“玄圣”孔子“为汉赤制”，本文主要内容关键词为：孔子论文,玄圣论文,汉赤制论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K225；232 文献标识码：A 文章编号：1000－260X（2008）04－0124－08
在历史上，孔子的形象是常常变化着的。梁启超先生曾形象地说过，随着历史的变化，孔子渐渐地变为董仲舒、何休，变为马融、郑玄，变为韩愈、欧阳修，变为程颐、朱熹，变为陆九渊、王守仁，变为顾炎武、戴震。顾颉刚先生也曾在一次演讲中说：“各个时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子呢。各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇。”[1] 而周予同先生则在其《谶纬中的孔圣与他的门徒》一文中指出：“两汉以来的孔子只是已死的孔子：他随着经济组织、政治现象与学术思想的变迁，而换穿着各色各样的奇怪的服装。”[2] 这些言论，都揭示了不同时代的“孔子”具有不同形貌的事实。历史的真相的确是如此，在汉代，统治者就曾借匿名谶纬家之手，在春秋公羊家说的基础上，把孔子塑造成了“为汉赤制”的“玄圣”。
“玄圣”说的产生，与流行于两汉时期的“尧后火德”说有密切的关系。所谓“尧后火德”说，是一个复合政治文化命题，它包含两层含义：一层是“汉家尧后”，意即汉朝天子是古圣王尧的后裔；另一层是“汉为火德”，意即汉朝在五行之运中属德为火。此说从宗法和天道两个方面，来论证汉朝统治的正统性和合法性。为了能使这个命题获得广泛认同并深入人心，汉朝统治者请出了在本朝建立前273年就已经逝世了的孔子来帮忙。这样做的道理很简单：如果能通过圣人之口来证明“尧后火德”说的真实性，那么汉家天子树立和巩固自身政治权威的努力就会事半而功倍。
一、孔子为“王”说
《吕氏春秋·贵生》说：“帝王之功，圣人之馀事也。”按照“内圣外王”的理论，圣人在经世意义上被称为“圣王”，而圣王在道德的层面上则被称为“圣人”①。“圣”言其德，“王”言其功。孔子是历史上的最后一位圣人，他虽然不像尧、舜、文、武等先圣那样有过“王天下”的实际经历，但是也同样被认为是“王”。《礼记·中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，便是说孔子的事业与先圣尧、舜、文、武的王者之业一脉相承。根据《墨子·公孟》记载，孔门后学已有尊孔子为圣王的意思流露。该篇提到，公孟子对墨子说：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于《诗》、《书》，察于《礼》、《乐》，详于万物。若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”《孟子·尽心下》开列的圣统是“由尧舜至汤……由汤至文王，……由文王至孔子”。
对孔子为“王”说强调得最充分的，莫过于春秋公羊家。他们声称，春秋时代王纲失坠，王令不行，天子名存实亡。这个“天下无王”② 的时代，需要非凡人物以“新王”的身份来重整政治秩序，恢复社会公正；而圣人孔子正是这样的一个人物，他是为担当“王天下”的历史使命而降临人世的。孔子是怎样担当这样的历史使命的呢？一言以蔽之，就是“缘鲁以言王义”③，即借《春秋》经所记鲁国十二公的历史，阐明“内圣外王”之义。“王鲁”并不是以鲁为王，而是托“王”于鲁史十二公。皮锡瑞在其《春秋黜周王鲁解》中解释说：“隐公非受命王，而《春秋》始于隐，则以为受命王；哀公未尝致太平，而《春秋》终于哀，则以为实致太平。故《春秋》未尝称鲁为王，而据鲁史成文以推其义，则曰王鲁；犹之夫子未尝自称王，而据《春秋》立一王之法以推其义。”
