《楚辞》“二湘”误读之解释，本文主要内容关键词为：楚辞论文,误读论文,二湘论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《湘君》、《湘夫人》是《楚辞·九歌》中两篇优美的抒情诗。诗人屈原借二位对偶神的 相思相慕，抒写人神敬慕之意，创造出一派缠绵悱恻、摇荡心灵的意境，表达了盼望神灵临 享的深情厚意。这本是楚国沅湘之间作歌乐鼓舞以娱诸神的习俗，表现事神的敬诚。可是， 后世学者对“二湘”的神话原型作了不遗余力的考索。有人统计说，仅仅湘君、湘夫人是谁 ，这个问题就有20个左右的答案[1]。而王从仁《二湘原型考索》则主要分为两类：一类以 为“二湘”是有关舜或他的两个妃子娥皇、女英的神话，另一类则认为与舜和二妃完全无关 [2]。还有人更把“二湘”与后世各种二妃的民间传说以及历代文人作品中的“湘妃情结” 联系起来，肯定说：“二湘故事被除少数楚辞专家以外的绝大多数读者理解为描写娥皇、女 英与舜之间爱情的作品则是无可争议的事实。”[3]但是，笔者认为，《楚辞》中的《湘君 》《湘夫人》是屈原的艺术创造，而不是原始神话的集体表象，尽管它可能与某种古老的神 话传说有关，后世学者的解释也允许具有某种再创造的性质，“但是这种再创造所根据的不 是一个先行的创造行为，而是所创造的作品的形象”，因为“文学所依据的唯一条件就是它 的语言流传物以及通过阅读理解这些东西”[4]。因此，用舜和二妃的故事解释《楚辞》中 的《湘君》《湘夫人》，是否依据的《楚辞》中“二湘”形象，这种阐释的文化背景和深层 的动因何在？这是本文想作的检讨。
一 “二湘”的神话形象
在《楚辞》中，“二湘”描写了湘君、湘夫人期待约会的一段情节。首先由相望写起，“ 望夫君兮未来”，“登白薠兮骋望”，再写二人为赴约相会，盛饰相待，一个是“美要眇 兮宜修”，一个是“与佳期兮夕张”，其间有未见的猜疑，甚至以“捐”、“遗”的诀别表 示一种深层的苦恋，最后写相见的欢乐：“时不可兮再得，聊逍遥兮容与。”从作品内容看 ，没有舜和二妃的影子，真不知说“二湘”是描写的舜和二妃的爱情故事，是依据的什么根 据。
在屈原的作品中，舜与二妃作为历史人物与“二湘”是分得很清楚的。《天问》中“舜闵 在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲？”讲的是舜与二妃的历史传说。而《远游》更是将湘 水 之神与二妃作为两个形象在描写：
张《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。
前两句从黄帝、唐尧之乐说到舜乐《九韶》，正是历史传说，二女即舜妃尧女；而后两句 湘灵、海若、冯夷都是神话人物。所以顾炎武就说：“上曰二女御《九招》歌，下曰湘灵鼓 瑟，是则二女与湘灵，固判然为二，即屈子之作，可证其非舜妃矣。”[5]（卷二十五）他肯 定说：“《楚辞》湘君、湘夫人，亦谓湘水之神，有后有夫人也。”[5]
“二湘”为湘水之神，它的原始面貌在古代神话中也有载述。《山海经·中山经》云：
洞庭之山，其上多黄金，其下多银铁，其木多粗梨橘柚，其草多葌芜、芍药、芎藭。帝 之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。 是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇，多怪鸟。
郭璞注说：“天帝之二女，而处江为神，即《列仙传》江妃二女也，《离骚·九歌》所谓 湘夫人，称帝子者是也。”他又说：“《九歌》湘君、湘夫人自是二神，江湘之有夫人，犹 河洛之有虙妃也。”
郭璞以《九歌》湘夫人为《山海经·中山经》中“天帝之二女”，这在近年出土的考古资 料中也可以得到证明。1987年，在湖北荆门十里铺镇的王场村发掘的包山二号楚墓中，有卜 筮祭祷竹简54枚，其中祭祷的神灵多与《楚辞·九歌》相合，包括有天神、地祗、人鬼三类 ，可以证明与《九歌》属于相同系统，并已构成一组相对完整的祭典和体系。比如213号简 ：
