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儒学是中国的，也是世界的，尤其是东方的。儒学不仅是中国传统文化的主体，在中国的长期封建社会中一直是历代王朝的统治思想，同时也是世界文化的一部分，对许多国家和地区都有很大的影响。
本文所指的东方儒学有三个层次。首先，是儒学文化圈国家的儒学，儒学文化圈又称儒教文化圈、中国文化圈、亚细亚文化圈、汉字文化圈或筷子文化圈（因该文化圈内各国人民大多有使用筷子吃饭的习惯），它们是受中国传统文化尤其是儒家文化影响很深的国家，主要是朝鲜（包括今日韩国）、日本和越南。其次，新加坡等以华裔为主要构成民族的国家，历史上本来就曾经是中国传统文化的载体，移居新加坡之后仍受中国传统文化尤其是儒家文化的极大影响，近年又由政府推行儒家伦理运动，因此，也是东方儒学研究的重要内容。再次，在其他东方国家，如泰国、马来西亚，儒学的传播也有很长的历史，在华人社会中有很大的影响。而在阿拉伯国家，儒学的传播晚起，但儒学的研究同样也受到重视，所以也是东方儒学研究应该重视的内容。
一、朝鲜儒学
早在公元一、二世纪，朝鲜高句丽、百济、新罗三国初建时期，中国秦汉时期的儒学经典就大量传进朝鲜。三国时期，朝鲜儒家学者尤其重视孝的思想，认为孝是人的天性所具有的先天范畴，是人人都应遵守的普遍准则。同时，又主张孝是一切行动的根本准则，以孝的精神事君就是忠。三国都认为儒学可以成为维护统治秩序、加强王权的思想武器，因此都采取措施推广儒学，并由国家设置有关机关加以提倡。三世纪末，王仁作为百济的著名儒学家，熟谙儒家经典，被授予博士称号，并应日本天皇之邀，赴日传播儒学。之后，三国又相继设太学，教授儒家经典，并派遣留学生赴中国，其中著名的就有崔致远、金云卿、金可纪等人。到高丽王朝，太学国子监所授课程也是儒家经典。高丽国王本人定期到太学祭祀孔子，提倡儒学。这时的儒家学者崔冲，首开私人讲学之风，有海东孔子之称，另有儒学家郑倍杰等人也培养出不少儒生。从三国到高丽朝，儒学虽然在朝鲜得到传播，出现过一些较有影响的儒学家，但这一时期的儒学在朝鲜并没有成为占据统治地位的思想，只是配合科举进行汉文教育时，儒学才受到重视。这时儒学的地位远不及占国教地位的佛教。高丽末年，情况发生了根本变化，统治者上层人物排佛崇儒的思想逐渐明朗化，科举选拔出来的一批文人都推崇儒学，宋代理学在这时传入朝鲜。安珦最先从元朝京都燕京抄录《朱子大典》归国，呼吁复兴儒学，但认为学孔子之道，不如先学朱子。安珦的众弟子白颐正、禹倬、权溥、李济贤等人继承师业，也都为理学传入朝鲜尽了力，这成为朝鲜理学的开端。
李朝奠基人李成桂利用儒学家除去佛教势力，推翻高丽朝，建立新政李朝。李朝文官全部改由儒生充任，国教佛教的地位被贬抑，儒学上升为国学、国教的地位，成为朝鲜士大夫的建国理念。李朝的儒学，主要是宋代理学。李朝初期理学家李穑、郑梦周、郑道传、权近、吉再等人，已经比较准确、全面地把握了理学体系，并用理学去解释自然、社会乃至人生的种种问题。经过一段时间的发展，程朱理学在朝鲜找到了自己的社会势力——士林派。士林派学者金宗直、金宏弼、郑汝昌、赵光祖、李彦迪等人，以新儒学为理论基础，不仅熟读儒家经典，理学著作，而且强调实际运用，注重躬行实践。经过他们的努力，程朱理学在朝鲜得到迅速传播，影响逐渐扩大，最终为朝鲜新儒学的成熟奠定了稳固的理论基础，为理学集大成者李滉、李珥的出现作了理论上的充分准备。这一时期，也有与程朱理学作斗争的朝鲜儒学家，代表人物是继承北宋张载关学思想的徐敬德。他的学说“气不灭”源于张载的“太虚即气”，这一学说被后世统治者看作朱子学的异端而加以压制，但对后世理学尤其是18世纪朝鲜实学的世界观仍有很大影响。16世纪中叶，朝鲜儒学进入成熟期。这时的朝鲜儒学，已由过去的移植、接受转入创造，使儒学在理论深度上，达到前所未有的境地。
