解构的二重性_德里达论文

解构的二重性_德里达论文

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对德里达的“解构”,当前有一种很强烈的偏见:认为解构就是摧毁,就是破坏,是“十足的虚无主义”。鉴此,有必要对德里达的“解构”做一番梳理。本文的论点是:德里达的“解构”有着双重面孔,即否定的一面和肯定的一面,而且否定肯定都是针对同一解构运动而言的。

一、解构的来源

德里达的“解构(Déconstruction)”有两个来源:第一个来源是法语里本身有这个词,只不过很少人使用。下面引证的是德里达抄录的《里特尔》词典中的条目:

解构:解构活动。[语法]打乱句子结构。解构:谈论结构的常见方式,勒玛尔著,《语言学习法》,第17章,见《拉丁语教程》。解构:1.把整体拆散成部分。把机器解构,以便运送。2.[语法](……)解构韵文,减弱它的韵律,使它类似散文。绝对。勒玛尔著,同上。3.自身解构(Se déconstruire)……失去其结构。“现代学者已向我们表明,在永恒的东方,一种达到其完美状态的语言,会根据符合人类天性的变化之道,从内部自行发生解构和变化。维尔曼《大学词典前言》。”(Derrida & Differance,P.2)

德里达后来基本上是沿用“解构”的上述基本含义的。

第二个来源是对海德格尔的“解构(Destruktion)”的法文翻译,德里达自己也有过清晰的说明:

我当时希望把海德格尔的“Destruktion”或“Abbau”翻译并采纳过来,为我所用。海德格尔的这两个词在这个语境中都指一种操作,针对的是本体论的或西方形而上学的基本概念的结构或传统建构。但是,在法语中,“破坏”(destruction)一词也明显暗含一种毁灭(annihilation)或否定性的还原之意,也许它更接近尼采的“破坏”(demolition)而不是海德格尔的解释或我所设想的那种阅读方式。所以我才把它划掉了。我记得当时考虑过法语里的“déconstruction”(它好像是自动跳到我脑子里的)是不是个好词。我在词典《里特尔》里找到它。(同上,pp.1-2)

这个新翻出来的词虽然避免了纯粹否定的意思,但是它与海德格尔的Destruktion是同义的吗?两个解构是一回事吗?我们先看看海德格尔的Destruktion。

海德格尔在《存在与时间》的开篇就给自己明确提出了“解构本体论的历史”的任务。他认为始自柏拉图的西方形而上学史就是存在的被遗忘史,前苏格拉底时代的原始的存在经验被后来的种种本体论埋没了,海德格尔的Destruktion工作就是把历史上的那些谈论存在的形而上学结构一层层拆除,从而使被遮盖在这些结构之下的原始存在经验重新曝光,为今人所经验,因此,他的“解构(Destruktion)”从根本上说是一种“还原(Reduktion)”。海德格尔在《形而上学导论》中对这一演变过程有详细的讨论:“希腊人毫无问题是在其中体会到存在的意义的那个事物,希腊人将其称为ousia、更饱满一些称为parousia的那个事物,而今所有数得出来的存在之规定都植根于其中并即赖其结合在一起。习以为常的无思想性把此词译为‘Substanz(实体)’,从而毫未得其义理。我们称为parousia这个希腊字找到正适合表达其意义的德文字Anwesen(在场)。我们就这样命名了一个把农民庄园与宫廷庄园都锁闭在内的园场。还在亚里士多德时期ousia这个希腊字就同时用于此意中而又用于哲学的基本词语的含义中。有点东西在场。它自立并如此亮相。它存在。‘存在’归根结底是为希腊人说出了在场之境。”(海德格尔,1996年,第61页)在海德格尔看来,无思想性的趋向在亚里士多德之后就开始了,人们如此关注在场者而遗忘了在场本身、存在本身,他的任务就是要通过他的“解构”以“还原”希腊人对ousia持有的原始的在场经验。

但是,德里达的“解构”是坚决拒斥海德格尔这种对存在的还乡病式的理解,他的解构是不以任何事物的还原为目的的,绝对不是对海德格尔的解构的简单转译。二者一致的方面当然是面对的对象相同,都是传统的形而上学,都是存在问题,都要使本体论解体;不一致的地方在于海德格尔认为本体论解体后存在着存在的原始经验,他的思想最终要诉诸某个中心、某个起源,而德里达则认为不可能有任何原始的或终极的存在意义,有的只是无尽的补充、无穷的播撒,其解构始终都是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。那么德里达的解构究竟是怎样一回事情呢?