对孔子为“王”的理论，春秋公羊家们还有另外一种表述，这就是“以《春秋》当新王”④。春秋公羊家们说，受命救世的孔子是一介布衣，他既无尺土之封，也无斧钺之伐，只好加“王心”于《春秋》，通过对历史的褒贬来行使天子的赏善罚恶之权，在天下无王的时代确立“新王”的秩序。《春秋繁露·三代改制质文》说：“《春秋》上黜夏，下亲周，以《春秋》当新王。”“天子命五常，唯命是德庆，故《春秋》应天，作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏，改号禹，谓之帝，录其后以小国。故曰：绌夏，存周，以《春秋》当新王。”“以《春秋》当新王”，就是用《春秋》所创的义法——“王法”——来治理天下，就是把《春秋》看成是由“新天子”手定的、具有至高无上政治权威的大礼书、大刑书。后来的汉儒以经术缘饰吏事，以《春秋》决狱，均是此理论在现实政治的反映。蒋庆先生说：“以孔子为王，意味着世俗之王之上还有一神圣之王，此神圣之王与世俗之王相对立。世俗之王代表着实然的历史，而神圣之王则代表着应然的历史。”[3]
二、从“素王”到“黑帝后”
说孔子是“圣”，是没有人反对的，因为在道德的层面上孔子的确堪称楷模；说孔子是“王”，问题就来了，因为孔子并无“王天下”的实际经历。为了使自己的理论更为周密，春秋公羊家们在孔子为“王”说的基础上发明了孔子为“素王”⑤ 说。“素王”，意思是有道无爵者，即空王⑥。《孟子·离娄下》：“其义则丘窃取之矣。”汉赵岐注：“窃取之，以为素王也。”可见在《孟子》那里已隐约有孔子为“素王”之义。春秋公羊家阐发此义，于是产生了孔子为“素王”说。董仲舒在其贤良对策中说：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”[4] 卢钦《公羊序》说：“孔子因鲁《史记》而修《春秋》，制素王之道。”春秋公羊学以孔子为“素王”的见解，获得了汉儒杂家的认同，也获得了与今文经学家立场相反的古文经学家所认同⑦。例如《说苑·贵德》载：“（孔子）于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人。”《隶释·史臣祠孔庙奏铭》载：“……臣以为素王稽古，德亚皇代。”《论衡·定贤》载：“孔子不王，素王之业在于《春秋》。”《论衡·超奇》载：孔子作《春秋》以见王意，然则孔子之《春秋》，素王之业也。”《淮南子·主术篇》载：“孔子……勇力不闻，技巧不知，专行孝道以成素王，事亦鲜矣。”《风俗通·穷通》载：“（孔子）制《春秋》之义，著素王之法。”郑玄《六艺论》载：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法。”徐干《中论·贵验》载：“于是（孔子）退作《春秋》，明素王之道，以示后人。”“仲尼为匹夫而称素王。”《孔子家语》载：“然凡所教诲，束脩以上，三千馀人，或者天将欲与素王之乎？夫何其盛也！”⑧ 这众多的引文说明，由春秋公羊家所着力阐发的孔子为“素王”之义，在汉代影响十分广泛。
谶纬吸纳了春秋公羊家的“素王”说。《孝经钩命诀》说：“子曰：‘吾作《孝经》，以素王无爵禄之赏，斧城之诛，故称明王之道’。”《春秋元命苞》说：“素王授当兴也。”《论语崇爵谶》说：“子夏共撰仲尼微言，以当素王。”在此基础上，谶纬家们还对此说做了奇异的发挥。本来，在春秋公羊家说中，孔子的形象不管被做了怎么样的改造。也还是现实中的人；而在谶纬中，他却被塑造成了似人非人、似神非神的怪异物。谶纬说这位“素王”头顶中央凹下，像“德泽所兴，藏元通流”（《礼含文嘉》），“长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗”，且“斗唇，舌里七重”，“虎掌”、“龟脊”，“辅喉姘齿”，“海口，若言含泽”，而胸口有“制作定世符运”的字样（分见《孝经钩命决》、《孝经援神契》和《春秋演孔图》）。谶纬还炮制了一个以“素王”孔子为中心、包括一批“素臣”在内的“春秋朝”。《论语摘辅象》载：“仲尼为素王，颜渊为司徒”，“子路为司空”（一说“子贡为司空”）。《论语比考》载：“左邱明为素臣。”在谶纬中，孔子与左丘明所以被描述为“王”与“臣”的关系，是因为经与传的关系是“主”与“辅”的关系。顾颉刚先生说：“到了汉朝，真是闹得不成样子了”，“他们把一个不语怪力乱神的孔子浸入怪力乱神的酱缸里了”[1]。