成熟期的代表人物有李滉、李珥等人，其中李滉是朝鲜儒学的集大成者，他将中国儒家孟子的四端说（即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑》上）和《礼记·礼运》中的七情说（即“何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲，七者勿学而能”）加以改造，在朱子理学的基础上，提出“四端七情”的心性论，使朝鲜儒学超越了伦理和心理的领域，向形而上的存在论领域升华。
李滉的学说既有反对者，也有支持者。反对者奇大升和李珥，虽也持理学观点，但不拘泥于程朱，敢于提出自己的见解，坚持理气统一观，他们的学说被后来的主气派儒学家宋时烈、权尚夏、韩元震、任圣周等人继承。李滉的支持者则形成后来的主理派，主要有李玄逸、李栽、李象靖、柳致明、李震相、李恒克、奇正镇等人，最后由奇正镇将主理论发展为唯理论。
18-19世纪，朝鲜出现了一批鼓吹社会进步的实学家，洪大容、朴趾源、朴齐家、丁若镛等人都是代表人物，丁若镛是实学的集大成者。他们反对理学的空疏，全面批判儒学，最终结束了统治李朝达500年的朝鲜理学。到近代，朝鲜儒学在激烈的社会变动中出现了转向。1905年，朴殷植提出“儒教求新论”，试图用阳明学解释儒家哲学，用阳明学的简易直切克服朱子学的支离汙漫，要求人们用自发的良知为基础，学习礼法知识，追求真理判断，磨练能动智慧。这是试图将儒学和科学时代相适应的资产阶级的改革。
在当时，儒学在韩国仍受到普遍重视，不仅有一批儒学研究者执业终生地在从事儒学研究，在一些著名大学如成均馆大学、汉城大学、高丽大学、庆熙大学、延世大学、梨花女子大学等都开设儒学课程，而且在社会生活的许多方面也都渗透着儒学的影响。儒家礼教在现代韩国的伦理道德观念中仍然在起作用。儒家伦理中的慎独、反求诸己、克己复礼、勿自欺等德目，都被韩国人视为自己的传统美德。①尽管在西方影响下的现代化进程开始以来，韩国人的价值观念和道德标准发生了重大的变化，但儒学对韩国人的一般思想和行为状态仍保持着巨大的影响，他们仍然保持着代代相传的孝顺父母和尊敬老人的风尚。鉴于家庭处于传统儒家社会的中心，父子关系很自然地被强调为一切人际关系的核心。子女对父母履行孝顺义务有三重：每个男人都有义务养育子女，传宗接代，以报答他的双亲养育他而经历的千辛万苦；供养并侍奉父母，使父母晚年享尽天伦之乐；必须遵守祭祀祖先的礼仪，孝顺父母不局限于父母健在的日子，而必须坚持一辈子。韩国还规定每年有一个双亲节，用以提醒人们重温渊源悠久的孝顺父母和尊敬老人的风俗。甚至韩国的国旗图案，也是按照儒家经典《易经》八卦图中的阴阳鱼和八卦三线体符号而设计的，这些都可见儒家思想在韩国传播之普遍，影响之深远。
二、日本儒学
儒学最早约于公元3世纪末传入日本，朝鲜学者王仁奉百济王命携带《论语》10卷、《千字文》1卷赴日，并担任日皇子之师。儒学之在日本传播，始于王仁。6世纪时，日本正式进入儒学文化圈。到7世纪初的604年，用明天皇次子圣德太子制定“十七条宪法”，明显受到儒家思想影响的就有15条之多。以后，日本不断派出留学生到中国，回国后带回了大量儒家典籍，逐渐形成了以“大学寮”为中心的儒学传播网，主要儒学传播者有菅原清公、菅原是善、菅原真道、都良香、纪长谷雄、三善清行、大江朝纲等。12世纪以前，儒学在日本的传播以汉唐时期注释的儒家经典为主。到13世纪，宋学开始传入日本。宋学的传入是由留学中国的日僧俊芿、圆尔辨圆、兰溪道隆、兀庵普宁、大休正念、子元祖元、一山一宁等人开始的，他们在传播禅学的同时，也传播了程颢、程颐、朱熹和张载等人的著作和思想。14世纪，日本儒学几乎被禅僧“五山僧侣”所独占，代表人物主要有高自