二、结构的解构

20世纪60年代的结构主义思潮虽多种多样,但共同之处是坚持结构的结构性(la structualité de la structure)。什么是结构性呢?在德里达看来坚持一个中心是它最基本的特征。结构是按照一定的原理、围绕某个中心、排斥某些因素而构成的,中心是结构中的中心,结构总是依靠一个中心而运作的,结构中的其余部分乃是相对于中心的边缘,这个中心的功能是统摄这个结构、组织这个结构运转的关键。德里达在《人文科学话语中的结构、符号与游戏》中对此有很好的分析:“这个中心的功能不仅仅引导、平衡和组织结构——其实,一种无组织的结构是不可思议的——而且要确保结构的这个组织原则对我们所谓结构的游戏实施限制。结构的中心在引导和组织系统的连贯性的同时,它还使整体形式里的其余要素进行游戏成为可能。”(Derrida,1967a,p.409)一切结构都存在这种中心与边缘的二元对立,并且,这是彼此不平等的二元对立,两者构成一种支配与被支配的等级制度。哲学也不例外,在德里达看来,各种形而上学总存在一个不变的在场作为其构筑体系的中心(参见Derrida,1981,P.19)。形而上学历史贯穿着一种对中心的渴望,不同的中心组织着不同的结构,“整个结构概念的历史必须被视为一系列以中心代替中心的活动,恰如一个由各个中心串起的链条。中心以一种相继出现、彼此协调的方式获得不同的形式和名称。形而上学的历史如同整个西方的历史一样是这些隐喻和换喻构成的历史,其基型是将存在确定为在场(就这个词的所有意义而言)。可以证明,所有这些与基础、原则或中心有关的名称都指示着一种不变的在场……”(Derrida,1967a,pp.410-411)德里达的解构正是针对这些形形色色的在场模式而作出的反应。

德里达正是按照结构自身的逻辑即结构性论证了这种中心是不可能成立的:“然而,这种中心又关闭了那种由它开启并使之可能的游戏。中心作为一个点,在这一点上,内容、成分或要素的替换是不可能的。在中心处,要素(它们当然也可以是一个结构之中的结构)的替换或转换是被禁止的。因此,人们总以为在本质上中心是独一无二的,正是它在结构中构成了主宰结构同时又逃脱结构性的那种东西。这就是为什么对于某种关于结构的古典思想而言,可以悖论地说中心既在结构之内又在结构之外。中心处于整体的中心之中,可是,既然中心不隶属于整体(不是整体的一部分),整体在别处就有它的中心。中心因此也就不是中心了。有中心的结构概念貌似连贯实则自相矛盾”(Derrida,1967a,pp.409-410)。依据结构性来推论结构首先是一个整体系统,中心不可能在整体之外,它只是组成这个整体的一个要素而已,它不可能也不应该脱离整体而存在;既然它只能在整体内存在和活动,它就不可能逃离结构的整体性而自立,因为组成整体的要素是相关联的、可转换的,任何要素都是以它与它的他者的差异关系来规定自己的,所以,中心不能思之为在场的存在者,中心没有自然的场所,亦非一个固定之点,中心只是一种纯功能的单位、一种非场所,在这个非场所中各要素无止境地游戏着,结构不再围绕一个中心而游戏,它可以任意地或按需要为自己构造一个中心。可见,颠覆一个结构并不是简单地推翻二元对立,彼此替代(当然这也是解构必不可少的策略),而是要求从差延(“差延”是对德里达所创新词différance的汉译)出发打碎这个等级结构。

德里达认为如果只是简单地替换结构的对立的二元,一个边缘成分取代中心成为新的中心,那只不过是重复了这个等级结构,如同在一个君主制的国家里通过政变或起义一个帝王被推翻了,新登基的人还是沿袭君主制度,这不是解构。只有摧毁君主制度结构本身,并建立一个中心不再存在、人人拥有自由的民主制度,才是彻底的解构。