孔子为何只能当“素王”而不能当实王或真王呢？谶纬家们的解释是：孔子属德为水，不合五德的运序。《孝经援神契》说：“丘为制法，主墨绿，不代苍黄。”孔颖达正义解释说，此“言孔子黑龙之精，不合代周家木德之苍也”。为了证明孔子的水德身份，谶纬从孔子出生开始编造神话。《论语撰考谶》载：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”这是一个感生神话。按照这个神话，孔子是因其父母在尼丘山求子感应了“黑龙之精”而诞生的。关于孔子的感生神话，在谶纬中还有另外一个版本。《春秋演孔图》载：“孔子母徵在游大泽之陂，睡梦黑帝使请己，已往，梦交。语曰：‘汝乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑，故曰玄圣。”既然孔子是黑帝后，因此谶纬就把他称为“玄圣”（玄也是黑）。谶纬把黑帝与孔子挂上钩，目的在暗示他五行属水。正因为是感生的，所以孔子长大后需通过“吹律”来定命。《春秋演孔图》载：“孔子曰：‘邱援律吹命，阴得羽之官。’”“羽”音在五行的相配图式中与水对应，《乐纬》亦说：“孔子曰：‘丘吹律定姓，一言得土曰宫，三言得火曰微，五言得水曰羽，七言得金曰商，九言得木曰角。’”因此《春秋汉含孽》和《易纬通卦验》都说孔子是“水精”。除了这个称呼外，孔子在谶纬中还有“玄丘”（《孝经援神契》）、“墨孔”（《春秋感精符》）等称，这些称呼，都与暗示他的水德属性有关。关于孔子为黑帝后之说，在汉代的很多文献中都能得着痕迹。例如《文选》班固《典引篇》“故先命玄圣，使缀学立制”李善注：“玄圣，孔子也。”《史晨碑》说：“昔在仲尼，汁光之精。大帝所挺，颜母毓灵。”“汁光之精”意思就是黑帝后，因为在谶纬中“汁光纪”是黑帝的别称⑨。
谶纬为何以孔子为黑帝后呢？顾颉刚先生认为，在谶纬中“孔子所以会成黑帝之子，并不是把他算作‘介于木（周）火（汉）之间’的闰统，乃是从三统说的黑统来的”[5]。顾先生的见解，很容易为人们所接受，因为按照三统说，夏是黑统，殷是白统，周是赤统，三统轮流循环，周的赤统结束之后，继周而起者自当是黑统。然而，如果往深一层思考，便会发现把孔子为黑帝后看作是三统推衍的结果有几点不通：第一，“黑帝”、“水精”说出自谶纬家的炮制，而在谶纬盛行的时代（西汉后期及整个东汉），三统说的影响力已大大减弱，当时在政治历史领域占统治地位的是以相生为特征的新五德终始说，谶纬家们应当不会对三统说这么一种“过时”理论感兴趣；第二，孔子的祖上是宋人，宋为殷后，而殷在三统中是白统，按子孙与祖先同统的原则，孔子应为白统；第三，在三统说的理论框架下，孔子如为黑统，就应有资格继周而当实王或真王，而不应“有道无运”，因为赤统过后正轮到黑统当运。由此看来，把三统说看作是孔子为黑帝后说的理论根源是有问题的。我们莫如换个思路，从别的方面去找原因。从什么方面去找呢？从五德相生说中去找。见载于《汉书·律历志下》的《世经》说：“成汤《书经·汤誓》载：‘汤伐夏桀。’金生水。故为水德。天下号曰商，后曰殷。”殷既然是水德，殷后孔子自是黑帝后。
三、“墨孔生，为赤制”
“素王”是空王，但空王也是王。孔子生而未逢其运，并不等于说生而没有意义。天赋使命决定了他作为圣人降世，绝不会庸庸碌碌度过自己的一生。周予同先生说：“孔子不是白白的降生吗？决不是的。他负了上天给他的很重大的使命。这使命，就是他应该替天下制法。”[2] 这层意思，在谶纬中被表述为：“圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。”（《春秋演孔图》）
那么孔子靠什么来“显天心”而“制王命”呢？谶纬说，主要靠孔子自己撰著的《春秋》和《孝经》两部制法典籍。《孝经钩命决》载：“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。以《春秋》属商，《孝经》属参。”又假借孔子之口说：“吾作《孝经》，以素王无爵禄之赏、斧钺之诛，与先王以托权，目至德要道，以题行。”《春秋演孔图》载：“丘作《春秋》，天授《演孔图》”。孔子欲制天下大法，为何不用具有系统理论框架的著作，而用一部被宋代王安石讥为“断烂朝报”的历史书籍《春秋》，和一部简略得仅有一千八百馀字的道德读本《孝经》呢？