亲房、虎关师练、雪村友梅、中岩园月等。宫廷中也出现了一批研习儒学的贵族学者，有的学者开始用儒学理论说明日本的国体，成为儒学日本化的开始。
到16世纪，禅僧独占儒学的局面被打破，宋学的研究得到重视，出现了博士公卿、萨南、海南三大宋学派。博士公卿派由朝臣和贵族组成，代表人物有清原业忠、清原宣贤、一条兼良等人，他们的贡献与五山僧侣一样，也是在讲儒书、传播儒学方面。萨南学派由桂庵玄树创立，故又称桂庵学派。桂庵的门人月渚英乘、二洲一翁、文之玄昌、泊如竹等，都属该派。该派重视朱子学，主要贡献是为日本儒学的传播和发展培养了一支潜力很大的队伍，完成了朱熹重视的《四书》的“和化”（即日本化）的工作。海南学派由桂庵的另一门人南村梅轩所创，也称梅轩学派，他提倡君子儒，反对小人儒，注重躬行实践。梅轩门人吉良宣经、吉良宣义、忍性、如渊、天室等均属该派。萨南派和海南派都不局限于传播儒学，而是侧重到思想、政治、经济等方面运用儒学，为江户时代儒学的鼎盛奠定了基础。
江户时代是日本封建社会的全盛期，德川幕府在经济上和政治上采取了一系列巩固封建制度的措施，思想上则把适应封建制度需要的朱子学尊奉为“官学”。朱子学遂成为几百年中占统治地位的官方意识形态。朱子学是在朱熹之后不久就传入日本的，后来根据在日本的师承关系，分成6个主要流派：京师朱子学派、海西朱子学派、海南朱子学派、大阪朱子学派、宽政以后朱子学派、水户朱子学派。京师朱子学派的藤原惺窝和林罗山是日本朱子学的开创者，他们使日本儒学最终摆脱了禅学的束缚，并与日本神道相结合，使儒学逐渐向伦理化发展。该派其他人物还有木下顺庵、雨森芳洲、室鸠巢、新井白石等人。海西朱子学派有安东省庵、藤井懒斋、贝原益轩、中村惕斋等人、海南朱子学派有谷时中、小仓三省、野中兼山、谷一斋、大高坂芝山、山崎暗斋、佐藤直方、浅见絅斋、三宅尚宅等人，大阪朱子学派有五井持轩、三宅石庵、中井甃庵、五井兰洲、中井竹山、中井履轩、富永仲基等人，宽政以后朱子学派有柴野栗山、古贺精里、尾藤二洲、赖春水、赖杏坪、安积艮斋、赖山阳等人，水户朱子学派有德川光国、安积淡泊、栗山潜锋、三宅观澜、德川齐昭、藤田幽谷、会泽正志斋、藤田东湖等人。这些学者有的在不同程度上主张气一元论、理气合一论、泛神论，对宗教进行批判，发展了朱子学的穷理精神，是朱子学的左派，有的则排斥一切异端，只扩大朱子学的理一元论及保守主义的成份。
在江户时代，与朱子学相抗衡的有古学派、阳明学派，它们也属于日本儒学范畴，同属封建统治阶级意识形态，但它们与代表官方意识形态的朱子学派不同，只是代表不掌权的地主阶级及闲居京都的贵族利益（古学派）和中小地主及下层士族（阳明学）。
在古学派学者中，山鹿素行是先导者，伊藤仁斋、伊藤东涯、并河天民、中江岷山组成崛川学派（古义学派），荻生徂徕、山县周南、服部南郭、太宰春台、山井昆仑、宇佐美潜水组成蘐园学派（古文辞学派）。该派认为三皇、五帝、周公、孔子，古代的儒学才有真义，汉唐以后的全是伪说，用复古的名义与朱子学相对抗，在1790年被德川幕府当作主要对象加以打击。
