缘故，说到底只有一法，即相对于渐而说顿，相对于顿而有渐。那种认为二法俱是或二法俱不是的观点，由于违背了一体不二的根本原则，都是对佛法的毁谤。禅宗虽然讲顿悟，其实并不能真正离弃修炼，因为修炼是以体感经验的方式实现对本体的证悟的。
延寿辞世于宋初，此时中国佛教唯一的经典《坛经》已广泛流行于世。然而，宋初两个重要的《坛经》编本——惠昕本和契嵩本，在唐法海本的“法以心传心，当令自悟(自解)”之后，都加上了“自古佛佛唯传本体，师师密付本心”之说(参见郭朋，第19-21页)。这表明宋初的佛教学者，已自觉利用“本体”的概念去宣示他们的心中所想。“本体”为何他们没有明言，但联系上下文应是指佛佛相传之“衣”(袈裟)。以“衣”与“心”相对应而论本体，正是从方便的角度，为“师师密付本心”提供必需的前提。因为体用不二本来为禅宗所信守，“衣”之重要，在为传法之“信体”(参见同上，第21页)，借助于它而体悟传心之秘诀。但也正因为如此，信体的作用已尽在传心之中，体在用中而实现了自己的价值，所以传“衣”在后来也就可以不再需要，“本体”与“本心”事实上合而为一。
体用不二并不意味体用的区分没有必要，事实上，既谓之体、用，概念双方就必然有自己的特色和存在的价值，哲学的思辨也离不开本体和迹用的对偶范畴。故契嵩需要对此作进一步的发明：
教化，迹也；道，本体也。窥迹，则宜其有大有常；极本，则皇与帝者宜一。孔氏可谓见其徼者也，乌足以知道渊邪？(《镡津文集》，第672页中)
“大”与“常”指孔安国所谓三皇的大道与五帝的常道。但这样的区分在契嵩看来并没有太多的意义，因为它只留意了显于外的教迹而丢掉了藏于内的本体。所谓“彼孔氏者以迹其教化而目之也，吾本其道真而言之也”(同上)。就是说，契嵩与孔安国的根本区别，是只停留于浅表的教化迹象还是透过它们而进入到渊深之道或哲学本体。而后者只有在“心通”的前提下才有可能。所谓“得在于心通，失在于迹较”(同上，第654页下)。这一点不只是佛教，儒家学者也具有同样的共识。李翱当年已经实现“以心通”对“以事解”的超越，作为佛教儒学化大师的契嵩，有可能接触到了李翱的学说。
2.儒家本体概念的明晰与本体论的成型
汉唐儒释道三教的论争，极大地推动了中国哲学的体用论辩。但在本体概念的使用和本体论的理论建构方面，儒家哲学直到宋代才有了根本性的改观。
司马光是宋代儒学阵营中较早使用本体概念的学者。他在注《易传·系辞上》的“乾坤，其易之缊邪”一段时，继承了易学以乾坤阴阳为本体之说：“缊，聚也。阴阳者，易之本体，万物之所聚。”一个“易”字，包含了阴阳之气的本体与万物凝聚的现实，乾坤与易变就是“更相为用”的。接下来：“‘是故形而上者谓之道，无形之中，自然有此至理。在天为阴阳，在人为仁义。‘形而下者谓之器’，有形可考，在天为品物，在地为礼法”(《温公易说》，第643页)，从天道而论是阴阳本体，在人道就是仁义本体，阴阳与仁义具有同一的属性，都属于无形之至理；与此相应，有形迹可考的万物万象和人世礼法，便是形而下的具体器物。于是，司马光的本体就是形而上的道，形上至理与形下器物的相对关系，构成为中国哲学以有无、显隐的对置来表述的本体论的内涵。
司马光曾被朱熹列为“理学六先生”之一，他使用“本体”的概念，应当是有自觉意识的。譬如他在《资治通鉴》中叙西晋初杜预奏对“黜陟之课”时，几乎是照搬唐房玄龄等撰《晋书》的记载，然而他却将《晋书》中“以违其体”改为“以违本体”(参见《晋书·杜预传》；《资治通鉴·晋纪一》)。这一修改既表明“体”与“本体”含义如一，可以替换；也说明“本体”比“体”更为明确，需要替换。“本体”在这里是指相对于繁杂琐细的法令条文的考核的本意。而了悟本意就意味着对理的感通，所谓“曲尽物理，神而明之，存乎其人”，而不能够去人任法，“以文伤理”(同上)。因此，考课条例与本体的关系，就是外在条文与内在之理的关系。它们作为司马光心中的“本体”论问题，与他的阴阳本体说是相适应的。
比司马光稍晚，在哲学史上产生了重大影响的本体概念是张载的“太虚”。所谓“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”(《张载集》，第7页)。清虚无形的太虚是气的“本体”；气在太虚中聚积成形与散归“本体”，都只是变化的暂时形态，故以“客形”的概念来规定之⑦。于是，所谓“本体”，一是与气化有形对应的至虚无形；二是与聚散客形对应的常住永恒。张载以至虚和永恒规定“本体”，说明他吸收了先之玄学、后之佛学以虚空言本体在理论上的教益，能够认真看待至虚和至实的关系。事实上，这已成为儒家本体论哲学能否向前发展的关键因素。