对这个问题，谶纬用孔子自己的口气做了回答：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著名也。”（《春秋纬》）谶纬家声称，《春秋》不是一部简单的史书，它具备“三圣”的法度（《春秋说题辞》：“《春秋》经文备三圣之度。”），陈述天人的道理（《春秋握诚图》：“孔子作《春秋》，陈天人之际，记异考符。”），改革当时的乱制（《春秋纬》：“伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》，以改乱政。”），表示王道的完成（《春秋演孔图》：“丘作《春秋》，王道成。”），是一部货真价实的新制法典（《春秋纬》：“据周史，立新经。”）。又说，《春秋》反映的是孔子的“志”，《孝经》反映的是孔子的“行”。《孝经钩命决》载孔子语：“欲观我褒贬诸侯之志在《春秋》，崇人伦之行在《孝经》。”这就是“志在《春秋》，行在《孝经》”的道理所在。通过《春秋》和《孝经》作媒介，谶纬家们在孔子与汉朝之间，建立了一种十分离奇的联系。
《孝经钩命决》说：“丘以匹夫徒步，以制正法。”“匹夫徒步”四字，表明“素王”孔子只是个素王；可是“素王”能“制正法”，又说明“素王”终究是王。所谓“正法”，就是合乎五德之运的法则，因为在汉代，五德的运序被公认为王命的根据。在谶纬的感生安排中，周德为木，因此《春秋感精符》说“孔子按录书⑩，含观五常英人，知姬昌为苍帝精”。按照五行相生规律，木生火，故继“苍周”而起的王朝定是火德朝。孔子是“水精”、“黑帝后”，降世不合运序，无法顺理成章地继周而“王天下”，因此立黑制没有意义。但是，要是什么制都不立，他这个“素王”岂不真的成为百分之百的空王了么？要是这样的话，圣人降世还有什么意义？因此实际上孔子在这个世界上并非无所作为，他只不过是改“为黑制”为“为赤制”而已。所谓“为赤制”，就是为刘氏的火德汉朝立制，这是汉代的谶纬家对春秋公羊家说加以移植改造而得出的结论。本来，在《春秋公羊传》中就有孔子“制《春秋》之义以俟后圣”之说，但《公羊传》并没有说这个“后圣”是运序为火的帝王，更没有说是刘氏。而谶纬家们引申发挥，把孔子作《春秋》、立“《春秋》制”之义转换成了“为赤制”之义，而把“赤制”说成为汉家之制。关于孔子“为赤制”的说法，在谶纬书中俯拾皆是。例如，《春秋汉含孽》说：“丘水精，治法为赤制。又黑龙生，为赤告，示象使知命。”《春秋感精符》说：“墨孔生，为赤制。”(11) 《尚书考灵曜》说：“孔子为赤制，故作《春秋》。”《春秋演孔图》说：“孔子论经，有乌化为书。孔子奉以告天，赤爵集书上，化为玉，刻曰：‘孔提命，作应法，为赤制。’”对“赤制”为汉家之制，谶纬也表述得十分清楚。《尚书考灵曜》说：“卯金出轸，握命孔符。”注曰：“卯金，刘字之别。轸，楚分野之星。符，图书。刘所握天命，孔子制图书。”《孝经援神契》说：“玄邱制命，帝卯行。”（“帝卯”是“帝卯金刀”的缺省，意思是“劉帝”）《春秋演孔图》说：“邱揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”《后汉书·隗嚣公孙述列传》李贤注：“《尚书考灵耀》说：‘孔子为赤制，故作《春秋》。’赤者，汉行也。言孔子作《春秋》断十二公，象汉十二帝。”《孝经右契》还杜撰了一个神奇故事，说高祖的受命之符是由孔子代为收受的：
制作《孝经》，道备，使七十人弟子，向北展星而磬折，使曾子抱《河》、《洛》，事北向，孔子衣绛单衣，向星而拜。告备于天曰：“《孝经》四卷，《春秋》、《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备。天乃洪郁起，白雾摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：“宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北。字禾子，天下服。”
在这个制作谶纬后的“告天”仪式中，孔子作为中介，使“炎汉”实现了继“苍周”而掌天下的受命（“衣绛”、“赤虹”都是火德的暗示）。