三、解构是肯定

没有中心的结构会是怎样的结构呢?那里只存在着要素的无限的替换和游戏,新的结构本身就是由这样的自由游戏构成的一个差异系统。在这个差异系统而不是等级系统里,一切都是有可能发生的,将要来临的超出我们的“现在/在场”(“现在/在场”是对le présent的翻译,德里达明确指出le présent在西方哲学中既是时间论意义上的“现在”,又是存在论意义上的“在场”)视域,那是不可预料的。对这种“非中心”的结构有两种反应:一是“卢梭式的感伤”:人们赖以依靠的确定不移的中心永远地失落了,而人没有依靠便终日处于焦虑之中;另一是“尼采式的肯定”:“那是对世界游戏的欣然肯定,对无邪之变化的欣然肯定,是对没有错误、没有真理、没有起源的符号世界的欣然肯定。这种肯定因此确定非中心而不是中心的缺失。”(Derrida,1967a,p.427)两种态度其实反映了两种截然不同的对人的预设:卢梭式的人是脆弱的、需要中心依靠的,是一种负面的人;而尼采式的人是坚强的、无需任何中心依靠的,是一种肯定的人。

首先,解构作为一种肯定是对“非中心”的肯定。我们可以从“中心”和“非中心”与生命运动的角度看这个肯定问题。“中心”意味着死亡,因为结构的运动在中心处停止了,它允许其他要素替换、游戏,而自己巍然不动;“非中心”则意味着与死亡对立的生命,在一个非中心的结构里就只有无止境的替换,而运动就是生命,所以要欢欣地肯定。正是在这个意义上德里达把尼采奉为解构的第一人。

其次,解构作为一种肯定表现在它是一种积极进取的思想工作,它不是对哲学研究的否定,而是对哲学问题的介入,它标志着对西方形而上学的核心问题即存在问题的突破性思考。让我们看看德里达的自述:“解构的运动首先是肯定性的运动,不是确定性的,而是肯定性的。让我再说一遍,解构不是毁坏或破坏。我不知道解构是否是某种东西,但如果它是某种东西,那它也是对于存在的一种思考,是对于形而上学的一种思考,因而是针对存在或本质的权威的讨论,是针对‘是什么’的思考的讨论,这样的讨论或阐述不可能简单地是一种否定性的破坏。”(Points…Interviews,p.211)人们如果承认海德格尔思想的严肃性和肯定性,也就必须承认德里达思想的严肃性和肯定性,因为德里达的解构思想将存在问题纳入文字层面进行思考,对存在的意义作出了与众不同的考察,从而强有力地推动了哲学的进展。如果说海德格尔是从存在与存在者的差异入手思考存在问题,并返回存在境界,那么德里达便是将差异进行到底,从差延的角度对存在问题作出挑战;原来所谓原始的存在经验不过是抹去他者印迹的结果,是无尽的补充之链上的一个纽结。因此,如果在今天思考哲学问题时不考虑德里达的解构的挑战,那么这种思考将是十分值得怀疑的。

第三,解构作为一种肯定还表现在它的具体的思想内容方面。解构是对结构的一种反应,对结构的关闭与敞开的反应。它不是对结构的终结,而是敞开了结构的排列或集合的可能性、聚集的可能性。德里达从时间性入手论述了这个重新聚集过程的特性,指出不论是其组成的要素还是组织的形式都不能根据现在及其变样——作为已经过去的现在的过去、现实中的现在以及必将到来的现在的未来——这种形而上学时间性来把握。现在是一种不可还原的原始综合,是非感知的持存与预存之间的差异效果。非感知的意即非在场的,现在的非在场表示现在是现在的他者即绝对过去和绝对未来的原始综合,现在不过是他者印迹的被抹去的结果,它是后起的、不自足的,它必须永远向它的他者敞开,等待它的他者的来临。就“结构”而言,结构的重组超越现在的视域,是不可预期的他者的来临,是一桩充满惊奇的冒险事件。德里达明确指出:“解构与他者、与发生的事情有关。解构考虑什么东西作为他者将要发生,它分析一个已给定的结构,并使一个他者在将来发生。”(《德里达中国讲演录》,第158页)德里达在《他者的发明》中更归结道:“解构要么是具有创新性的,要么什么也不是”。(Derrida,1998,p.35)无数新的可能性因为解构而得以可能。

在他者来临的这个意义上,结构的重新组织无疑是一种肯定性的活动:解构的肯定是对一切未来事物的无条件的肯定,它允许我们对思想说是,对一切不能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想说是。对生活说是,也就是对那种有某种未来的事物说是,对要来临的东西说是。如果我们想通过记忆去改变事物,那是因为我们喜爱将至的生活甚于死亡或者完结。因此,对思想、生活与未来来说,不存在终极目的,只存在无条件的肯定。可以说,德里达从时间性这个根本问题上对解构的肯定性作出了精彩的论证,这是解构的最彻底的肯定性。