可以说，佛教以现象世界无常而判断其假有，以本性真空为实相，这对于儒家坚持现实世界的实有既是一种巨大的冲击，又为其提升理论层次提供了必需的资源。张载所代表的儒家学者接受了现象世界变化不定、必须从虚言实这一重要的思维成果，“太虚”本体概念也就应运而生⑧。因为既然“天地之道无非以至虚为实”，要求“于虚中求出实”就是很自然的：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”(同上，第325页)本体以任何有形“实”物来充当都不可能，即便如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。因为它们本为气之聚合而来，也必因气之消散而去，自古以来沧海桑田的历史变迁已反复证明了这一真理。所以，本体想要“至实”，就必须立于“太虚”。后者所体现的正是“无动摇”、无损坏的最实的属性。
“太虚”的“至实”又是相对于聚散气化而言的。“无感无形”的本体世界的意义，只能通过“客感客形”的气化世界为人所了解，虚气双方本是不可分离的关系。张载说：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、行不行，能推本所从来，则深于《易》者也。(同上，第8页)
张载强调追溯聚散、出入、形不形的“所从来”，突出了“推本”对于他的理论创造的重要性。但“本”是通过“通一无二”的结构来表现的，实质是虚空与实气的动态圆融。作为一种基本的结构模型，它说明了虚气双方不论是聚还是散、形还是不形，都是相对于对方而获得自己的存在价值的。所谓“深于《易》者也”，正是指这种通过“合虚与气”去发明的通一无二的道理。
但是，张载的虚实和合在二程看来都属于形而下之气，做不得本体，所以必须代之以“自家体贴出来”的形而上之理(天理)。譬如程颐与弟子的讨论：“又语及太虚。曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。’”(《二程集》，第66页)同样是求实，然实在理而非实在虚：“天下无实于理者”。二程对张载的批评，实际是理本论对气本论的批评。在前者，“天下”只有理气关系，张载的虚气相即必须更正为理气相即。因为与气相对应的虚，在二程都是理，根本没有气虚存在的余地。同时，在方法上，“(张载)立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊、虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所”(《二程集》，第21页)。就是说，张载既以清虚为本，则必然与浊实一方相割裂；而天道本体物不遗，无处不在，不可能存在某处只有虚而另处才有实的情况。同时，“神”的概念本来是兼清浊虚实方能有生化流行不测的性能的，如果只存在虚体一方，也不符合神概念的本意。二程的批评虽然不尽恰当，但张载确实有抬高虚体而贬低气化的倾向，后者屡屡被归于糟粕、灰烬的一方。
可能因为批评张载“太虚”的原因，二程不愿使用“本体”的概念。但弟子们对本体概念的认同却不受影响，并将其推广到性、心、气等不同的方面。谢良佐认为：
性，本体也；目视耳听手举足运见于作用者，心也。自孟子没，天下学者向外驰求，不识自家宝藏，被他佛氏窥见一斑半点，遂将擎拳竖脚底事把持在手，敢自尊大，轻视中国学士大夫。而世人莫敢与之争，又从而信向归依之，使圣学有传，岂至此乎？(《上蔡语录》上，第567页)
性为本体，心为作用。而心之作用无非就是人的生活实践。孟子强调收放心和尽心知性，功夫是向内。因为心用既然是性体所发，由用就一定能达体，性心的相互发明关系非常清楚。可惜后人不知儒家圣学的“自家宝藏”，以致被释氏的明心见性等说所俘虏。
谢良佐所论，可以说已经进入到中国本体论哲学的核心，即内在性的心性本体论。与外在性的道器(形而上下)本体论相比，它更能体现中国本体论哲学的特色。他的同门游酢比他则要进一步，因为他将《中庸》的未发已发说引了进来。他称：
孟子曰：“仁，人心也。”则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其狥已之私，则汩于忿欲而人道熄矣。诚能胜人心之私以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。(《游
山集》，第641页)
《中庸》以喜怒哀乐未发为“中”，游酢则直接以心之本体来规定之。所谓心之本体，也就是未发之仁，即本心或道心。因其被人欲私意所蒙蔽而不得显现，所以学者的功夫就是克制私欲而复明道心，从而使本体通过“视人如己，视物如人”的公天下之行迹得到彰显。从此出发，未发的心本体作为“心地”，与性之本体又能够互通。所谓“尽其心则心地无余藴，而性之本体见矣；知其性，则广大悉备，天理全而人伪泯矣”(同上，第654页)。尽心知性就是克制人伪私欲而本性复明的功夫。本体作为性体，实际就是天理，心、性、理成为同一层次的本体论范畴，并借助未发的先天性和绝对性，为儒家的道德形上学提供了必要的基石。