日本阳明学派的创始人是中江藤树，他之后阳明学派分为两派：德教派和事功派。德教派具有强烈的内省性格，主要人物有渊冈山、梁川星岩、春日潜庵等人。事功派注重实践，以改造世界为己任，主要人物有熊泽蕃山、佐藤一斋、大盐中斋、吉田松斋等人。日本阳明学派虽然也用传统的儒学概念，但他们有重视实践的倾向，后期学者还重视“洋学”，他们为明治维新作了思想准备，造就出一批维新志士。
到19世纪上半叶，儒学基本上是日本占统治地位的思想，儒学五伦和诚意、正心、齐家、治国、平天下等思想，对于维护万世一系的天皇制度，端正君臣地位，约束国民伦理道德，都起到了巨大的作用，连西方人也承认日本人几乎像中国人或朝鲜人那样，成了彻头彻尾的孔教徒。到明治维新以后，日本受到西方资本主义文明的挑战，儒家学说受到激烈批判，儒学作为一种思想体系渐失其至高无上的地位，传统思想已不可能以原先的面貌重新出现，但还是有学者将传统思想加以现代化，而政府对这种披上时代新装的传统思想也是需要的。西村茂树提倡日本的道德之教应该是东方的儒学和西方的哲学混合起来的以道德为主的“世教”，这种思想被称为混合儒教主义，既不是儒教，又不是哲学，更不是佛教和基督教，但又离不开儒教，离不开哲学，也采用佛教和基督教。井上哲次郎则全面展开国家主义和儒教主义的伦理，将神道、武士道作为超阶级、超时代的国民道德。明治维新初期的大企业家被称为日本工业之父的涩泽荣一，也十分重视儒家思想，认为儒学是日本“和魂”的基础，提倡在算盘和《论语》的基础上建设日本的现代企业。在近代的日本，儒学虽然失去了近乎独尊的地位，但企图复活儒学的还大有人在，而且在思想、文化各方面，儒家传统思想的影响仍然在潜移默化地发挥着作用。
日本在二次大战之后的经济恢复中，儒家思想以一种新的姿态出现，其温情主义色彩为资本家和工人普遍接受，对缓和资本家和工人的对立和矛盾发生了很大作用，造成一种在政治和伦理道德方面的和谐气氛，避免了其他资本主义国家所出现的一般弊病，保证了日本经济的稳步持续上升。
在实现了现代化的今天，日本人更多地接受了西方的民主思想，价值观念，伦理道德原则和生活方式，不再存在19世纪以前那种意义上的孔教徒了。但是，就是在今天，也并不能说儒学在现代日本的社会生活中完全失去了影响，儒家思想经过1700多年的传播，已经灌注到日本民族的思想深处，成为日本传统文化的有机组成部分，这已成为不可否认的事实。日本现代企业家仍在采用涩泽荣一的《论语》加算盘的经营模式，他们将儒家义利合一的思想运用到企业经营中来。资本家们向工人宣传伦理道德和家族观念，以家庭化或家族化作为日本式企业经营的模式，企业中的各种人际关系都按儒家的伦理原则进行处理，公司的高级管理人员从董事长、经理到普通工人，一起饮酒，一起游玩，一起分担快乐，也共同分担风险，经理厂长还深入车间、家访、给职工送生日礼品，目的在于使每一个成员都认识到自己是公司中的一分子，应该承担自己所应负的责任。公司成员日常交往的思想基础，就是儒家一贯提倡的仁、礼、忠、信、义等。孔子的仁者爱人、以和为贵、推己及人等思想，使企业内部的人际关系趋于和谐。儒学的影响已经渗透到日本的精神领域之中，渗透到社会生活的各领域之中，儒学的伦理观和价值观仍然是今天日本人道德规范和民族心理的重要内容。这种现实也被有远见卓识的政治家们充分地注意到，为数不少的日本当代政治家在制定政策、设计政治运营的方针时，都考虑到这种现实，常以儒家的思想为指导。前首相中曾根康弘就明确提倡：日本要把民主主义、自由主义的想法和孔子的教导调和起来。②这就使孔子和儒家的思想在今天日本的经济发展中再次显示了强大的生命力，创造出一种和谐的人际关系，所以虽很难说儒家思想是今天整个日本占统治地位的意识形态，但谁也不能否认儒学的重要作用，西方把日本称之为“儒教文化时代”、“儒家资本主义”、“新儒教资本主义”、“新儒教国家”，都是对此的证明。