最后,我们还可以通过德里达对建筑的思考来直观地了解解构的肯定性。1986年德里达应建筑学家伯纳德·舒密的邀请参加了巴黎北郊威莱特公园的设计。对他们搞的所谓“解构建筑”,德里达认为这种建筑本身就是一种建构,它不可能是任何意义上的“毁坏”,解构的建筑不过是对别样的建筑的一种肯定。

解构常常被归为后现代主义的范畴,但是,解构的这种肯定性使它与鼓吹摈弃一切“深度模式”的后现代主义有着本质的区别:利奥塔在《后现代状况》一书中提出的后现代主义概念标志着启蒙时代、理性主义和进步主义的终结,标志着解放、革命和进步这些大叙事的终结,也就是说标志着所有起源于18世纪启蒙时代的现代性概念的终结;另一方面,德里达则坚持“解构主义不是后现代主义,不仅仅因为它对这一历史分期表示怀疑,还因为我个人坚信解构可以通过新的方式激发进步、解放和革命。我相信进步,相信解放,相信革命。”(《德里达中国讲演录》,第101-102页)德里达的解构居然与现代性的大叙事一脉相承,这是值得深思的。这里,我们仅从时间性的角度指出解构与后现代性的区别。詹明信认为一切后现代主义现象的最终的、最一般的特征是时间空间化(参见詹明信,第288-293页):在现代意义上,时间是一种“绵延”,从过去流向现在,再流向未来,但是,在后现代状态里,那种从过去通向未来的连续性的感觉已经崩溃了,过去和未来的时间观念已经消失了,剩下的只是纯粹的、孤立的现在。在这样的时间经验中,人们已丧失了任何未来感,而过去变成了一个纯粹死亡的仓库,里面储满了你随便借用或拼装的形象和幻影。基于这样的时间经验不可能构成任何连续性的叙事,更不用说统摄真理与解放的大叙事了。显然,后现代性的时间观念还是形而上学的点状的时间观念,与德里达所推崇的解构的时间观大相径庭。解构的时间观证明了基于现在的点状的时间是不成立的,现在本身是由过去与未来的印迹构成的,时间因而是有深度、有内容的时间它是能够构成叙事的。在这个意义上,解构与启蒙是可沟通的。

四、解构的一般状况

“解构”确切地说应该是“自身解构”,是结构的自我解构。德里达在解释解构不是一套程序、不是一种方法时,对这一点作了很好的说明:“解构不能被还原为某种方法论的工具或一套规则和可换位的程序,仅仅这样说还不够。也不能宣称每个解构‘事件’都始终是单一的或永远尽可能地像一个习语或签名:还必须明确,解构甚至不是一个行动或操作。……不是因为它没有回归到一个个体的或集体的主体身上,这个主体采取主动并把它运用于一个客体、文本、主题之上等。解构发生,它是一种事件,一种不有待于熟思、意识或者主体的甚至现代性的组织的事件。它自行解构。它可以被解构。(Ca se déconstruit)这里的‘它’(Ca)不是一个与自我的主体性构成对照的无人称的事物。《里特尔》说,它在解构中‘自行解构……失去其结构’。所有的魔力都在‘se déconstruire’中的‘se’上,它不是一个自我或一个意识的自反性。”(Derrida & Differance,p.2)解构究竟是结构的自我解构还是主体对结构施加的操作呢?德里达提出的这个问题需要做点解释。首先,德里达说解构不是主体采取的行为,强调的是解构乃是寄生性的、语境性的,离开了它要处理的本文或制度就不可能存在:它必须循着解构对象自身的逻辑展开,暴露其自相矛盾之处,颠覆其自以为是的预设前提,开启它的新的可能状态;但是,如果没有解构者的介入,没有解构者的谨慎的阅读各种本文与各种制度,没有解构者的机智的分析推论,如果解构者对结构没有一种新的认识,结构自身又怎么能够分崩离析、怎么能够自呈新貌呢?其次,德里达认为如果解构纯系一主体的操作,那就避免不了对解构作同质化的理解,视解构为一种可采用的单数的程式,而不是必须每次都有创新性的复数的事件,但是,按照德里达自己的说法,任何符号行为都必须是可重复的,不然就不成其为它自己,自身重复保证了它具有一定的同一性、具有可辨识性。既然德里达在不断重复他的解构实践,那么复数的解构也可以有一定的共同特征。虽然德里达告诫我们不要把“解构”视为一套固定的程序,但是,我们还是能够从其多样化的解构实施中看出解构事件的某种运行轨迹,这是可成立的。