与谢良佐和游酢的心性本体论不同，杨时论“本体”承袭的是气学一脉。他在阐释孟子的浩然之气时说：
通天下一气耳。天地其体也，气体之充也，人受天地之中以生，均一气耳。故至大；集义所生，故至刚。气之刚大，以直养而无害，则塞乎天地之间，盖气之本体也。气无形声之可名，故难言也。而以道义配之，所以著名之也。(《龟山集》，第172页)
从庄子到张载，天地人一体一气，支撑起了杨时浩然之气的“至大至刚”。“气之本体”作为张载对太虚的规定，有本来实体之意；其“无形声之可名”而“难言”，正可以解释“至静无感”和无识无知的太虚。人虽需集义养气，但这并不意味对气本身施加了什么，而只是以道义相配以使本体能够“著名”而昭显出来。
从而，“本体”不论是本初、基准，还是虚体、心性，人们总是能够透过其迹象、作用而予以认识。本体是在世界之中而不是之外，是中国哲学本体论最根本的规定。“本体”的设定本身就是服务于人们解释对象世界的需要的，与现实无关的纯概念的推演不为中国文化传统所青睐。同时，本体论不是只讨论本体，它一定要涉及与本体对应并相互发明的作用和枝叶的方面。体用、本末双方的共同作用，构成了中国哲学本体论的真实内容。到两宋之际，“本体”概念和本体论的思辨方式已经广泛地运用于中国哲学的概念框架和理论推导，这不但意味着以太虚、天理为本体的新理论的产生，也意味着以心性、理气范畴为标志的新哲学对以讨论无有、空假、性相等话题的魏晋隋唐旧哲学的取代，为南宋以后以朱熹等为代表的中国哲学家普遍使用本体概念和本体论的思维方式构建自己的哲学体系，准备了必需的理论资源。
注释：
①实际上，西方哲学的本体概念同样是多义性的。(参见《西方哲学英汉对照词典》，第690-691、963-966页)近些年，中国哲学界围绕“Sein”或“being”应该译成“存在”或“存有”，“在”、“有”或“是”，以及与之相关的“ontology”应译成“本体论”还是“是论”等，展开了热烈的讨论。这种讨论除了其他因素外，与西方哲学家对“Sein”和“being”的不同理解也有一定的关系。(参见童世骏，第34页)
②“本体”之所以由“本”与“体”合成，在于二者含义本来就关联。《周易·系辞下》既言“刚柔者，立本者也”，又言“阴阳合德，而刚柔有体”；“刚柔立本”与“刚柔有体”语意近似，指阴阳为卦之本、体。
③汤用彤先生以魏晋玄学的本末体用论作为中国哲学本体论的开端。(参见汤用彤，第43-44页)中国哲学研究者虽大都认可其说，但由于魏晋玄学家不使用本体的概念，加之汤先生是用西文ontology描述玄学的本体论，所以治西学者时有异议。有鉴于此，本文主要围绕魏晋南北朝时期本体概念的孕育发展予以阐释，而省去了对已为常识的玄学本体论(本末体用论)的论述。
④俞樾：“性之言生也。骈拇、枝指，生而已然者也……德者，所以生者也。”(郭庆藩，第312页注引)
⑤以“论”来描述对“本体”的思考而云“本体论”，是中国传统思维常见的形式，诸如“齐物论”、“坚白论”、“天论”等等，莫不如此。佛学传入，作为佛教典籍“三藏”之一、又集中体现学者阐发论辩佛教哲理的部分，就叫做“论”。《隋书·经籍志》称：“又有菩萨及诸深解奥义、赞明佛理者，名之为论。”所谓“奥义”论、“佛理”论，正是中国哲学的“本体论”。宋初欧阳修写《本论》批驳佛学，说明“本(体)论”的表达形式是符合中国人的思维习惯的。本文的“本体论”打了引号，以说明这里讨论的“本体论”是中国自己的、地道的“本体论”，而不是以西方本体论(或存在论、是论等)的模式诠释中国哲学。
⑥张汝伦以本体论在西方哲学中是关于存在的理论为据，认为中国古代哲学家无不是在体用问题的语境下谈“本体”，而体用关系显然不是本体与现象的关系，故中国哲学关于本体的理论与近代经由翻译西哲的noumenon等概念而形成的本体论，基本不沾边。(参见张汝伦，第52-54页)但实际上，从汉到唐的“本体论”发展史表明，本体和现象的关系与体用关系都是中国本体论哲学的表现形式，并不存在一方否定另一方的问题。
⑦对张载此“本体”的含义，在学界有不同的解释，当代中国影响最大的是张岱年先生的“本来状况”说。如称：“客形是变化不定的形态，本体是本来恒常的状况。”(张岱年，第66页)
⑧“太虚”虽出于《庄子》，然郭象与成玄英已释“太虚”为虚远不应之地和深玄之理。张载在总结三教论辩的基础上兼有所取，而落实于清纯湛一之性上。