三、东南亚国家的儒学
越南也是儒学传入最早的国家。在2000多年以前的秦汉时期或更早一些时间，中国统治者便在越南设立郡县，派去精通儒学的地方官吏，他们用儒术治理，使当时不知嫁娶礼法、残存相当原始的婚姻关系的越南社会面貌大为改观，文明社会的道德观念开始逐渐树立起来。最初给越南带去儒家文物制度的是锡光和任延两人，他们分别出任交趾和九真太守，受到越南人的欢迎和拥戴。儒学对于加速越南的封建化，对古代越南的社会发展都起过积极作用。越南进入封建社会以后，教育迅速实现了儒学化，从办学宗旨到课程设置、教材审定，都体现了崇尚儒学的精神，突出了读经尊孔的特点。1075年，越南开始推行中国的科举制度，推行以儒家为准的取士制度。
越南在陈朝时，著名儒学家朱文安开办学校，从事儒家思想教育，为学主张“穷理”、“正心”、“除邪”、“拒嬖”等，被越南史学界称为“儒宗”。莫朝哲学家阮秉谦受到中国宋代理学的影响，但他并不是纯粹的儒学家。到越南后黎朝(1428-1789)，儒学成为越南的官方意识形态，统治越南300余年。黎朝末年儒学家黎贵惇少年时即博览儒家四书五经，深受宋儒朱熹影响，坚持理是形而上之道，生物之本，人、物禀理而有性，禀气而有形。近代启蒙思想家潘珮珠，也推崇儒家，强调儒家学说高于宗教。在现代，越南在统一之前，南方重视宏扬孔孟之道，提倡保持越南传统文化，发扬光大孔子为创始人的儒学。南方曾新建和修葺孔庙用以祭孔，以孔子大道、孟子大道来命名街道，并定孔子诞辰9月28日为教师节，在这天举行各种形式的纪念大会，以宣扬儒学。南北方统一之后，越南国内局势渐趋稳定，学者们充分肯定包括儒学在内的传统文化在越南所做出的贡献，认为儒学不只在中国一直是显学，同时它的发展对东亚每一个国家也都有其贡献，所以他们提倡应为亚洲设立一个道场，以保存东方文化特性。③
新加坡是一个年轻国家，华人占大多数，华族文化也是占主导地位的文化。初去新加坡的华人，多为谋生而去，属于穷苦下层。他们虽然没有很深的儒学理论教养，但他们的思想文化和生活习俗却充满着浓厚的儒学精神。一方面，他们自己具有刻苦耐劳、勤俭朴素、尊老敬贤的优秀品质，另一方面，他们又身体力行儒家所提倡的仁义礼智、忠信勤俭、勇恕正直、慎终追远等美德，由此而使儒家学说在新加坡开国之初就有广泛市场。
新加坡1965年脱离马来西亚独立后，经过短短十几年的建设，到1970年末已跻身新兴工业国。由于现代化的迅猛发展，社会在急速变迁，尤其由于都市化和工业化两大过程的冲击，使许多传统的社会组织和社会思想受到严重的威胁和挑战，甚至于在由传统到现代的过程中，受到无情的扬弃。都市化由于生活步调紧张，人际关系趋于片面而冷淡，工业化则削弱了家庭的经济生产功能，提高了个人的独立性，妇女和青年就业机会增加，经济地位提高，造成家庭社会组织结构的变化，使之趋于松散。工业化还使社会组织和社会价值观蜕变，导致理性化、机械化和极端个人主义，人际关系转为冷淡并趋向功利。由此，一般人都太重视金钱和地位，注重物质享受，而一些传统的东西如传统价值观念、勤俭朴素、刻苦耐劳、尊老敬贤的道德都被冲淡，人们常兴世风不古之叹。于是，一种以推广儒家伦理为主的文化再生运动，便在政府的倡导之下，成为全社会的一次运动。④这次运动在于挖掘儒家伦理所注重的社会价值和道德价值。儒家的社会价值观强调个人对于家庭、社会、国家，以至天下，都应尽到自己的责任和义务，这既是人的生活理想，又是生活目的，人生在世应全力去实现这种理想和目的。儒家的道德价值观主张人的言论和行为，都应该无一例外地受道德规范的制约。