(1)分析结构的二元对立。这个结构可能是本文,也可能是制度,首先要找出支配这个结构的先验条件,也就是询问它有什么样的二元对立,看看它在维护什么、在肯定什么、在宣扬什么,相应地就会知道它明里暗里在贬斥什么、在否定什么。对立的二元在结构中本质上不是平等的,而是一方压制另一方,找出二元对立首先就是将其结构的秘密暴露在外:二元对立实是等级制度,如男对女、中心对边缘、言语对文字的支配等等。这时解构就自行发生了,因为哪里有不正当的权威存在,哪里就有解构在发生。但是找出这个等级制并不容易,因为本文有可能狡猾地掩饰自己的意图,比如,边缘的一方可能是沉默的,不在本文里,这时,解构者只能小心翼翼地在字里行间里寻找。

(2)颠覆结构的等级制度。一旦识别了结构的等级制度,就可以着手描述两者的差异游戏了。比如,对言语与文字的对立系统的解构。在形而上学的本文中,言语被视为直接表达说话人的心灵,而文字是对言语的再现,是言语的补充,因而,言语是自然的、内在的、活生生的,言者、听者以及意义都是在场的,而文字是人为的、外在的、死沉沉的,作者、读者以及意义都是不在场的。解构的步骤便是追溯这一等级制构成的过程,揭示其原因。言语之所以被视为在场的,不过是经过一番推论而达成的。其实这种推论是不成立的,在场的根基在时间的现在,而现在并不是自我作用的,它是它的他者即绝对过去和绝对未来的原始综合,因而可以说是不在场的,并且言说必须是可重复的,是可以脱离主体而存在的,不然就是无人能懂的胡言乱语。因此,言语实际上是文字的一个变样,它具有它贬斥的文字的一切特征,文字必须补充言语。至此,等级制被自己的逻辑击溃了。

(3)开启结构的自由游戏。只要边缘的一元能够在一时取代主宰的一元,它就能永久终结主宰的一元,同样,任何别的要素就都可以取而代之,也可以不要这个中心,用另一种游戏规则玩下去,这就是非中心的结构的自由游戏规则。在新开启的结构里,每个要素都不是封闭的单子,都是向他者敞开的,都是通过他者而迂回构成自身效果的;它们之间的关系不必再是二元的对立,而是多元的差异,无限的差异;它们的组合形态也不再围绕某个中心,而是有着无限多样的可能排列。新的结构因而超出了我们的现在/在场视域,超出主体的视域,那是绝对他者的不可预知的来临,是不能事先把握的事件的发生。解构在这个意义上显然不是对结构的摧毁或废弃,它是对结构的重新铭写。

20世纪80年代后的德里达越来越强调解构对他者来临的肯定这一面,并沿着这条思路对教育、法律、伦理、政治、人权、宗教等时代问题进行思考。但是,这并不意味着德里达削弱了其思想的颠覆与否定的力量。1993年德里达出版《马克思的幽灵》,其中的“幽灵”很形象地展示了“解构”的双重面孔。这部作品不仅涉及《共产党宣言》开头的“幽灵”,也讨论了《哈姆雷特》中的鬼魂。哈姆雷特在亡父鬼魂给他显灵后沉思:“这是一个颠倒混乱的时代,唉,倒霉的我却要负起重整乾坤的责任!”鬼魂没有实体、没有本质,甚至没有存在,它处在存在与非存在的边缘:无疑,鬼魂出现的时刻标志着时间的混乱:对海德格尔来说,时间的脱节是思想的界限,是悲剧的时刻;对德里达来说,这个令人不安的时刻却意味着他者来临的机会,并在此意义上宣称解构是正义的,因为“幽灵”最深刻地考验我们的政治学和伦理学:正义最基本的要求是必须尊重不再存在或尚未存在的他者,而且,要来临的他者永远不会在场,即使在未来也不会在场,就像鬼魂一样,现在在结构上永远有未来这个不可预测的开口,因此,鬼魂出没的时刻就是绝对他者来临的时刻,脱节就是解构。德里达的解构感兴趣的始终是诸如此类的危机时刻,是存在与时间的秩序颠倒混乱的时刻。

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