这里的“
”即“太”，在各简中都居于祀典之首，与《九歌》中“东皇太一 ”相应。具有至上神的地位。有的学者将这组楚简中神灵与《九歌》诸神一一加以对应[7] ，也有不完全相同的解说[8]。不过，包山楚简屡见有“二天子”，刘信芳先生认为：“应 即楚人 辞赋所描绘的湘君、湘夫人。”[7]我们考其渊源正在《山海经》中的“帝之二女”。古人 即以“天”释“帝”。《诗·大雅·皇矣》“即受帝祉”，郑笺：“帝，天也。”《史记· 郑世家》“梦帝谓己”，集解引贾逵说：“帝，天也。”宋人黄伯思更言：“《山海经》凡 言帝者，皆谓天帝，如所谓帝之密都，帝之下都、帝之平圃与帝之二女，皆谓天帝也。”[9 ]而“子”，亦可释作“女”。《大戴礼·帝系篇》：“帝舜娶于帝尧之子，谓之女匽氏。 ”女匽或即娥皇也。检《九歌·湘夫人》称“帝子降兮北渚”，则“二天子”即《山海经 》中“帝之二女”、《湘夫人》之“帝子”。再从《九歌》的来源，看《楚辞》与《山海经 》的同源关系。《山海经·大荒西经》言“开（启）上三嫔于天，得《九辩》、《九歌》以下 ”[10]，屈原《离骚》即有“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”，《天问》也说： “启棘宾商，《九辩》《九歌》。”可以充分说明，《九歌》“二湘”与《山海经》“帝之 二女”属楚国神话人物，而绝非舜或二妃。
不过，我们也应该看到，屈原笔下的“二湘”已脱离了《山海经》中“帝之二女”的原始 面貌。二女的人兽同形，所谓“状如人而载蛇”，已变成了深情绵邈的对偶神，既有神的灵 异，又有了人的性情，并由个别零散的神话，进入了相对完整的体系神话之中，证之包山楚 简，与《九歌》对照，“二湘”已确为楚国祭典中不可或缺的一组神灵了。
二 “二湘”神话的历史塑形
《九歌》中的“二湘”是楚国的神话人物，并非舜与二妃的原型。可是，以“二湘”为二 妃的传说却很古老，流传也很广。就现存的文献，最早见于《史记·秦始皇本纪》的记载；
始皇还，过彭城，斋戎祷祠。……浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士：“湘 君何神？”博士对曰：“闻之，尧女舜之妻而葬此。”
秦博士的回答，并没说就是《九歌》中的“湘君”。“闻之”，或只是一种民间传闻，这 在刘向的《列女传》中就是这样说的：“舜陟方死于苍梧，号曰重华。二妃死于江湘之间， 俗谓之湘君。”而真正最早将《九歌》的“二湘”与二妃联系起来的，则是《楚辞章句》的 作者王逸。他在《湘君》注中说：
言湘君蹇然难行，谁留待于水中之洲乎？以为尧用二女妻舜，有苗不服，舜往征之，二女从 而不反，道死于沅湘之中，因为湘夫人。所留，盖谓此尧之二女也。
洪兴祖《补注》说：“逸以为湘君为湘水神，而谓留湘君于中洲者，二女也。”在《湘夫 人》“帝子降兮北渚”下，王逸又云：
帝子，谓尧女也。降，下也。言尧二女娥皇、女英，随舜不反，没于湘水之渚，因为湘夫 人。
后来的郑玄在《礼记·檀弓》“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也”注中说：“谓之三夫 人，《离骚》所歌湘夫人，舜妃也。”[11]
不过《史记》和《列女传》将二妃说成“湘君”，王逸和郑玄则认为是“湘夫人”，虽然 有人认为这是“总而言之”，其实都是一种神话的历史化现象，但其中所反映的历史化过程 和思想倾向，却是有区别的。在历史人物活动的记述中，援引神话传说，是历史与神话的相 互渗透，是一种将历史人物神化的倾向，所以《史记》中用了“闻之”，《列女传》用了“ 俗谓”。就“二湘”而言，这种渗透表现在历史与神话材料的相互混杂，让历史人物的活动 带有神话色彩，这在《列女传》中二妃的故事中可以看出。洪兴祖《楚辞补注·天问》中引 述《列女传》云：
瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜告二女。二女曰：“时唯其戕汝，时唯其焚汝。鹊如汝裳衣 ，鸟工往。”舜既治廪，戕旋阶，瞽叟焚廪，舜往飞。复使浚井，舜告二女。二女曰：“时 亦 唯其戕汝，时其掩汝。汝去裳衣，龙工往。”舜往浚井，格其入出，从掩，舜潜出。
舜能躲过瞽叟与象的谋害，借助的是“鹊如裳衣，鸟工往”而飞，“龙工往”而出，使得 舜和二妃身上都带有了神话色彩。然而，在今本所传的《列女传》中却没有了这类情节和细 节，这当然并不是洪兴祖的臆造，我们在《史记·五帝本纪》唐人司马贞、张守节注中仍然 可以找到佐证。如果再与《史记·五帝本纪》比较，舜“鹊如裳衣，鸟工往”，“舜往飞” ，变成了“以两笠自杆而下”；“龙工往”，变成了“穿井为匿空旁出”。由此可见，唐宋 人所见的《列女传》的二妃故事显然带有更加丰富的神话色彩，目的还在借助神话故事来神 化历史人物。
但是，王逸《楚辞章句》的解读，却是将神话直接转化为历史，将神话形象化成了历史人 物，《九歌》中湘君、湘夫人的描写完全成了二妃的行为。湘君的蹇然难行，是尧之二女所 留 ，降兮北渚的帝子，就是没于湘水之渚。“二湘”的神话描写，完全成了二妃死于江湘的历 史传说。当然，如果说王逸的解读还只是将“二妃”看作湘夫人，“二湘”的故事还渗杂 着神话与历史，二女所留的“湘君”还是一位神灵，到了唐人，就更将神话的因素全部消解 了，历史人物取代了神话人物，历史传说取代了神话。《史记·秦始皇本纪》司马贞索隐说 ：
按《楚词·九歌》有湘君、湘夫人，夫人是尧女，则湘君当为舜。
至此，“二湘”的故事，完全成了舜和二妃的故事，“二湘”这一对偶神的关系，也就变 成了现实的社会人伦关系。虽然，这一现实社会的人伦关系，还有不同内涵的争论，但是， 他们的性质并没有根本的改变。唐人韩愈有一篇《黄陵庙碑》的文章，对有关“二湘”的解 读作了一个历史的清理。他说：
秦博士对始皇帝云：湘君者，尧之二女舜妃者也。刘向、郑玄亦皆以二妃为湘君。而《离 骚·九歌》既有《湘君》，又有《湘夫人》，王逸之解以为湘君者自其水神，而谓湘夫人乃 二 妃也，从舜南征三苗不及，道死沅、湘之间。《山海经》曰：洞庭之山，帝之二女居之。 郭璞疑二女者帝舜之后，不当降小水为其夫人，因以二女为天帝之女。以余考之，璞与逸俱 失也。尧之长女娥皇为舜正妃，故曰“君”，其二女女英自宜降曰“夫人”也。故《九歌》 辞谓娥皇为“君”，谓女英“帝子”，各以其盛者推言之也。
韩愈以“湘君”为娥皇，以“湘夫人”为女英，这在“二湘”解读中是又一新说。但是， 以现实社会的人伦关系来解构“二湘”的神话形象的方式仍然没有改变，只是韩愈是以长幼 嫡庶的伦理关系来解释罢了。这在楚辞研究中也有相当广泛而深刻的影响。这当然是一种神 话历史化的解读方式，是一种历史意识的塑形。虽然，这在中国文化中早已是一种传统，但 在“二湘”神话的解读中，它包含着一种什么意指呢？
三 “二湘”解读的伦理价值指向
用舜和二妃去解读《楚辞》“二湘”神话，在中国封建时代有相当广泛而深刻的影响。在 楚辞研究中，最重要的代表，象王逸、洪兴祖、朱熹、蒋骥、戴震等都持此说。这是中国史 官文化对待神话的态度，是对“二湘”的一种误读。但人们要问，为什么古代学者们要用历 史去解说神话呢？或者说这种神话历史化的动因是什么呢？就“二湘”来说，人们为什么恰恰 选择了舜和二妃的历史传说来解说“二湘”呢？