人的道德价值是以“孝亲”为基础的，以家庭为本位的。从对父母讲孝向外推衍，对国家就是讲忠，孝亲与爱国联成一体，儒家道德价值系统中的核心因素得到充分发挥。由此再向外推衍，就是五伦，“君臣”一伦被改造成个人与国家之间的关系。新加坡教育当局把这些儒家思想编成儒家伦理的教育课本，在中学三、四年级推广了好几年，由于收效不大，最近已被取消。但新加坡政府对儒家伦理的重视并没有减弱，儒家中重视家庭结构、人际关系、群体利益，强调政府有责任为人民谋求福利等思想，都被当作共同价值观而加以发扬光大。大专院校、学术团体、各主要中文报纸也配合政府，时常举办有关儒家的学术讨论会、座谈会、讲习班，扩大了儒家思想的影响。⑤经过这次文化再生运动，新加坡的社会面貌发生了重大的变化。儒学中以修养德性为中心的传统价值观对促进新加坡的社会整合，弱化工业社会功能特定的人际关系、工具理性、极端个人主义以及色情犯罪等社会问题，都起了积极作用。传统文化教育使一般青年都具有社会使命感、同胞感情和国家观念，对西方文化持独立态度，而且鄙薄西方的物质主义的价值观。
泰国是以佛教为国教的国家，但在占很大比重的华人社会，儒学也占有很重要的地位。泰国华人的不少知名人士、社会名流、商界巨贾，都热心倡导中国传统文化，如著名银行家、慈善家郑午楼，提倡弘道德，明人伦，复兴中华文化，认为现代工商社会不争的事实证明，商业与科技、民主与法治，具有促进社会经济繁荣的伟大力量，但也同样证明，抛弃中华文化传统，随着经济现代化而出现价值观念西方化，国家也会因为丧失维系人心的精神力量而造成严重的社会问题。因此，如果得到了经济现代化，却失去儒家传统，就会造成时代的悲剧。他提倡在投身于一个工商社会以求生存发展的同时，努力保存并发扬华人的道德理性，实践东西文化共同冶于一炉的中庸之道。⑥泰国知名政论家陈贞煜也对孔子学说有独到见解，并用泰文翻译《孝经》一书出版，他深信西方文明为东方现代化所必需，而东方儒释圣贤之学实为西方救弊之良药，东西文化汇流才是人类之正途。⑦近年来，泰国还出版了一些研究儒学的专著，其中影响较大的有郑彝元所撰《儒家思想导论》，该书联系亚洲四小龙经济腾飞的东亚优势的现实，用儒家的中庸之道解释这一现象，得出东西文化汇合是产生东亚优势的结论。郑彝元立论宗旨，一本执两用中，抱一无为，意在救弊匡时，力求通过复兴儒学去解决严重存在的社会问题。他把头绪纷繁的儒家思想加以系统化、条理化，其著作被认为是一本纲领性的中国人文哲学专著。
马来西亚与泰国相类似，华人几乎占三成。马来西亚与新加坡一衣带水，受到新加坡儒学复兴大气候的感染，政府当局开始组织翻译儒学经典，儒学已逐渐被重视并予以正面肯定。不少学者试图将儒学加以现代化，以解决马来西亚华人社会的问题，如李业霖、曾庆豹、石诗元等人都发表过这方面的探讨文章。马来西亚的华文报纸《南洋商报》、《星洲日报》、《马来亚通报》、《新明日报》、《中国报》、《光华日报》等也都发表与儒学有关系的信息，并组织过许多学术讨论，涉及的问题有：儒学与工商业社会及其现代意义、华人要自救，能不能靠儒家思想、儒学与华裔社会、儒家思想与现代社会等，这些讨论扩大了儒学的影响，加强了马来西亚华人多数成员对于保存传统文化的使命感。就是新一代马来西亚华人，尽管他们大体上对儒学价值和作用持保留甚至怀疑的态度，但社会形势也促使他们在抉择上采取了华人要懂一点儒学的近似矛盾的立场。这样，虽然不存在马来西亚儒学的概念，但马来西亚华裔是儒家思想的熏染者，他们对儒学复兴的思潮有基本的认识，这一点已成为马来西亚华裔的共识。
四、阿拉伯的儒学研究