杨向奎先生分析：“素王之义，已近于教化之主，因为他仅能制礼作乐，并无其位。”[6] 此话颇得其理。《淮南子·主术训》说“孔子……专行教道以成素王，事亦鲜矣。《春秋》二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六，采善锄丑以成王道，论亦博矣”。《主述训》把“王道”与“教道”并称，以《春秋》之道为王道，以“素王”之道为教道，正显示“素王”包含“教主”之义。而谶纬通过对孔子形象的更进一步改造，使孔子彻头彻尾地由不含运序的受命王变成了“为他人做嫁衣”的制法主。孔子成为制法主之后，其使命便由“以《春秋》行使天子赏善罚恶之权”变成了“为后世受命之君制明王之法”（郑玄《六艺论》），亦即“援引古图，推集天变，为汉帝制法”（《春秋汉含孽》）。这种改造，是很合乎汉朝统治者的需要的。试想，孔子高高在上(12)，在世俗的意义上与汉朝统治者不但没有任何冲突，反倒能“为汉制法”，助汉帝“受命”，这不是很理想的事吗！
四、“获麟”与“赤受命，苍失权”
讨论“玄圣”孔子“为汉赤制”，不能不提及“获麟”。
《春秋》在哀公十四年春记有“西狩获麟”事。所谓“西狩获麟”，是说周天子在狩猎时捕获了一头有角的怪兽。从常理来看，这应当是一件微末之事，不值得一提。然而在惜墨如金的《春秋》中，此事却被当成了一件不得了的大事来记载。《春秋》经为何要这么做？《公羊传》的作者解释说：
何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者则微者也，曷为以“狩”言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者。仁兽也。有王者则至，无王者则不至。
董仲舒也认为《春秋》记载“获麟”是为了宣示某种天意，大有深意。《春秋繁露·符瑞》说：
有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》，正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也。务除天下之所患，而欲以上通五帝，下极三王，以同百王之道。
上述说法，自是春秋公羊家的“非常疑义可怪之论”。而谶纬全盘接受了春秋公羊家说。《春秋元命包》说：“孔子曰：‘丘作《春秋》，始于元，终于麟，王道成。’”《春秋感精符》说：“麟一角，明海内共一主也。”《洛书摘六辟》说：“建纪者，岁也。成姬仓，有命在河，圣孔表雄德，庶人受命，握麟征。”《春秋演孔图》说：“麟出周亡，故立‘春秋制’，素王授当兴也。”不仅如此。谶纬在此基础上，还对“麟出”与“王者至”的关系做了进一步的发挥。春秋公羊家只是说“麟出”与“王者至”有关，并没有说“王者”是谁，更没有把此事与德运问题搭上钩。谶纬却说这个继周而起的“王者”属德为火，它就是刘汉王朝。《春秋汉含孽》说：“经十有四年春，西狩获麟，赤受命，苍失权。”《春秋汉含孽》说：“周灭火起，薪采得麟。孔子曰：‘丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈述图录。”《易纬乾凿度》说：“孔子曰：丘按录谶论国定符，以《春秋》西狩，题刘表命，予亦握嬉，帝之十二，当兴平嗣。”
谶纬的说法让人感到很离奇古怪——一头被孔子断为“麟”的“瑞兽”（实为怪兽）被捕获，与“苍周灭”、“赤汉兴”有什么关系呢？谶纬有谶纬的逻辑。《诗含神雾》载：“麟，木之精。”(13) 《春秋演孔图》载：“苍之灭也，麟不荣也。麟，木精也。麒麟斗，日无光。”“木精”被人捕捉，因此是“苍失权”的征兆。那“苍失权”与“赤受命”或“火起”又有什么关系呢？《尚书中候日角》载：“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者，木精；采薪者，庶人燃火之意，此赤帝将代周。”为了使“获麟”与“赤汉”受命的关系更为密切，谶纬对孔子闻获麟的故事做了有意的改编。《春秋公羊传》在传哀公十四年“西狩获麟”时，记述了以下这个故事：
有以告者曰：“有麇而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。