《史记》秦博士回答的“湘君”是尧女舜妃，刘向《列女传》也以“二妃”为湘君，而王 逸、郑玄以及郭璞引《河图玉版》则说是“湘夫人”。这一变化，并不仅仅是湘水神的分化 ，而是对湘水神的性别的强调和社会地位的确认。王逸解释了这个称谓的原因：“言尧二女 娥皇、女英，随舜不反，没于湘水之渚，因为湘夫人。”这个“因为”，正是在说明它的因 果关系，她们“随舜不反”。郭璞在《山海经》注中也有这样的引述：“说者皆以舜陟方而 死，二妃从之，俱溺死于湘江，遂号为湘夫人。”“号为湘夫人”的前提，根本的还是在于 随从舜，她们是舜的随从。因为“夫人”，无论是上至帝王的妾，下至普通官员的妻，还是 作为封号、尊称，都是妇女的称谓。在中国封建礼法制度中，确认“夫人”是：“夫，扶也 。言扶持于王也”，解释“妇”是：“妇，服也，言其进以服事君子也。”[11]可以看出这 些都是被看作男性权力社会的附属物。虽然，在《礼记·檀弓》中，有“舜葬于苍梧之野， 三妃未之从也”的说法，郑玄认为“未之从”是“不合葬”，但是在舜南巡狩中，二妃是随 从南巡的，所以才会有“留江湘之间”的记载。不过，《尚书》、《史记·五帝本纪》都没 有这个情节，然而，这却成为王逸立论的依据，这里就有一个解说者们“先行”的行为定式 ，“尧女舜妃”就是这样的定型模式，也就决定了她们的角色和行为。这个模式的内涵在历 史形象中就是强调二女的“妇道”典型，“随”与“从”的表述，正是女子依附地位的故事 演绎，因为妇女最根本的德行就是“从”，“尧女舜妃”就是二妃德行角色的标准表述。刘 向在《列女传》评价二妃，就因为她们“不以天子之女而骄盈怠慢，犹谦谦恭俭，思尽妇道 ”。《史记·五帝本纪》也一再强调二女“甚有妇道”，“如妇礼”，因而“二妃”当然不 能称“君”，只能称“妇人”，在人间是这样，在神界同样也是这样。
既然二妃只能是“夫人”，而“夫人”的存在前提是君王，于是，以“湘君”为舜的说法 出现了。唐人司马贞振振有词地说：“夫人是尧女，则湘君当是舜。”“湘君”由秦汉时的 尧 女，变成了“舜”。这一变化，就将“二湘”神话形象的关系，完全变为现实的人伦关系， 并且是完全由现实的社会人生的对偶关系推演出来的。有二女这两个妻妾，就有了舜这样一 个丈夫，二女是后妃，自然有舜这个天子，因而二女只能是“夫人”，舜才能称“君”。“ 天子有后，有夫人”[11]（《曲礼》）。确认了这样的关系，在家庭中是夫妇，在社会上是君 臣。这样强调的目的，根本的是在强调封建社会那个最高的伦理纲常。这个秘密被洪兴祖的 两条注释揭了出来。在《湘君》“美要眇兮宜修”下，他说：“此言娥皇容德之美，以喻贤 臣。”在《湘夫人》“帝子降兮北渚”下，他又说：“帝子，以喻贤臣。”试想，不先摆正 湘君、湘夫人这对“夫”与“妻”的关系，如何能摆正他们的“君”与“臣”的关系呢？
至于韩愈以“湘君”为娥皇，以“湘夫人”为女英，看似不同，其实仍没有超越封建伦理 关系的教条，只是将一组对偶神话，解释为后与妃的故事，湘君又由男性的舜，变为了女性 的娥皇。韩愈的解说，根本不顾及《湘君》、《湘夫人》一对情侣的怨慕相思的如“心不同 兮媒劳，恩不甚兮轻绝”这一类的语言，不知他如何解释这些话语在姊妹二人的关系之中的 意义？而根据的就是：“礼有小君、君母，明其正，自得称君也。”按古时有称诸侯之妻为 君的说法。《左传·庄公二十二年》：“癸丑，葬我小君文姜。”但“小君”，仍然不过是 依附，《谷梁传》说：“小君，非君也。其曰君，何也？以其为公配，可以言小君矣。”韩 愈区别的不过是长幼嫡庶之分，强调的仍然是社会的人伦秩序而已。
对于以舜与二妃解说“二湘”的现象，历史上也有过讨论。郭璞认为，“致谬之由，由乎 俱以帝女为名”，因而“名实相乱，莫矫其失”，后来又“习非胜是，终古不悟”[10]，意 即混淆天神上帝与人王尧帝的名号，所以把“尧之二女”说成是“帝之二女”。顾炎武则认 为是“后世文人，附会其说，以资谐讽”，而强配湘妃与舜，是“犹禹之圣姑也”，是“人 之好言色”的原因[5]，总喜欢给神灵配为夫妇。还有学者，从湘水与九嶷山的地理关系， 认为“湘水出九疑为舜灵，号湘君；以二妃尝至君山，为湘夫人焉”[12]。《山海经·海内 东经》有记载：“湘水出舜葬东南陬，西环之人，入洞庭下，一曰东南西泽。”这些研究或 许不无道理，但是，他们并没有注意到解说中那些相互联系的意义，这里我们可以借用法国 文化人类学家列维-斯特劳斯寻求神话意义的方法来作探讨，他说：