阿拉伯世界儒学研究的历史是最短的。在阿拉伯，真正开始了解孔子的思想，是在本世纪30年代。第一部阿拉伯文版的《论语》，是由中国著名回族学者马坚先生翻译、开罗伊斯兰协会出版的。在阿译本的正文20章之前，译者写有一篇题为《孔夫子》的文章，提纲挈领地将孔子的生平、哲学思想、在中国思想史上的地位等问题介绍给读者。接着，开罗大学宗教学院哲学教授穆罕默德·格拉布博士(Muhammad Ghlab)，在其所撰《东方哲学》（1938年开罗版）一书中，对中国哲学列专章予以介绍，对孔子、孟子、荀子、周敦颐、张载、朱熹等儒家学者都作了有益的介绍，尤其对孔子的介绍较其他人更为详细，占20多页的篇幅，涉及到孔子的生平、人品、著作、思想、影响等诸多方面。对孟子则突出其伦理哲学和社会哲学。到50年代中，开罗大学师范学院欧麦尔·杜斯基(Umar al-Dusuqi)主编《东西方思想家丛书》，孔子是唯一被编进该丛书的中国哲人，书名定为《孔子》，作者是埃及著名的艾因·夏姆斯大学哈桑·苏阿法(Hasan Suafān)。该书对孔子的思想作了尽可能详尽的介绍，哲学思想、政治思想、教育思想、伦理思想、音乐思想都有充分地体现，还对作为国家宗教的儒学详细地进行了论述，涉及到儒教的确立、儒教的基本原则、1912年以来的新儒学、亚洲和欧洲的儒学、儒学与其他学派道家、法家、墨家之间的关系等。稍后，黎巴嫩推出哈那·法胡里(Hana al-Fakhuri)和赫里利·杰尔(Khlili al-jarr)合著的《阿拉伯哲学史》，在该书的《绪论》部分，肯定了包括中国儒家哲学在内的东方理性对人类所作的贡献。到60年代，福阿德·穆罕默德·西伯尔(Fuad Muhammad Shabl)撰成《中国哲学》一书，对所有较著名的儒家学者都作了介绍，是迄今份量最重的一部中国哲学专著。到1987年，黎巴嫩贝鲁特先锋出版社出版由乔治·塔拉比什(Jaorj Tarābishi)编辑的《哲学家辞典》，收录近50名中国哲学家，其中多数为儒学家，包括现代新儒家梁漱溟、熊十力等人。近年来，由于这些著作的影响，阿拉伯学术界、教育界重视中国儒学的人多起来了，开罗大学文学院哲学系系主任侯斯尼·哈乃斐(Husni Hanafi)博士带出了第一位专攻中国儒学的女硕士研究生，其毕业论文的选题就是孔子的哲学思想。⑧
儒学不仅在儒学文化圈国家内有很大的市场，而且在其他一些东方国家也在产生着影响。尤其是近年以来，自从学者们探讨儒家伦理与工业东亚日本、韩国、新加坡等国的发达有关的问题之后，儒学的发展前景不仅受到东方各国的充分重视，而且也受到全世界的关注。1988年1月，在法国巴黎召开的75位国际诺贝尔得奖人的会议宣言中，甚至提醒全世界：如果人类要在21世纪生存下去，必须回头到2500年前去汲取孔子的智慧。⑨看来儒学也可能会冲破东方世界的界限，在全世界发挥作用。
注释：
①②杨焕英：《孔子思想在国外的传播和影响》，第34页，第140页，教育科学出版社1987年。
③刘兆义：《台北举行“国际孔学会议”》，《孔子研究》1988年第1期。
④郭振羽：《新加坡推广儒家伦理的社会背景和社会条件》，《儒学国际学术讨论会论文集》，齐鲁书社1989年。
⑤新加坡《南洋商报》社论，1982年9月10日。
⑥⑦郑彝元：《儒家思想导论》第2页，第3页，泰国曼谷时中出版社1984年。
⑧蔡德贵：《阿拉伯人对中国哲学的研究和认识》，《孔子研究》1994年第3期。
⑨马来西亚《南洋商报》1990年4月9日，《儒家思想与现代社会研讨会报导》。
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