孔子所以如此伤心，据说是因为觉得人们有眼无珠，竟然把瑞兽“麟”当成“麇而角者”，而全不知“麟出”与“王事”有关。《春秋公羊传注疏》引《孔丛子·记问》把这个故事演绎成了如下的样子：
叔孙氏之车子曰鉏商，樵于野而获麟焉，众莫之识，以为不祥，弃之五父之衢。冉有告孔子曰：“有麇而肉角，岂天下之妖乎！”夫子曰：“今何在？吾将观焉。”遂往。谓其御高柴曰：“若求之言，其必麟乎？”到视之，果信。言偃问曰：‘飞者宗凤，走者宗麟，为难致也。敢问今见，其谁应之？”子曰：“天子布德，将致太平，则麟凤龟龙先为之祥。今宗周将灭，天下无主，孰为来哉？”遂泣曰：“予之于人，犹麟之于兽也。麟出而死，吾道穷矣！”乃歌曰：“唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求？麟兮麟兮我心忧。”(14)
《孔丛子》的所载亦应当是公羊家遗说(15)。按照上文的说法，麒出而死表示孔子有德无运，不能当位（是以孔子才会哀泣“予之于人，犹麟之于兽也。麟出而死，吾道穷矣！”）。故事固然有演绎成分，但是毕竟没有把“获麟”与“赤汉”之兴挂上钩。而谶纬版的故事却成了另外的样子。《孝经援神契》载：
鲁哀公十四年，孔子夜梦三槐之间，沛丰之邦，有赤烟气起。乃呼颜渊、子夏往视之，驱车到楚西北范氏街，见刍儿捕麟，伤其前左足，薪而覆之。孔子曰：“儿来，汝姓为谁？”儿曰：“吾姓为赤辅，名子乔，字受纪。”孔子曰：“汝岂有所见耶？”儿曰：“见一兽，巨如羔羊，头上有角，其末有肉。”孔子曰：“天下已有主也！为赤刘，陈项为辅。五星入井，从岁星。”儿发薪下麟示孔子，孔子趋而往。麟蒙其耳，吐三卷，图广三寸，长八寸，每卷二十四字，其言赤刘当起，曰周亡赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。(16)
比较一下两个故事的内容，不难看出谶纬编造者的良苦用心。前一版本说，孔子是得悉“有麋而角者”被弃于“五父之衢”之后往观麟这个人莫之识的动物的；而后一版本说，孔子因“夜梦”“沛丰之邦，有赤烟气起”，遂呼颜渊、子夏往视赤烟，不虞在半路遇上了麟（谶纬提到“孔子夜梦”，是暗示他遇麟系出于神谕；而沛丰是刘邦的家乡，此地“有赤烟气起”，明显是预示火运将兴）。前一版本说，获麟者是“叔孙氏之车子曰组商”：而后一版本说，获麟者是一位姓“赤辅”、名“子乔”、字“受纪”的“刍儿”（“赤辅”意思是“火德之辅”，“受纪”是“受命之纪”）。前一版本说，孔子见麟后的反映是泣而哀叹，因为他认为麟出而死意味着宗周亡而无主；而后一版本说，孔子见麟后的反应是欢呼“天下已有主也”，且明确说这位“天下主”是“赤刘”。后一版本说麟吐图卷，图卷文字称“赤刘当起”、“周亡赤气起，火燿兴，玄丘制命，帝卯金”等，前一版本都没有这些情节。
为了体现“获麟”的“划时代意义”，《春秋命历序》生造了一个从天地开辟到“获麟”的帝王谱：“自开辟至获麟二百二十七万六千岁，分为十纪，凡世七万六百年。一曰九头纪，二曰五龙纪，三曰摄提纪，四曰合洛纪，五曰连通纪，六曰序命纪，七曰修蜚纪，八曰回提纪，九曰禅通纪，十曰流讫纪。”还对各纪的历史情况进行了杜撰，比如“九头纪时，有臣，无官位尊卑之别。次后五龙纪，父子五人，分治五方：长为角龙，木仙也，号曰柔成；次为征龙，火仙也，号曰耀屏；三为商龙，金仙也，号曰刚瞻；四位羽龙，水仙也，号曰翔阴；父为宫龙，土仙也，号曰合离。其神后司于四时。”
谶纬关于“获麟”的说法在东汉有很大影响。今文经学家何休《春秋公羊传解诂》所发挥的即是谶纬说：
夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出。何者？麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。西狩获麟者，从东方王于西也，东卯西金象也。言获者，兵戈文也。言汉姓卯金刀，以兵得天下。……夫子知其将有六国争强，从横相灭之数，秦项驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃为帝。深闵民之离害甚久，故豫泣也。[7]（哀十四年解诂）