一个神话不是从它所反映的当代或古代的制度中取得意义，而是从它在一个变换群里与其 他神话的关系中取得意义。[13]
这正是启示我们思考“二湘”解读中的意义的触发点。而英国文化人类学家泰勒又说过：
流行神话的情节，通常是其产生的那个时代人们严肃信仰的教条，可以把它们当作智力发 展史的重要纪录看待。[14]
那么，对于神话的解说，是否也可以看到传承者历史的曲折反映呢？中国神话研究，早已 显示出中国神话历史化特点，在于伦理化、等级化。“二湘”解说中的历史化现象，也可以 充分证明这一点。韩愈在《黄陵庙碑》里说得最明白：
二妃既曰以谋语舜，脱舜之厄，成舜之圣。尧死而舜有天下为天子，二妃之力，宜当为神 。
二妃所以受尊崇，甚至为神，根本就在于她们助舜成圣，成为天子。这似乎是在“二湘” 神话解读中一开始就确定的基调，刘向《列女传》也是这样来叙述二妃的故事和德行的，只 是刘向将二妃作为《母仪传》的第一篇，作为母仪天下的典范来昭示的，这就让我们真实地 看出了将“二湘”解作“舜”或“二妃”的本质意图，不过是在借一组对偶神话的故事 ，通过落实到具体的历史人物舜和二妃身上，以神话历史化方法，强调一种人间的现实性， 强调男女配偶之间所应遵循的社会伦理关系，用以维护家国同构的中国封建时代的那一套社 会组织结构：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”[15]。只是他们竭力 所想阐释封建伦理使用的方法，就象黑格尔所指出的那样：
正如人原来是按照神的影象造成的，现在神却是按照人的影象而造成了。[16]
不过，在刘向和王逸的解说中，还有更加强烈的现实性。刘向的时代，正是汉成帝“湛于 酒色”，宠幸赵飞燕姊妹，害及后宫皇子。清代的何焯作过这样评价：“国之将亡，未有不 甚于伦纪不立者，其微则又自成帝昧夫妇判合之重”[17]。于是，有刘向撰《列女传》。《 汉书·刘向传》载：
向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始，故采取 《诗》、《书》所载贤妃贞妇兴国显家可法则及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》八篇，以戒 天子。[17]
既“以戒天子”，而《有虞二妃》为第一篇，刘向申述封建君臣男女伦理的意义，自然有 非常鲜明和强烈的现实针对性。这种现实性还可以在汉成帝的妃子班婕妤那儿找到证据。她 遭受赵飞燕姊妹的骄妒，曾作赋咏叹：“美皇英之女虞兮，荣任
之母周”，都在宣扬二 妃为妻的典范，从而讽刺赵飞燕姊妹不遵妇道，逾越礼法，变乱宫闱，有损后妃之德。而刘 向在《列女传》二妃故事中引入“湘君”的俗谓，不过是在讽谕之中，表现出来的不语怪力 乱神的中国史官文化传统中以神道设教的惯性思维。而王逸在《楚辞章句》中以二妃为湘夫 人，这也可能与他因邓太后下诏入东观校书有关。而当时的邓太后就被人称颂，比作虞妃。 《后汉书·和熹邓皇后纪》云：
元初五年，平望侯刘毅以太后多德政，欲令早有注记，上书安帝曰：……伏惟皇太后膺大 圣 之姿，体乾坤之德，齐踪虞妃，比迹任。
刘毅上书安帝，要史官为邓后著《长乐宫注》、《圣德颂》，安帝表示了赞同，那么当时 正在东观校书的王逸绝不会无动于衷。而且据有关学者考证，王逸《楚辞章句》可能是在永 宁元年邓后下诏修史时所上[18]。那么，在《楚辞章句》以二妃为湘夫人，表达对邓后母仪 的颂扬，应该不是一种妄测吧！
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