何休牵强地把采薪与获麟与“木燃火”扯到了一块。在他笔下，“西狩”成了“从东方王于西”、“东卯西金”之象，“言获”是“兵戈文”，“西狩获麟”是“汉姓卯金刀，以兵得天下”之兆；而孔子预见未来的能力也十分离奇，不仅能知道后来战国的形势，而且知道“赢秦氏，始兼并，传二世，楚汉争，高祖兴，汉业建”（《三字经》）的过程。何休还说：
人道浃，王道备，必止于麟者，欲见拨乱功成于麟，……故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。绝笔于春，不书下三时者起，木绝火王，制造道备，当授汉也。[7] （哀十四年解诂）
这更是直接地把“麟出”与“木绝火王”挂上了钩。《解诂》在解释“麟出”一事时，还提到《春秋演孔图》所载的“端门受命”事：
得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书化为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。[7] （哀十四年解诂）
端门前的血书实为一预言，大意是说孔子作法及身故之后，周朝将灭亡，然后秦始皇当政，他虽然焚书坑儒，但孔子为后圣赤刘所制之法不会断绝。端门受命的另一启示是上天宣布孔子具有为后世制法的使命，而《春秋演孔图》就是他为赤汉制法的标志。
谶纬的“获麟”理论在东汉碑铭中亦留有痕迹。例如孔庙《史晨碑》载：
孔子……获麟趣作，端门见征，血书著纪，黄玉愔应……钩《河》摘《洛》，却揆未然。
《韩敕碑》载：
皇戏统华胥，承天画卦。颜育空桑，孔制元孝。俱祖紫宫，太一所授。前闿九头，以什言教；后制百王，获麟来吐。制不空制，承天之语。乾元以来，三九之载，八皇三代，至孔乃备。圣人不世，期五百载。三阳吐图，二阴出谶。
《韩敕后碑》载：
孔圣素王，受象乾坤。生于周冲，匡政天文。德参耀□，作应星神。稽易制孝，生出大人。证符洞虚，论要道根。赤书黄字，蜚于仓天。北落复下，大帝闿门。龙□□□，精历星官。雷动玄紫，声隐□震。《春秋》既成，效以获麟。(17)
“周灭火起，薪采得麟”（《春秋汉含孽》）、“知庶姓刘季当代周”（《尚书中候日角》）、“周亡赤气起”[7]（哀十四年解诂）、“赤帝将代周居其位”[7] （哀十四年解诂）、“赤受命，苍失权”（《春秋汉含孽》）、“庶人燃火之意，此赤帝将代周”（《尚书中候日角》）、“苍帝七百二十岁而授火”（《春秋保乾图》）、“卯金刀，名为刘，中国东南出荆州，赤帝后，次代周”（《春秋演孔图》）等等，这些言论都反映了在谶纬家眼中，火德“赤汉”是直接继木德“苍周”而王天下的。这种观点与刘歆伪撰的《世经》的说法相同。刘歆曾在“周木”（周武王）与“汉火”（汉高祖）之间，安排了一个闰统——“秦水”。谶纬也在“周木”与“汉火”之间也安排有闰统，不过这个闰统不是秦，而是为汉制法的孔子。像刘歆一样，谶纬是不承认秦在五德中的正统地位的，《易纬通卦验》说：“秦为赤躯，非命王，故帝表有七五命……以火代黑。”但谶纬比刘歆走得更远，它连秦的闰统地位也不承认。谶纬把同样不合乎运序的“黑帝”或“水精”孔子引入五德框架中，等于把居于闰统地位的“秦水”剔除出去了，因为在“周木”与“汉火”之间不可能并存两个“闰水”。谶纬在为古史平添一个虚拟的“孔子朝”或“春秋朝”的同时，也撤销了一个真实存在过的秦朝。说孔子未王而王，等于说赢秦王而未王。谶纬对闰统的置换，使“赤汉”继“苍周”而兴的媒介，由“伯”（即霸）变成了“圣”。这当然是汉朝统治者所求之不得的。试想，连圣人都甘居闰统而为“赤汉”制法，还有谁敢怀疑刘氏统治天下的合法性和必然性呢？还有谁敢说赤汉不合乎五德的运序呢？
收稿日期：2008-05-26
注释：
① 在古代典籍中，“圣人”与“圣王”两词常相混用。例如《易经·颐·彖传》说：“天地养万物，圣人养贤以及万民。”《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”《易经·说卦传》说：“圣人南面而听天下，向明而治。”《韩非子·外储说右下》载：“是以圣人不亲细民，明主不躬小事。”这里的“圣人”等于圣王。而《史记·乐书》说：“故圣王使人耳闻雅颂之音，目视威仪之礼，足行恭敬之容，口言仁义之道。”《鲁仲连邹阳列传》载：“是以圣王制世御俗，独化于陶钧之上，而不多之口。”这里的“圣王”等于圣人。
② 许慎《说文解字》解“王”字说：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造字者三画而连其中，谓之王。三者，天地人也。而叁通之者，王也。”在古代，“王”字的含义，不外两说：从音训来说，是天下归往；从形训来说，是参通天地人。而春秋公羊家则从“内圣”和“外王”两个方面来理解天下归往与叁通天地人。他们眼中的“王”并不是现实中的统治者，而是理想中的统治者。
③ 《春秋繁露·奉本》。何休《春秋公羊传解诂》庄公三十一年解诂说《春秋》“因鲁而见王义”，继承的是董说。
④ 《春秋繁露·三代改制质文》。“以《春秋》当新王”的理论其实在先秦儒家的议论中已见端倪。例如《孟子·滕文公》说：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨来、墨翟之言盈天下。”又说：“《春秋》者，天子之事也。”并引孔子之言说：“其义，则丘窃取之矣。”《孟子·离娄下》说：“王者迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”连《庄子·齐物论》也承认：“《春秋》经世，先王之志。”从这些先秦学者们的议论看来，《春秋》作为一部经，是有其微言大义在的。不过“以《春秋》当新王”之义，是到了春秋公羊家那里才被发挥到极致的。
⑤ “素王”一词见于《庄子外篇·天道》：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”但此篇已被学者证明非庄生之作，而是秦汉间人的手笔。
⑥ 《史记·殷本纪》唐司马贞索隐说：“按，素王者，太素上皇，其道质索。故称素王。”此为别解。
⑦ 皮锡瑞《经学通论》四《春秋》“论《春秋》素王不必说是孔子素王《春秋》为后王立法即云为汉制法亦无不可”条说：“据杜孔之说，则《春秋》素王，非独公羊家言之，左氏家之贾逵亦言之。”钱穆先生亦持此见解，参见《孔子与春秋》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第267页。
⑧ 《孔子家语》当为三国王肃之伪作，然其材料大半采摘于先秦或秦汉典籍。
⑨ 《春秋文曜钩》说：“黑帝其名曰汁光纪。”《尚书帝命验》说：“黑帝汁光纪之府，名曰玄矩，矩法也，水精玄昧，能权轻重，故谓玄矩，周曰玄堂。”“汁光纪”也作“叶光纪”、“协光纪”。
⑩ “录书”或称“图录”或“图箓”，即谶纬。
(11) 按，中华书局标点本《后汉书·申屠刚鲍永郅恽列传》注和安居香山、中村璋八辑《纬书集成》均把此语标点为“墨、孔生，为赤制”，误。墨子怎可能“为赤制”？“墨”实际是指“黑”，因为孔子的属德是水，为黑统。
(12) 罗梦册先生《孔子未王而王论》一书提出，以孔子为核心的虚拟的“朝廷”的出现，“严重地威胁着那个继秦而起的汉王朝的存在”。“由于孔子为王和春秋建代的结果，却使得现存的汉王朝大感威胁，而思有以救而安之”，于是汉代才出现了一个假手谶纬家进行的神化孔子的运动（见罗梦册《孔子未王而王论》，巴黎第七大学东亚出版中心1972年版，第163、174页），这是与史实不相符的臆猜。
(13) 麟是土兽，却被称为“木精”，这很令人费解。旧说麟为土畜，因“性合人仁”，故为木精，很牵强。
(14) 这段文字本非谶文，孙瑴《古微书》误把它采入《论语摘衰圣》。周予同先生《谶纬中的孔圣与他的门徒》亦误把它作为谶文来讨论。
(15) 《孔丛子》七卷，原题孔子八世孙、楚孔鲋撰，鲋曾仕陈胜为博士。经后世学者考证，此书应为东汉末以至齐、梁时人的伪作，不过其内容有相当部分缀集的是先世遗文。罗根泽先生在《古史辨》第四册发表有《孔丛子探源》一文，对此问题进行过详细的缕析。
(16) 《孝经右契》亦载有此事，情节大致相同，不过刍儿的姓为“赤松”（一作“赤诵”），名为“时乔”。
(17) 史展、韩敕在桓灵时均担任过鲁相。因此，这些碑文也反映了东汉中叶至宋叶社会的流行思想。参考吕宗力《东汉碑刻与谶纬神学》，《研究生论文选集》中国历史分册，江苏古籍出版社1984年版。